人道主義大討論的現(xiàn)代性意義

□周 峰（中共廣東省委黨校 哲學(xué)教研部，廣東 廣州510 0 53）

20世紀(jì)8 0年代人道主義大討論的最大結(jié)果，今天來看，并不僅僅是對人道主義內(nèi)涵作了二分法的區(qū)別，更為重要的是在這種二分結(jié)構(gòu)下，表現(xiàn)出社會發(fā)展的歷史尺度與價值尺度的二元博弈和對立。這種二元博弈所引發(fā)的一系列有關(guān)社會主義現(xiàn)代性的討論，都被融入在現(xiàn)代化的市場實踐之中。人道主義大討論，成為中國社會主義現(xiàn)代性的一個標(biāo)志性符號。

一、文革后被喚起的“人性”與人道主義

文化大革命的爆發(fā)使得人道主義走在了歷史與生活的對立面，階級與斗爭成為時代的主流，馬克思主義已經(jīng)徹底地成為一種革命和斗爭的學(xué)說。在中國化的馬克思主義里，很難看到一個大寫的人的存在。1976年，“四人幫”的粉碎和“文化大革命”的結(jié)束，使中國人民又開始重新思考，到底什么才是真理？而人道主義能否與馬克思主義歸為一類？文化大革命制造了“兩個凡是”，將領(lǐng)袖的言論推向了真理的頂峰，人們所具有的不同的個性與求異思維則被完全同質(zhì)化在語錄之中。所以，真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論從最為根本的層面上，將中國的馬克思主義研究與意識形態(tài)理論提到了生活與實踐面前。真理不再是個人的權(quán)威表現(xiàn)，而是由實踐來檢驗和確證的過程；人們的生活不再是圍繞著階級斗爭而展開，而是經(jīng)由生產(chǎn)力的豐富與發(fā)展不斷豐富和完善自己的過程。

十一屆三中全會確立起的實事求是的思想路線，提出了改革、開放、搞活的重大戰(zhàn)略方針，實現(xiàn)了從以階級斗爭為綱到以經(jīng)濟建設(shè)為中心，從封閉到開放，從固守成規(guī)到進行各方面改革的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變，實際上是標(biāo)示出中國社會主義現(xiàn)代化的真正轉(zhuǎn)型——即從理想與意識形態(tài)的社會主義走向于現(xiàn)實與生活化的社會主義。這種社會主義表現(xiàn)出的是一種現(xiàn)代性的特質(zhì)，它使得中國走出一條自己的發(fā)展道路。但是，中國社會主義的改革與發(fā)展并不是一帆風(fēng)順的。舊的束縛生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)積重難返，并形成了一整套與之相適應(yīng)的意識形態(tài)和上層建筑。改革所遇到的阻力是很大的，而在改革之初所帶來的生產(chǎn)力的迅速改變，也同時改變著人們之間的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系。這時，對于人的尊重和發(fā)展重新成為時代與理論關(guān)注的熱點。反思人性、人的價值、人的尊嚴(yán)，成為經(jīng)歷了十年浩劫后一切理論的主要旋律，這一點首先反映在當(dāng)時的傷痕文學(xué)中。

1978年文學(xué)界崛起大量的“傷痕文學(xué)”。在這些作品中，劉心武的《班主任》、戴厚英的《人啊，人》、盧新華的《傷痕》等，它們的共同傾向是描述“文革”十年對人性健康和人的身心的傷害，并提出深層的哲學(xué)問題，比如說，人性是什么?有無共同人性?社會主義與人道主義究竟是什么關(guān)系?社會主義是否更應(yīng)該強調(diào)人性。戴厚英在《人啊，人！》一書中，運用主人公對話體的模式，追問了文革時期人性的扭曲和墮落的種種表現(xiàn)，并試圖在這種革命的階級斗爭氛圍中找到其中的歷史和人性原因，結(jié)果是她嘗試用主人公的馬克思主義人道主義來做出其對人性的根本熱愛和尊重。[1]傷痕文學(xué)以對文革十年的反思為基調(diào)，不斷呼喚起人性的熱愛，強烈要求在新時代、解放思想的旗幟下，找到人性的光亮點和實現(xiàn)方式。很多文學(xué)著作用充滿痛苦情感的筆，寫出歷史的荒誕與現(xiàn)實的渴望。雖然在某些方面會有許多主觀感受的過度強化，但卻基本反映出那個歷史時代的真實境況。

與此同時，由著名小說家路遙所寫的《平凡的世界》，則另外開啟出中國小說現(xiàn)實主義的最大眾化成就。作者以飽滿的熱情、樸實的語言，高度濃縮了中國西北農(nóng)村在20世紀(jì)8 0年代之初到末葉的歷史變遷，在思想性與藝術(shù)性上達到了高度的統(tǒng)一，對主人公面對困境艱苦奮斗的精神刻劃，成為那個時代最為著名的勵志經(jīng)典讀物。同樣，在這部小說里，人性、人道主義的光輝是以對美好生活的不斷追求和向往來表現(xiàn)出來的，它既是現(xiàn)實主義的，同時又是表現(xiàn)主義的。

文學(xué)上人性和人道主義精神的不斷刻劃，必然會反映在哲學(xué)理論之中?！叭诵浴痹谖膶W(xué)再現(xiàn)上的這種修辭策略，在很大程度上印證了阿爾都塞的論斷：“人的東西/非人的東西這對孿生概念沒有絕對意義，它是思想的形式結(jié)構(gòu)，它的內(nèi)容是由各個歷史時代中的占支配地位的利益提供給這些時代的”。[2]20世紀(jì)8 0年代初期被填充于“人”/“非人”這一形式結(jié)構(gòu)中，是私人生活空間與專制國家政權(quán)之間的對比，真正被更換的，其實是個人認(rèn)同國家的方式和意識形態(tài)內(nèi)涵。從封閉到開放，從計劃到商品經(jīng)濟的不斷轉(zhuǎn)軌，使得中國的鄉(xiāng)村和城市突然進入到另外一種現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)之中。人們在新思維和新視覺的不斷沖擊下，既愉快地接受著改革開放所帶來的物質(zhì)享受，又茫然而慌亂地掩飾著自己內(nèi)心世界的困惑掙扎。到底商品經(jīng)濟是好還是壞？如果人們在追求物質(zhì)財富的過程中必然地喪失著自己質(zhì)樸的情感，那么這種經(jīng)濟形式究竟給我們的生活和精神會帶來什么？文學(xué)中的疑難必須由哲學(xué)的高度抽象來回答。

其實，哲學(xué)已經(jīng)在進入這場歷史的巨大變革。實踐是檢驗真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論，將馬克思主義和人道主義的關(guān)系推上了核心論題。從1978年到198 4年，關(guān)于人道主義與馬克思主義的關(guān)系、人性和人的本質(zhì)、“異化”問題等成為最為主要的問題。人性與階級性這本應(yīng)不成為對立的范疇在中國的歷史上卻被階級斗爭所強化，把“人性”、“人情味”、“人道主義”被奉送給資產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級只要黨性和階級性。這種糾纏于馬克思主義中國化的過程中的“非對應(yīng)”式范疇卻幾乎扮演了馬克思主義在中國具體的實踐過程。借助于馬克思的《18 44年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》，20世紀(jì)8 0年代的諸多文章，重新提出了與20世紀(jì)50年代倡導(dǎo)人性論的文章相似的觀點，即強調(diào)了人的自然本性，不同階級的人的共通性，個人價值及尊嚴(yán)?！妒指濉分械摹爱惢?、“人道主義”等概念成為論述者闡釋“人類思想史上有資產(chǎn)階級的人道主義，也有馬克思主義的人道主義；共產(chǎn)主義就是最徹底、最革命的人道主義”的理論依據(jù)，[3]而馬克思主義理論的核心就是“現(xiàn)實的人道主義”。

二、人道主義的歷史尺度與價值尺度博弈

198 3年3月，中宣部副部長周揚在馬克思逝世一百周年紀(jì)念會上的報告《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》中，把馬克思批判資本主義社會而提出的“異化”概念擴展為：“各種異化現(xiàn)象，都是束縛人、奴役人、貶低人的價值的。馬克思和恩格斯理想中的人類解放，不僅是從剝削制度（剝削是異化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是從一切異化形式的束縛下的解放，即全面的解放”。從這種理解出發(fā)，他認(rèn)為社會主義仍然存在“異化”現(xiàn)象，存在著“經(jīng)濟領(lǐng)域的異化”、“政治領(lǐng)域的異化”或者“權(quán)力的異化”，以至于“思想領(lǐng)域的異化”。[4]就是這篇報告，將周揚推到了人道主義與異化討論的最前沿，全國上下開始撰文或者批判或者贊同他的觀點。其中，最為嚴(yán)厲的就是胡喬木的文章《關(guān)于人道主義和異化問題》（見《紅旗》198 4年第2期）。他們的爭論和后來王若水的加入，形成20世紀(jì)8 0年代人道主義討論中最具代表性的言論。

胡喬木認(rèn)同馬克思主義有人道主義，但是并不同意周揚所寫的社會主義社會存在著大量的異化現(xiàn)象這一表達，認(rèn)為周揚的論述有重大的缺陷，甚至是非馬克思主義或者非社會主義的。把異化和人道主義相提而談，并提出社會主義社會也有異化，這種思想極有可能導(dǎo)致社會主義意識形態(tài)資本主義化，所以，胡喬木后來連續(xù)要求周揚做公開道歉。[5]而在《關(guān)于人道主義和異化問題》一文中，他則重點談?wù)摿俗约旱目捶ê陀^點。對于此文的主要觀點，周峰曾在《湖南文理學(xué)院學(xué)報》上撰文《對人道主義內(nèi)涵兩種劃分的再理解》中作出過分析。該文認(rèn)同胡喬木文章的歷史與理論意義，但對于人道主義二分法的范式也提出了不同意見，認(rèn)為國內(nèi)的人道主義研究應(yīng)該走出這種稍顯簡單的二分模式，因為它會有割裂人類社會發(fā)展中歷史尺度與價值尺度的內(nèi)在統(tǒng)一危險。[6]

歷史尺度是對歷史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)同，重客觀解釋而無所謂好壞；價值尺度則是對歷史發(fā)展的主體性評價，一定有善惡之分。人道主義若不能作為歷史發(fā)展的歷史尺度，則只能作為主體對歷史發(fā)展的價值評價方式。但是，任何一種價值、倫理、道德觀念都是當(dāng)時的具體時代、具體社會形態(tài)、具體的人所擁有的一種關(guān)系和意識形式，它們只具有歷史性、時間性、生成性，而不具有真正的普遍性。所謂全人類共有的價值觀、倫理觀、道德觀基本上是理論家們所提出和構(gòu)建的一種理論、邏輯的抽象，是從人類社會的“現(xiàn)有”的異化與不滿中抽象與提升出來的“應(yīng)有”之觀念。這種“應(yīng)有”之觀念是作為一種形而上學(xué)的東西而起著價值普遍性的規(guī)范意義作用的，但這絕對不意味著它曾是、或就是一種現(xiàn)實的存在。人道主義二分法的確立，從某種程度上來說的確產(chǎn)生了歷史尺度與價值尺度的現(xiàn)實博弈。而對于當(dāng)時的中國來說，歷史尺度始終支配與制約著價值尺度。

即使就馬克思的唯物史觀來看，他所提出的“每個人的自由與全面發(fā)展”這種理想追求，也存在著歷史尺度與價值尺度的博弈。因為不少人把這句話從歷史發(fā)展的價值尺度來進行理解，并用之于歷史的解釋從而得出某些社會的發(fā)展史就是一部吃人的歷史。按唯物史觀的歷史主義邏輯，馬克思的這句話顯然只應(yīng)具有價值指向意義，甚至是對那種一定通過資本主義社會發(fā)展的未來社會時才有的意義。這可以從馬克思在對印度文明遭受英國殖民者的侵略所表現(xiàn)出來的變化中得到分析。19世紀(jì)50年代，馬克思極為關(guān)注東方社會尤其是淪為殖民地的印度的歷史命運。當(dāng)時，殖民主義者破壞了印度古老的村社制度，印度國家宗法制的和平的社會組織崩潰、瓦解，它們的成員既喪失自己的古老形式的文明又喪失祖?zhèn)鞯闹\生手段。對此，馬克思無情地批判了西方資本主義在印度所造成的種種令人發(fā)指的罪行，認(rèn)為不列顛東印度公司在亞洲式專制基礎(chǔ)上建立起來的“歐洲式專制”，比薩爾賽達神廟里面目猙獰的神像更為可怕。但是，馬克思并沒有停留在人的價值層次，局限于道德情感上，以對資本主義的道德譴責(zé)來代替對歷史的客觀分析。他認(rèn)為從歷史評價的角度看，英國的侵略不只是帶來了巨大的社會災(zāi)難，與此同時，它還帶來了資本主義因素。對于殖民主義所帶來的變革，馬克思以歷史的必然性慨然而語：“無論一個古老世界崩潰的情景對我們個人的感情來說是怎樣難過，但是從歷史觀點來看，我們有權(quán)同歌德一起高唱：‘我們何必因這痛苦而傷心，既然它帶給我們更多快樂?’?！盵7]馬克思不是為西方資本主義的殖民侵略而辯護，他是深刻地認(rèn)識到，資本的貪婪本性決定了西方資產(chǎn)階級不可能自覺地為東方社會落后的國家開創(chuàng)資本主義的美好前景，他并未把資本主義生產(chǎn)方式理解為世界歷史本身；相反，他認(rèn)為真正的世界歷史性活動是推翻一切民族中的資本主義制度及其它剝削制度，建立起完全平等的民族關(guān)系。而這種平等的民族關(guān)系實際上就是一種人與人之間的全面而自由發(fā)展的關(guān)系。但是，這種自由的發(fā)展必須有一個依托——物質(zhì)生產(chǎn)力。資本所具有的雙重面目不僅給資本主義帶來操縱世界的霸權(quán)力量，也強迫東方社會進入到它所創(chuàng)造的歷史文明體系之中。

歷史必然性與人道主義之間的博弈究竟何者會占據(jù)上風(fēng)？作為一個理性的歷史主義者，馬克思不會把歷史的發(fā)展尺度簡單地付諸于人道主義，因為離開了歷史真實性要求的人道主義終究只是一種遠在天國的空頭支票。甚至，當(dāng)我們過多地倡導(dǎo)這樣的人道主義時，人道主義就會采取對歷史的過度介入成為某種意識形態(tài)的殘酷面紗。因此，在人之自身與外在世界的對立和融合中實現(xiàn)自己存在和發(fā)展的歷史道路上，馬克思給出的答案是，只有將人道主義的實現(xiàn)放置于資本的歷史運動之中——即使這種運動過程多么艱難、多么地非人道、甚至是反人道——才能實現(xiàn)最終的、最偉大的人道。

三、社會主義現(xiàn)代性的新開啟

客觀地說，“實踐標(biāo)準(zhǔn)”大討論的結(jié)果，使中國從理論到思想都展開了一場帶有啟蒙性質(zhì)的雙向解放運動。緊隨而來的人道主義大討論，則更清楚地反映出馬克思主義作為國家意識形態(tài)與人道主義作為一種非主流意識形態(tài)之間的對立。這種對立在更為深層的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)上，反映出馬克思主義階級斗爭理論泛化或者馬克思主義人本主義化的直接對立，并延展性地拓發(fā)出民族化與現(xiàn)代化、個人與國家、主體性與對象化、公民與社會等二元對立的現(xiàn)代性話語滋生。現(xiàn)代性，無非就是啟蒙運動以來所造成的上述二元模式的歷史演繹，但是這種二元模式在中國卻遲至20世紀(jì)8 0年代姍姍上場。不過，正是這種現(xiàn)代性的滋生，使社會主義中國開始重塑在國家、階級、個人等之間曾被認(rèn)同的社會主義關(guān)系模式，社會發(fā)展的歷史尺度與價值尺度在市場現(xiàn)代化的追求中得到了暫時的統(tǒng)一。

20世紀(jì)30—70年代，幾乎所有的社會主義國家都認(rèn)同“國家”就是列寧提出的“是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物和表現(xiàn)”。在這種認(rèn)同模式下，個人及其行為、屬性都被附屬于一定的階級，國家作為階級統(tǒng)治的工具，因此個人與國家之間的關(guān)系是融合的，個人的日常生活和文化表達被組織進國家機器之中；相對地，“人性”強調(diào)人具有超越階級的普遍屬性，這種屬性使得以階級斗爭作為其目的的社會主義國家統(tǒng)治顯得并非完全地“社會主義”，于是，個人/國家之間需要被確立一種寬松、和諧的關(guān)系不斷被提出。同時，作為后發(fā)的社會主義國家來說，追趕已經(jīng)處于現(xiàn)代化中后期的資本主義來表現(xiàn)出自己的優(yōu)越性，“現(xiàn)代化”直接成為一切社會主義民族國家的建設(shè)目標(biāo)，而此時的現(xiàn)代化同樣需要一個深刻的轉(zhuǎn)變，即把處于階級斗爭束縛下的政治個人釋放為非政治色彩的個人，即是建構(gòu)一種適宜于市場經(jīng)濟體制需要的“經(jīng)濟個人”而非計劃經(jīng)濟體制下的“制度人”。于是，被阿爾都塞批評的人道主義話語中蘊涵的“主體的經(jīng)驗主義”和“本質(zhì)的唯心主義”結(jié)構(gòu)，即個體成為主體的經(jīng)驗性存在（也正是李澤厚所說的“感性血肉的個體”）和每個個體都具有人的全部本質(zhì)（每個人都是“人”），生長為個人主義的倫理價值，而在個人/社會的想象關(guān)系當(dāng)中，“市場”直接成為使得個體“自由”地實現(xiàn)其價值的最好機制。

資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展為我們已經(jīng)證明了，資本主義的發(fā)展史正是一部人作為“個體”的發(fā)育成長史。那么，現(xiàn)實的社會主義又該如何？使個體走向于集體么？新中國成立后30年的發(fā)展，的確是一部個體走向集體的歷史。但是，在這其中，我們看到更多的是集體對個體的埋沒，個體沒有得到真正的發(fā)育，個體只成為一種個人身份的象征符號。個體與集體之間從來是一對辯證的矛盾，但馬克思也說過，個人離不開社會，正如社會離不開個人。因此，個體的發(fā)展必須是走雙向路線，即在集體中實現(xiàn)個體自由發(fā)展。因此，社會主義市場經(jīng)濟改革，倒可以如此來評價：它正在幫助中國社會主義中的每個人在集體的社會建設(shè)中，使其走向自由和全面發(fā)展。

按照馬克思的意見，人類社會的發(fā)展是以自然經(jīng)濟社會、商品經(jīng)濟社會和產(chǎn)品經(jīng)濟社會為序依次演進的。自然經(jīng)濟社會是最初的社會形態(tài)，其基本特征是自然經(jīng)濟，或自給性生產(chǎn)經(jīng)濟，這里的所謂自給性生產(chǎn)，就是直接以消費為目的的生產(chǎn)，生產(chǎn)內(nèi)部還沒有明確的分工，內(nèi)外交換都很不發(fā)達，生產(chǎn)在狹隘的共同體范圍內(nèi)進行，處于封閉的狀態(tài)。在整個自然經(jīng)濟社會中，人和自然的關(guān)系、人對人的關(guān)系，都尚未充分發(fā)展，只有狹隘的、片面的、貧乏的關(guān)系。商品經(jīng)濟社會是以資本主義大機器生產(chǎn)給生產(chǎn)力帶來了革命性的變革，并“第一次把物質(zhì)生產(chǎn)過程變?yōu)榭茖W(xué)在生產(chǎn)中的應(yīng)用”，[8]使分工更細、更專門化，極大地提高了生產(chǎn)效率，也使商品經(jīng)濟得到了高度發(fā)展。而商品經(jīng)濟的高度發(fā)展，打破了自然經(jīng)濟的封閉性、地方性的限制和人身依附關(guān)系，它以經(jīng)濟聯(lián)系取代血緣和地域的聯(lián)系，以物的關(guān)系取代人身依附關(guān)系，使市場、商品、貨幣成為人與人之間的最重要的聯(lián)系紐帶。尤為重要的是，伴隨著商品經(jīng)濟的充分發(fā)展，人將揚棄“原始的豐富性”，發(fā)展自己的個性和能力，雖然是在片面的、物化的形態(tài)中發(fā)展的，但這又是人類達到全面發(fā)展所必須的。產(chǎn)品經(jīng)濟社會是以商品經(jīng)濟的充分發(fā)展為前提，同時又是對商品經(jīng)濟進行積極揚棄的結(jié)果。在產(chǎn)品經(jīng)濟社會中，人們將不再僅僅創(chuàng)造自己的物質(zhì)生活條件，而是從這種條件出發(fā)去開始他們的真正的“社會”生活。那時，過去的被迫交往將轉(zhuǎn)化為所有個人作為真正“個人”的交往，整個社會將變?yōu)樽杂扇说穆?lián)合體，人們將擺脫自己創(chuàng)造的社會關(guān)系的奴役，能夠?qū)λM行自覺的控制和調(diào)節(jié)，個人的個性和能力將得到全面發(fā)展，人在自然和社會兩方面都獲得了自由，因而成為自然界和社會的真正主人。

鄧小平在上個世紀(jì)做出中國要建設(shè)自己特色的社會主義市場經(jīng)濟的決定，的確是順應(yīng)世界歷史潮流的結(jié)果。建立中國特色的社會主義市場經(jīng)濟既是發(fā)展社會主義本身的需要，但更是實現(xiàn)社會主義的最高本質(zhì)——達到共產(chǎn)主義社會以實現(xiàn)每個人的全面而自由發(fā)展的必然之路。因為，馬克思在《18 57—18 58年經(jīng)濟學(xué)手稿》中談到，作為人的社會關(guān)系發(fā)展的三階段，作為以物的依賴關(guān)系為特征的第二階段正是市場經(jīng)濟的特征，只有建立在以人的依賴性和以物的依賴性為基礎(chǔ)之上的充分發(fā)展之后，以人的獨立個性的發(fā)展為特征的自由的社會關(guān)系的狀態(tài)才能達到和實現(xiàn)。所以，市場經(jīng)濟必然成為中國社會主義的現(xiàn)實選擇。當(dāng)類似的發(fā)展邏輯在20世紀(jì)8 0年代的人道主義討論中還是隱性前提時，進入到90年代時，有人則直接將市場經(jīng)濟稱為人道主義的“保護神”，并將馬克思提出的“人的全面發(fā)展”理解為“既是在市場經(jīng)濟中產(chǎn)生的價值觀要求，同時，實際上又是只能通過市場經(jīng)濟才能逐漸達到的目標(biāo)”[9]。

總體而言，馬克思主義人道主義在20世紀(jì)8 0年代前期作為一種具有批判性的話語形態(tài)出現(xiàn)，主要針對50—70年代社會主義實踐中產(chǎn)生的現(xiàn)實問題，同時也通過對“人性”的隱喻性修辭表達，更改了個人與國家之間的認(rèn)同方式。198 3年胡喬木的《關(guān)于人道主義與異化問題》發(fā)表之后，相關(guān)的討論被抑制，事實上也可以說，這是用人道主義改造馬克思主義的話語表述的嘗試的終止，但人道主義卻作為一種影響日深的意識形態(tài)得到前所未有的擴張，并與不同脈絡(luò)上的理論融合，呈現(xiàn)為別樣的形態(tài)。當(dāng)然，人道主義由于其普遍主義的內(nèi)在沖動，終究沒有也不可能成為主流性的話語模式。而中國特色社會主義的現(xiàn)代性建設(shè)，卻在轟轟烈烈地不斷展開。

[1]戴厚英.人啊，人![M].北京:太白文藝出版社，1994.

[2]凱蒂·索珀.人道主義與反人道主義（H u m a n i s m a n d A n t i-H u m a n i s m）[M].北京：華夏出版社，1999.117—118.

[3]俞建章.論當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中的人道主義潮流——對三年文學(xué)創(chuàng)作的回顧與思考[J].文學(xué)評論，198 1.

[4]周揚.關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討[N].人民日報，198 3—3—16.這一報告是王元化、王若水等人共同合寫的，最后都遭到不同程度的批判。而王若水則遠走美國，最終病逝他鄉(xiāng)。

[5]但最終結(jié)果卻是周揚病逝。過度政治化的討論變成一種思想意識的清理活動，胡喬木文章發(fā)表之后，就再也沒有看到關(guān)于人道主義與異化問題的討論聲音。直到今天“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀構(gòu)建中，馬克思主義中應(yīng)有的人道精神似乎才又重新顯現(xiàn)其應(yīng)有的意蘊。

[6]周峰.對人道主義內(nèi)涵兩種劃分的再理解[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報，2005，（3）.

[7]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.765.765.768.766.

[8]馬克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，1979.576.

[9]胡義成.人道悖歌——馬克思主義人道主義新論[M].北京：華夏出版社，1995.114—115.