對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的理解

葉劍彪

(廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門 361005)

埃德蒙德·胡塞爾(Edmund Husserl ，1859～1938年)，著名的德國(guó)哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)之父，現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖，他影響了海德格爾、薩特、梅洛—龐蒂、伽達(dá)默爾以及德里達(dá)等哲學(xué)家。早在胡塞爾之前，康德、黑格爾就已經(jīng)用過(guò)“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一門關(guān)于“意識(shí)現(xiàn)象”的學(xué)說(shuō)，他是第一個(gè)用“現(xiàn)象學(xué)”來(lái)表示一種嚴(yán)格規(guī)定的思想方法和哲學(xué)理論的哲學(xué)家。

一、對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的批判

近代哲學(xué)的基本矛盾是思維和存在的矛盾。近代哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，“近代哲學(xué)已經(jīng)提出了這樣一個(gè)根本性問(wèn)題：思維和主體、主體和客體如何可能一致？”[1](P19)“作為世界的一部分的主體如何認(rèn)識(shí)世界？”在胡塞爾看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題是個(gè)偽問(wèn)題，是一個(gè)“未被正確提出的問(wèn)題”，在沒(méi)有考慮認(rèn)識(shí)如何可能之前去探討這樣的問(wèn)題是沒(méi)有意義的。從認(rèn)識(shí)論的角度上看，應(yīng)當(dāng)首先考慮認(rèn)識(shí)是如何可能的，并且要考慮“認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”2[P3]這是認(rèn)識(shí)批判的哲學(xué)所要給予回答的問(wèn)題。

自然主義的態(tài)度或思維不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判，自然主義的思維直接指向客體，而不對(duì)思維的主體進(jìn)行認(rèn)識(shí)批判，它將認(rèn)識(shí)的可能性看作是自明的。自然認(rèn)識(shí)中的各門科學(xué)中獲得持續(xù)富有成效的進(jìn)展，使它對(duì)自己的切合性確信不疑。對(duì)于自然思維而言，“認(rèn)識(shí)是自然的一個(gè)事實(shí)，它是任何一個(gè)認(rèn)識(shí)著的有機(jī)體生物的體驗(yàn)，它是一個(gè)心理事實(shí)”[2](P18)。但是，隨著對(duì)認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間關(guān)系的反思，認(rèn)識(shí)變成了神秘的東西。認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)，它的對(duì)立面是客體，因此，“認(rèn)識(shí)是如何可能的”、“認(rèn)識(shí)如何能夠確定它與被認(rèn)識(shí)的客體相一致”、“認(rèn)識(shí)如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體”。這樣一來(lái)，“對(duì)于自然的思維來(lái)說(shuō)，自明的認(rèn)識(shí)客體在人之中的被給予性變成了一個(gè)謎?！盵2](P19)

胡塞爾對(duì)懷疑主義、唯我論、進(jìn)化論(發(fā)生學(xué))，等等，提出了反駁。這些哲學(xué)理論所指出的“認(rèn)識(shí)何以可能”的結(jié)論是“荒謬”的，任何把認(rèn)識(shí)論建立在心理學(xué)或其他自然科學(xué)基礎(chǔ)之上的做法都是一種背謬(nonsens)。胡塞爾對(duì)自然科學(xué)與哲學(xué)科學(xué)作了區(qū)分，他認(rèn)為自然科學(xué)不是最終的存在科學(xué)，需要有一門絕對(duì)意義上關(guān)于存在之物的科學(xué)，胡塞爾要尋求的是客觀真理，并且是一種“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理。因此，認(rèn)識(shí)論的任務(wù)或理論理性批判的首要任務(wù)就是認(rèn)識(shí)批判，通過(guò)批判來(lái)駁斥懷疑主義的謬論，進(jìn)而通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)本質(zhì)的研究來(lái)解決有關(guān)“認(rèn)識(shí)、認(rèn)識(shí)的意義、認(rèn)識(shí)客體的相互關(guān)系問(wèn)題”。那種闡明認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象之本質(zhì)即認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)就是構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)首要的和基礎(chǔ)的部分，現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著一門科學(xué)，同時(shí)首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度。

二、純粹現(xiàn)象就是“實(shí)事”

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，“現(xiàn)象”與“實(shí)在”相對(duì)，在現(xiàn)象之外還存在本體性的“實(shí)在”作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，如康德的“物自體(Things in themselves)”，它刺激我們的感性(感受性)使我們獲得經(jīng)驗(yàn)，但我們卻無(wú)法認(rèn)知它，宇宙只是現(xiàn)象的連續(xù)。在黑格爾的哲學(xué)中，現(xiàn)象被看作是本質(zhì)的外化，現(xiàn)象本身并不具有獨(dú)立的存在地位，因此，黑格爾的思辨哲學(xué)導(dǎo)致現(xiàn)象的喪失。西方傳統(tǒng)哲學(xué)重本體而輕現(xiàn)象，巴門尼德斯強(qiáng)調(diào)的是不變的“一”，即本體；赫拉克利特強(qiáng)調(diào)的是變化的“多”，即現(xiàn)象。柏拉圖在總結(jié)前人的哲學(xué)時(shí)，他本想給現(xiàn)象留下地位，但他的“理念論”卻適得其反。在后起的哲學(xué)中，現(xiàn)象成了本體的附庸。

胡塞爾的“現(xiàn)象”與傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)象是不同的，他“……把經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)研究和解釋的對(duì)象叫做現(xiàn)象”[3](P23)?，F(xiàn)象學(xué)的研究和解釋即可以理解為“現(xiàn)象學(xué)的還原”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原所最終獲得的對(duì)象就是現(xiàn)象，它就是哲學(xué)研究的起點(diǎn)?，F(xiàn)象(phaenomen / phenomen)與顯現(xiàn)(Erscheinung / appearance)基本同義，“顯現(xiàn)”指顯現(xiàn)物的顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物，“現(xiàn)象”只作為名詞用，它是指直接觀察中明白地給予的東西，“現(xiàn)象”總是包含在主體的行動(dòng)之中。我認(rèn)為，現(xiàn)象是顯現(xiàn)物的顯現(xiàn)，而主體從顯現(xiàn)物的顯現(xiàn)中所感知的叫“表象”，因此，現(xiàn)象是顯現(xiàn)物自身自在自為的狀態(tài)，而“表象”則是主客體之間所發(fā)生的指向關(guān)系。

三、通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原回到“實(shí)事本身”

現(xiàn)在所謂的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)不再單純是胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)。“‘現(xiàn)象學(xué)’一詞所標(biāo)識(shí)的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的具體分析，但在這個(gè)方向上與其同行的現(xiàn)象學(xué)家寥寥無(wú)幾?！盵4](P72)現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是“回到實(shí)事本身”，實(shí)事是直觀中被直接把握的東西(感覺(jué)材料和對(duì)象；感性的和理智的)；是哲學(xué)所探討的問(wèn)題本身。如何把握實(shí)事呢？就是要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原?！八^現(xiàn)象學(xué)的還原，主要是指超越論的還原，或者說(shuō)，還原到純粹的主體性上去?！盵2](P88)現(xiàn)象學(xué)的還原在胡塞爾的整個(gè)學(xué)說(shuō)中具有基礎(chǔ)性作用，是其整個(gè)學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)還原的方法就是要清除研究對(duì)象中非明證性的因素，“……把所有哲學(xué)概念回溯到它們?cè)谥庇^中的最初源泉上去。哲學(xué)的首要問(wèn)題是事實(shí)或者現(xiàn)象，而不是傳統(tǒng)哲學(xué)理論。除了事實(shí)本身，現(xiàn)象學(xué)不能有任何前提?！盵5](P8)胡塞爾否定了認(rèn)識(shí)超越(Transzendenz/transzendent)的可靠性，他宣稱自己是徹徹底底的唯心主義，他將研究范圍嚴(yán)格限定在絕對(duì)內(nèi)在(Immanenz/immannent)的領(lǐng)域之中。胡塞爾通過(guò)普遍懷疑獲得思維的明證性，并借鑒了布倫塔諾的學(xué)說(shuō)，將思維的明證性擴(kuò)展到思維對(duì)象的明證性。

如何才能確立認(rèn)識(shí)的批判呢？既然自然知識(shí)是不可靠的，那么必須停止對(duì)自然知識(shí)的利用。所以“在認(rèn)識(shí)批判的開(kāi)端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的?！盵2](P25)但是，認(rèn)識(shí)批判為了能夠確立自己，中止判斷就不可能至始至終“對(duì)任何認(rèn)識(shí)、也包括它自己的認(rèn)識(shí)進(jìn)行置疑，并使任何被給予性、也包括它自己所確定的被給予性無(wú)效。”[2](P26)認(rèn)識(shí)批判已經(jīng)懸置了一切，因此它便不能把任何東西預(yù)設(shè)為在先被給予的，它就必須提出某種認(rèn)識(shí)，這是它自己給予自己的，它自己把這種認(rèn)識(shí)設(shè)定為第一的認(rèn)識(shí)。這種第一性的認(rèn)識(shí)不能含有任何模糊性和可疑性，也就是說(shuō)，它具有使任何問(wèn)題都必須迎刃而解的那種明晰性。

認(rèn)識(shí)批判給予自己的認(rèn)識(shí)是怎么來(lái)的呢？胡塞爾走了笛卡爾的道路。笛卡爾認(rèn)為，現(xiàn)有的一切知識(shí)都是不可靠的，因?yàn)樗鼈兌冀⒃诓豢煽康幕A(chǔ)上，“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非要在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去。”[6](P14)可是，當(dāng)我們將一切見(jiàn)解清除出去后，我們通過(guò)什么來(lái)建立可靠的知識(shí)呢？因此，為了重建知識(shí)，必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的“阿基米德點(diǎn)”。笛卡爾進(jìn)行了普遍懷疑，找到了這個(gè)點(diǎn)：思維。他認(rèn)為，思維可以懷疑外在對(duì)象，也可以懷疑思維之內(nèi)的對(duì)象，但是思維不能懷疑“思維本身”。按照胡塞爾的說(shuō)法：“對(duì)于我們來(lái)說(shuō)顯然并不可能一切都可疑，因?yàn)樵谖易鞒鲆磺袑?duì)我都是可疑這個(gè)判斷的同時(shí)，我如此判斷，是無(wú)疑的，一旦明白了這一點(diǎn)，那么想堅(jiān)持普遍的懷疑就會(huì)導(dǎo)致背謬?！盵2](P26)所以，在任何一個(gè)懷疑的情況中，確定無(wú)疑的是——我這樣懷疑著。任何思維也是如此，這一點(diǎn)是明確無(wú)疑的。排除一切卻不能排除那個(gè)做排除的自我，這個(gè)自我是先驗(yàn)自我(純粹自我)，這個(gè)自我不含有客觀現(xiàn)實(shí)性，它是認(rèn)識(shí)活動(dòng)中邏輯在先的自我，它超越任何主體自我卻寓于具體主體之中?！八亲鳛橐环N存在之物，作為一個(gè)‘這里的這個(gè)(Dies-da)’被給予的，而對(duì)這個(gè)此物的存在進(jìn)行懷疑是根本無(wú)意義的?！盵2](P27)在胡塞爾看來(lái)，雖然笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“思維”這塊寶貝，但是卻用于其它目的，在確定了思維的明證性以后立即又確定了經(jīng)驗(yàn)自我的明證性，這是無(wú)效的。不過(guò)，思維自身是不能被懷疑的這一點(diǎn)卻是可靠的。

通過(guò)認(rèn)識(shí)批判使得一切認(rèn)識(shí)都是可疑的?！爸灰J(rèn)識(shí)批判開(kāi)始進(jìn)行，對(duì)它來(lái)說(shuō)，任何認(rèn)識(shí)就不能再作為被給予的認(rèn)識(shí)。因而它不能從任何前科學(xué)的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中接受任何東西，任何認(rèn)識(shí)都具有可疑性的標(biāo)記。”2[P29]雖然我們已經(jīng)找到了認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，但是我們不能永遠(yuǎn)只是停留在這個(gè)點(diǎn)上，如何通過(guò)這個(gè)出發(fā)點(diǎn)去擴(kuò)展認(rèn)識(shí)呢？胡塞爾說(shuō)：“認(rèn)識(shí)體驗(yàn)具有一種‘意向’(intentio)，這屬于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對(duì)象發(fā)生關(guān)系?！盵2](P46)認(rèn)識(shí)總是在認(rèn)識(shí)對(duì)象，認(rèn)識(shí)必須具有對(duì)象，認(rèn)識(shí)具有指向性，比如愛(ài)有愛(ài)的對(duì)象，恨有恨的對(duì)象?！耙庀蛐?intentionality)”就是意識(shí)的純粹結(jié)構(gòu)。意識(shí)包含兩個(gè)方面，一方面是“實(shí)項(xiàng)的(reell)”，意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容包括意識(shí)活動(dòng)，也包括感覺(jué)材料；意識(shí)的另一方面是“意向的(intentional)”，它的內(nèi)容則包括意識(shí)對(duì)象及其被給予方式。[2](P5)如果把與個(gè)人心理有關(guān)的意識(shí)內(nèi)容都排除之后，剩下的“純粹”意識(shí)沒(méi)有什么實(shí)際的內(nèi)容，只是意識(shí)的基本機(jī)構(gòu)——這就是意向性?！耙庀蛐浴笔潜硎疽庾R(shí)活動(dòng)與意識(shí)對(duì)象之間必然的、結(jié)構(gòu)性關(guān)系的概念，“意向某物”是意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)。[7](P108)

“意向性”是認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)，“意識(shí)(consciousness)”和“意向性(intentionality)”這兩個(gè)詞是用兩種相關(guān)的方式談?wù)撏粬|西?！癷ntentionality”的意思是，主體性如何進(jìn)行的過(guò)程是帶有意向性(intentionality)的，即指向?qū)ο蟮?。在意向性中，主體和客體都在思維之內(nèi)，都具有“自身被給予性”，盡管客體是否存在仍然是一個(gè)謎，比如，“我看到前面有一棵樹(shù)”，不管這棵樹(shù)實(shí)際上是不是存在，總之，在我的思維中，關(guān)于這棵樹(shù)的現(xiàn)象是存在的?？梢院敛豢鋸埖恼f(shuō)，我們所能想象到的一切都是存在的，如果我們只考慮其自身被給予性而不考慮其客觀實(shí)在性的話。

四、總結(jié)與評(píng)價(jià)

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所要回到的事實(shí)本身就是具有自明性、自身被給予性的內(nèi)在領(lǐng)域。無(wú)論我們做怎樣的懷疑，思維自身是不能被懷疑的。

另外，我們的認(rèn)識(shí)具有先驗(yàn)性，那就是意向性，認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)依然是主體指向客體，但是與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的是，這里的客體不再是具有客觀實(shí)在性的客體，而是思維所指向的純粹現(xiàn)象。意向性解答了認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題，而思維對(duì)象的自身被給予性則解決了認(rèn)識(shí)如何能夠切中對(duì)象的問(wèn)題。但是，如果我們把認(rèn)識(shí)限定在思維自身之內(nèi)，我們是不是會(huì)與客觀事實(shí)脫節(jié)呢？認(rèn)識(shí)對(duì)象是內(nèi)在于主體自身的，其所指是客觀存在的自在之物。胡塞爾雖然“擱置”了存在，將認(rèn)識(shí)限定在主體性之內(nèi)，那么認(rèn)識(shí)對(duì)象的最終意義是什么？認(rèn)識(shí)能否指導(dǎo)我們的實(shí)踐呢？我們是否就會(huì)像一只爬行在真空瓶中的蟲(chóng)子因而無(wú)法感受到氣候的變化？所以筆者認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于將認(rèn)識(shí)限定在主體之內(nèi)，這樣只要還原到純粹現(xiàn)象上，問(wèn)題的爭(zhēng)議會(huì)得到解決。但是，現(xiàn)象學(xué)的缺點(diǎn)也在于將認(rèn)識(shí)限定在主體之內(nèi)，從而在內(nèi)在的理論和外在的實(shí)踐之間產(chǎn)生溝壑。

總之，我認(rèn)為，在形而上的問(wèn)題上，由于很少可能訴諸直觀的實(shí)驗(yàn)論證而爭(zhēng)端不斷，在很大程度上，哲學(xué)僅僅成為一種信念，或者，人類不一定非得要把知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)定得特別嚴(yán)格。

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