論“庖丁解牛”*

陳赟

論“庖丁解?！?

陳赟

庖丁解牛的關(guān)鍵在于由“技”而“道”，以“道”輔“技”。其解牛十九年，所歷境界有三——“所見(jiàn)無(wú)非?！薄ⅰ澳繜o(wú)全?！钡健肮僦苟裼小睜顟B(tài)下的“更無(wú)?！?，可謂其解牛之道的三部曲，其中三年與十九年之?dāng)?shù)，含有小成與大成之意。從更普遍的意義上而言，庖丁解牛的道便在“無(wú)厚有間”與“游刃有余”上：“無(wú)厚”之道是開(kāi)啟“無(wú)間”之“間”的關(guān)鍵，而“余”則象征著一種超出“禮”而直達(dá)“德”、超越“人”而直達(dá)“天”的更高生命形態(tài)。這是實(shí)現(xiàn)從“生有涯而知無(wú)限”到“知有涯而生無(wú)限”的轉(zhuǎn)變之關(guān)鍵。

庖丁解牛;道;技;無(wú)厚;有余

“庖丁解?！笔恰肚f子·養(yǎng)生主》闡述養(yǎng)生要義的五則寓言中的第一個(gè)，亦最為核心。寓言共設(shè)四象：庖丁、文惠君、牛、刀。就四象關(guān)系而言，庖丁以刀解牛，文惠君由庖丁解牛而得養(yǎng)生之理;故而，這里不僅要處理刀與牛的隱喻，還要考慮庖丁與文惠君的關(guān)系，甚至解牛這個(gè)殺生的行為本身何以通于養(yǎng)生之理。其義理結(jié)構(gòu)甚為復(fù)雜。遵循文本之序，我們選取若干層面予以論述：一是技與道的問(wèn)題;二是庖丁解牛的三個(gè)步驟;三是解牛的奧義，即無(wú)厚有間與游刃有余。由于內(nèi)篇的《養(yǎng)生主》與外篇的《達(dá)生》在義理上有對(duì)應(yīng)關(guān)系①明代潘良耜的《南華會(huì)解》以《天下篇》為《莊子》后序，以七篇為主、外雜篇附于七篇之后，似有內(nèi)篇為經(jīng)、外雜篇為經(jīng)之傳記的意思。在他看來(lái)，內(nèi)篇之《養(yǎng)生主》與外篇之《刻意》《達(dá)生》對(duì)應(yīng)，后者似可當(dāng)《養(yǎng)生主》之注腳。但《刻意》與《達(dá)生》有所不同。鐘泰云：《刻意》“首尾未能相稱，其與本師之言”，“相去遠(yuǎn)矣”，“非莊子之作，而出諸門下之手，無(wú)疑”(氏著：《莊子發(fā)微》卷3《刻意》，上海：上海古籍出版社，1988年，第343頁(yè))。鐘泰又謂《達(dá)生》“與《養(yǎng)生主篇》合看，自明”(同上卷3《達(dá)生》，第409頁(yè))。王夫之論《刻意》云：“此篇之說(shuō)，亦《養(yǎng)生主》《大宗師》緒余之論，而但得其跡耳?！?氏著：《莊子解》卷15《刻意》，《船山全書》第13冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1993年，第261頁(yè))其論《達(dá)生》云：“此篇于諸《外篇》中尤為深至，其于《內(nèi)篇》《養(yǎng)生主》《大宗師》之說(shuō)，獨(dú)得其要?dú)w?！薄半m雜引博喻，而語(yǔ)脈自相貫通;且其文詞沈邃，足達(dá)微言;雖或不出于莊子之手，要得莊子之真者所述也?！?氏著：《莊子解》卷19《達(dá)生》，《船山全書》第13冊(cè)，第291—292頁(yè))綜合王夫之與鐘泰的研究，可見(jiàn)《達(dá)生》篇更能得《養(yǎng)生主》之旨，而《刻意》則未能。是以本研究以《養(yǎng)生主》為對(duì)象，參照《達(dá)生》，而不再參照《刻意》。，故而討論時(shí)對(duì)勘二文。

一、技與道

《莊子·養(yǎng)生主》如是描述庖丁解牛：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。”①郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，北京：中華書局，2006年，第117—118頁(yè)。庖丁之手、肩、足、膝及其動(dòng)作觸、倚、履、踦，自成韻律，諸多要素結(jié)合成一和諧有機(jī)整體。進(jìn)刀的動(dòng)作在此被表述為“奏刀”，以見(jiàn)其內(nèi)在的節(jié)奏韻律;而所謂的“莫不中音”，照應(yīng)于“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”，更增加了其音樂(lè)性。以合于湯之樂(lè)舞述其顯者，則所謂“莫不中音”者，仍不足以見(jiàn)庖丁的境界，必由“音”及“樂(lè)”，從“中音”到“合樂(lè)”，始見(jiàn)其所造之境。按《禮記·樂(lè)記》以聲、音、樂(lè)三者區(qū)分為主軸，謂知聲而不知音為禽獸、知聲知音而不知樂(lè)為庶民、唯知聲知音又知樂(lè)者乃為君子②李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1259頁(yè)。。聲者物理之振動(dòng)，音者則聲之成文而有節(jié)奏旋律者，樂(lè)則天地之和、無(wú)偽而自然之天則。因樂(lè)之貫通天人，故西人瓦肯羅德(W.H.Wackenroder)稱樂(lè)語(yǔ)乃天使的語(yǔ)言，而非人的語(yǔ)言③［意大利］恩里科·福比尼(Enrico Fubini)著、修子建譯：《西方音樂(lè)美學(xué)史》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2006年，第209頁(yè)。;尼采與叔本華俱謂樂(lè)實(shí)為世界之形而上意志之寫照，而非其物理之寫照④叔本華說(shuō)：“音樂(lè)不是現(xiàn)象的，或正確一些說(shuō)，不是意志恰如其分的客體性的寫照，而直接是意志自身的寫照。所以對(duì)世界上一切形而下的來(lái)說(shuō)，音樂(lè)表現(xiàn)著那形而上的;對(duì)一切現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，音樂(lè)表現(xiàn)著自在之物。準(zhǔn)此，人們既可以把這世界叫作形體化了的音樂(lè)，也可以叫作形體化了的意志?！?氏著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第363—364頁(yè))在叔本華看來(lái)，音樂(lè)之外的其他藝術(shù)是理念的摹本，而音樂(lè)表達(dá)的是意志本身，即理念的客觀化;其他藝術(shù)對(duì)事物的影子說(shuō)話，而音樂(lè)則指向事物本身。。有宋黃庭堅(jiān)亦云：“凡書畫當(dāng)觀韻?！雹蔹S庭堅(jiān)：《題摹燕郭尚父圖》，黃庭堅(jiān)著、鄭永曉整理：《黃庭堅(jiān)全集輯校編年》下冊(cè)，南昌：江西人民出版社，2011年，第1538頁(yè)。此與派脫(W.pater)所謂“一切的藝術(shù)都是趨向音樂(lè)的狀態(tài)”(all the arts in common aspiring towards the principle of music)可以對(duì)勘⑥宗白華：《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》，《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第98頁(yè)。。內(nèi)在于宇宙萬(wàn)物之生命節(jié)律，乃是天則，可當(dāng)韻或樂(lè)之實(shí)質(zhì)?？鬃訃L謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)，樂(lè)之所以為究極之“終”境、“成”境，以其誠(chéng)合于此天則也。事實(shí)上，“合于桑林之舞”與“乃中經(jīng)首之會(huì)”，具有不同的著眼點(diǎn)：前者乃是對(duì)庖丁(解牛動(dòng)作)的直接描述，后者則是對(duì)庖丁與牛的關(guān)系之概括。郭象以“既適牛理，又合音節(jié)”、成玄英以“神彩從容，妙盡牛理”⑦郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第118頁(yè)。，來(lái)概括這兩個(gè)層面。傳統(tǒng)的看法以經(jīng)首為咸池(黃帝之樂(lè))的首樂(lè)章，如此，則“乃中經(jīng)首之會(huì)”仍不過(guò)是“莫不中音”的具體化，仍是就庖丁自身而言，無(wú)關(guān)乎牛理。但船山《莊子解》增一新解：“牛之經(jīng)脈有首尾，脈會(huì)于此則節(jié)解?！雹嗤醴蛑骸肚f子解》卷3《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊(cè)，第121頁(yè)。此解頗不同于前人，船山以為：舊說(shuō)“合湯樂(lè)，又合黃帝之樂(lè)，鸞刀之聲，詎能兼之?非是”;“刀環(huán)有鈴，所謂鸞刀。奏刀有聲，合于樂(lè)節(jié)”，乃是合于桑林之舞的意義;但“乃中經(jīng)首之會(huì)”，所說(shuō)不再是鸞刀之鈴聲，而是庖丁之奏刀(進(jìn)刀、抽刀、運(yùn)刀)，其所中者，乃默契暗合于牛自身的經(jīng)絡(luò)之會(huì)⑨王夫之：《莊子解》卷3《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊(cè)，第121頁(yè)。。船山新解的優(yōu)勝處在于，可揭示庖丁解牛的活動(dòng)與所解之牛的關(guān)系，進(jìn)而可見(jiàn)庖丁解牛的神妙性所在：其一，就庖丁而言，其自身的解牛的所有動(dòng)作自成一和諧整體;其二，就牛而言，其自身之經(jīng)絡(luò)筋骨自有其天然之理則，亦自成一自我協(xié)調(diào)的機(jī)體;其三，前兩者在一起又構(gòu)成一個(gè)有機(jī)協(xié)調(diào)的整體，換言之，庖丁之活動(dòng)并非外在于牛的天然理則，相反，乃正中其經(jīng)絡(luò)的天則會(huì)聚處，從而對(duì)應(yīng)下文的“依乎天理，因其固然”[10]今人張文江亦贊同船山之新解，其《〈莊子·養(yǎng)生主〉析義》(《文景》2006年第5期)云：“‘經(jīng)首之會(huì)’有二解：一、《咸池》之樂(lè)章;二、經(jīng)脈之首尾。當(dāng)以二為是，亦可含一，因‘乃中經(jīng)首之會(huì)’，必為禮樂(lè)相合而絲絲入扣的極妙處?！畷?huì)’指經(jīng)脈的總匯，后世禪家‘單刀直入’，所入即此。抽象而言，各家各派皆有其經(jīng)，‘中其經(jīng)首’乃能解此家此派。而‘中其經(jīng)首之會(huì)’乃能解牛。牛，大物也，乃整體(whole)之象?！酥薪?jīng)首之會(huì)’，也就是《易·系辭》所謂‘開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道’?！?。進(jìn)而言之，庖丁解牛所以能“合于桑林之舞”，根源于其能“中經(jīng)首之會(huì)”;經(jīng)絡(luò)之自相會(huì)合的邏輯，體現(xiàn)的乃是造物之天機(jī)(天然的機(jī)制)，庖丁解牛之神妙，在于因應(yīng)此種天機(jī)。此天機(jī)整體地隱藏于對(duì)庖丁解牛的敘述中。

庖丁的解牛，引發(fā)了文惠君的贊賞：“善哉!技蓋至此乎?”此時(shí)的文惠君之所善者，乃庖丁之技;然庖丁卻釋刀而對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！雹俟鶓c藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第118—119頁(yè)。庖丁的“釋刀”乃是一象征性語(yǔ)言，這一點(diǎn)下文還要討論。這里首先關(guān)注的是道與技的問(wèn)題。庖丁解牛之“技”固然爐火純青，可謂無(wú)所不至其極，但這并不是庖丁之主要關(guān)注，此中要者在于有超出“技”的東西——“道”——才是庖丁真正的所“好”!庖丁的“技”高彰顯的是其造“道”之深，惟其能由“技”而“道”，是故其解牛，可旁通于養(yǎng)生，甚至曲暢乎修身、齊家、治國(guó)、平天下之義?！墩f(shuō)文》解“技”為“巧”，又釋“巧”為“技”。所謂“巧”者，從工丂聲，最大的巧乃是以人工奪“天工”，故漢語(yǔ)有“巧奪天工”之語(yǔ)，然一切技之巧畢竟是人工之巧，其合于天之機(jī)，非其必然，乃偶然之遇。遇而合故謂之巧，技之巧者即必有其偶然之遇的成分在，此非技者所能把握，惟賴在人、天之遇合。此與進(jìn)乎道者超出偶然之遇合，而有其“道”以操控其“技”者大為不同?！凹肌敝詾椤靶g(shù)”，而非“道”，在于“道”者無(wú)所不運(yùn)、無(wú)所不通，一“道”而可旁通于他“道”，此“道”可兼及彼“道”;而技之所通，或此一才、或此一事、或此一藝、或此一器，與彼一才、彼一事、彼一藝、彼一器等，則多有捍格、限隔、滯礙。然“技”中之巧，以其熟練，而自應(yīng)合于天理，故而未嘗無(wú)“道”在，故可由“技”而“道”。例如一個(gè)以太極拳作為自己生命的一部分的人，未嘗不可通過(guò)太極拳而領(lǐng)悟生活之大道。人類生活中常有某種偏頗的天才，精通一技，往往以其技而通于生之理。反過(guò)來(lái)，通于大道者，亦自可提升其在某一方面的“技”。張文江云：

“道進(jìn)乎技”為一路，《鶴林玉露》卷十三記陸九淵少年時(shí)見(jiàn)棋工下棋而悟棋理：“此河圖數(shù)也?！雹诹_大經(jīng)《鶴林玉露》丙編卷1“象山棋”條：“陸象山少年時(shí)，常坐臨安市肆觀棊，如是者累日。棋工曰：‘官人日日來(lái)看，必是高手，愿求教一局?！笊皆唬骸匆??！蘸髤s來(lái)，乃買棊局一副，歸而懸之室中。臥而仰視之者兩日，忽悟曰：‘此《河圖》數(shù)也。’遂往與棋工對(duì)，棋工連負(fù)二局?！?氏著：《鶴林玉露》，北京：中華書局，2008年，第249頁(yè))按，“‘末也?！蘸髤s來(lái)”，張文江標(biāo)點(diǎn)為“‘未也，三日后卻來(lái)’”。當(dāng)以張引為正?！凹歼M(jìn)乎道”亦為一路，《二程遺書》卷十八記程頤批評(píng)張旭見(jiàn)擔(dān)夫與公主爭(zhēng)道而悟筆法：“可惜張旭留心于書，若移此心于道，何所不至。”當(dāng)知兩者互化之理?！斑M(jìn)”，以終極而言，為技體現(xiàn)于道，道體現(xiàn)于技。以過(guò)程而言，則互相促成，技進(jìn)一層，道進(jìn)一層，或道進(jìn)一層，技進(jìn)一層。③張文江：《〈莊子·養(yǎng)生主〉析義》，《文景》2006年第5期。引文據(jù)作者最新修訂的電子版。

事實(shí)上，《莊子·天地》篇曾提及“以道兼技”：

故通于天地者，德也;行于萬(wàn)物者，道也;上治人者，事也;能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定。《記》曰：“通于一而萬(wàn)事畢，無(wú)心得而鬼神服?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第404頁(yè)。

“兼”是“包”的意思。鐘泰云：“自上言之則曰兼，自下言之則曰進(jìn)。進(jìn)猶過(guò)也。過(guò)乎技者，技通乎道，則非技之所得而限也?！雹葭娞骸肚f子發(fā)微》，第68頁(yè)。自上言之，由道而技，以道兼技;自下言之，則由技而道，以技載道。簡(jiǎn)言之，前者一般到特殊，特殊乃為一般中的特殊;后者特殊到一般，一般乃為特殊中的一般;前者由理而象而事，即藏理、藏象于事;后者由事而象而理，即以事載象載理。以功夫言，前者重心性的涵養(yǎng)，后者重事上的磨練。歐陽(yáng)修之賣油翁，是由技而道。庖丁之解牛，系自下言之，也是由技而道。然而庖丁說(shuō)其“所好者”為“道”，“進(jìn)乎技”;是以其解牛雖然由“技”而“道”，但又包含“道”的反哺作用：以“道”輔“技”。因而，其“技”高，而不止于“技”，“道”在“技”中，以“道”進(jìn)(提升)“技”①王叔岷謂“進(jìn)乎技矣”，文中“進(jìn)”乃“盡”字，“道是自然，技乃人為。盡乎人為，則合乎自然矣”(氏著：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第105頁(yè))。道理上亦通。陸西星謂：“技進(jìn)而精，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道?！?陸西星撰、蔣門馬點(diǎn)校：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第48頁(yè))甚為得之。曉云法師(游云山)1943年居于玉林靜室之夜時(shí)豁然生明，得藝與道合、道通乎藝之真諦，彼之藝與此之技，近似之。。下文其所云解牛之三部曲，以及解牛之理，皆“道言”，而非“技術(shù)”。

二、庖丁解牛三部曲之(一)：所見(jiàn)無(wú)非牛

庖丁自敘其解牛經(jīng)歷云：“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非［全］牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”②郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第119頁(yè)。這就是庖丁解牛之三階段或三部曲，是其層層上達(dá)之跡：從第一階段的“所見(jiàn)無(wú)非［全］?！保降诙A段的“未嘗見(jiàn)全?！?，再到第三階段的“官知止”而“更無(wú)?！?。

庖丁對(duì)第一階段的描述甚簡(jiǎn)，“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者”，趙諫議本“無(wú)非”下有“全”字，南宋蜀本同。王叔岷認(rèn)為，疑涉下句“全牛”而衍，并舉數(shù)例證之：(1)孫綽《游天臺(tái)山賦》：“投刃皆虛，目牛無(wú)全?！?2)支遁《詠懷詩(shī)》：“踟躕觀象物，未始見(jiàn)牛全。”(3)《呂氏春秋·精通篇》：“宋之庖丁好解牛，所見(jiàn)無(wú)非死牛者。三年而不見(jiàn)生牛。”根據(jù)陳昌齊、陶鴻慶的研究，以為第三例中的“生”當(dāng)為“全”字之誤。但王叔岷指出：《論衡·訂鬼篇》謂“宋之庖丁學(xué)解牛，三年不見(jiàn)生牛，所見(jiàn)皆死牛也”，亦以生死對(duì)言，以生死對(duì)言，乃直本《呂氏春秋》③王叔岷：《莊子校詮》上冊(cè)，第105—106頁(yè)。。對(duì)王叔岷而言，即便第(3)例不成立，(1)(2)例亦可為“所見(jiàn)無(wú)非?！碑?dāng)作“所見(jiàn)無(wú)非全?！敝C。然而(1)(2)例或可概括第二階段“未嘗見(jiàn)全?！?，未必針對(duì)第一階段立言;更重要的是，一旦在第一階段加上“全”字，則意思大變?！八?jiàn)無(wú)非?！笨梢灾糕叶∮谝磺袝r(shí)地，在這個(gè)林林總總的大千世界里，所看見(jiàn)的只是牛，其余均視而不見(jiàn);而“所見(jiàn)無(wú)非全牛”者，謂庖丁解牛之時(shí)所見(jiàn)到的只是牛相之全體，此語(yǔ)所針對(duì)的時(shí)地僅僅落在庖丁解牛之當(dāng)下。兩種表達(dá)的著眼點(diǎn)大不相同。問(wèn)題在于，從“所見(jiàn)無(wú)非［全］?！钡健拔磭L見(jiàn)全?！钡倪^(guò)程，是功夫(道路)的揭示，還是境界的現(xiàn)象性描述?

龐樸以《五燈會(huì)元》卷17的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”到“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”再到“見(jiàn)山只是山、見(jiàn)水只是水”解庖丁解牛之三個(gè)階段④龐樸：《解牛之解》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第3期。。青原惟信的語(yǔ)錄如下：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處。見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山祗是山，見(jiàn)水祗是水。”⑤普濟(jì)著、蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》下冊(cè)，北京：中華書局，1984年，第1135頁(yè)。龐樸的解釋其實(shí)有類于《藥地炮莊》卷2集評(píng)引薛先生觀點(diǎn)：“庖丁之語(yǔ)，當(dāng)作三句看。所見(jiàn)無(wú)非牛是俗眼，全牛是智眼，有間是道眼?！雹薹揭灾侵?，張永義、邢益海校點(diǎn)：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第154頁(yè)。同樣，張遠(yuǎn)山也認(rèn)為：“始時(shí)所見(jiàn)無(wú)非全牛”喻未窺真諦，“三年之后未嘗見(jiàn)全牛”喻已窺真諦，“以無(wú)厚入有間”喻“為行”已合俗諦⑦張遠(yuǎn)山：《莊子奧義》，南京：江蘇文藝出版社，2008年，第131頁(yè)。。

無(wú)論是龐樸、薛先生，還是張遠(yuǎn)山的解釋，都將庖丁解牛的起點(diǎn)寫得太低。庖丁那時(shí)候還是一個(gè)普普通通的未窺大道的俗人，因而他在解牛的時(shí)候，與一般的人毫無(wú)區(qū)別，所見(jiàn)到的還是整頭的牛，是牛之相的全體，而不是有間之隙。這樣的理解，似乎意在揭示庖丁解牛的起點(diǎn)與日常狀態(tài)下的人們對(duì)事物的觀看并沒(méi)有什么不同，庖丁也只是在解牛的時(shí)候才見(jiàn)到牛，而且一定是全牛;未解牛的時(shí)候，牛就與他無(wú)關(guān)。因而，這種理解乃是現(xiàn)象性的境界描述，它不足以揭示內(nèi)蘊(yùn)在《莊子》文本中的以下三個(gè)深層問(wèn)題：(1)第一階段的敘述在何種意義上構(gòu)成對(duì)上文“所好者道，進(jìn)乎技”的回應(yīng)?也就是說(shuō)，第一階段的敘述是在揭示“解牛之道”嗎?一旦將第一階段理解為日常世俗狀態(tài)下的“見(jiàn)山是山”，一旦將其定位為“俗眼”、“未窺真諦”，則第一階段就沒(méi)有“道”，而只是必須被克服、超越的起點(diǎn)。由是，這種流俗理解也就無(wú)法回答下面的第(2)個(gè)問(wèn)題：解牛的第一階段何以會(huì)持續(xù)三年?(3)在什么意義上第一階段又為第二階段的到來(lái)提供了前提?

鐘泰的解釋之所以超出常人，因?yàn)樗峁┝藢?duì)上述問(wèn)題的可能回答，特別是一種內(nèi)蘊(yùn)在第一階段中但是向著第二階段過(guò)渡的“變化之幾”，被揭示出來(lái)。十九年前開(kāi)始解牛時(shí)，雖無(wú)后來(lái)的變化，但已有后來(lái)發(fā)生的變化之“幾”在。鐘泰的解釋如下：

“所見(jiàn)無(wú)非牛者”，用心之一也。《達(dá)生篇》承蜩者之言曰：“雖天地之大，萬(wàn)物之多，吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得!”彼云唯蜩翼之知，此云“所見(jiàn)無(wú)非?！?，正一意也。后世如張旭之善草書，見(jiàn)擔(dān)水者爭(zhēng)道，見(jiàn)公孫大娘舞劍器，而書皆大進(jìn)，抑亦可謂所見(jiàn)無(wú)非書者矣!蓋誠(chéng)用心于一藝，即凡天下之事，目所接觸，無(wú)不若為吾藝設(shè)者。必如是能會(huì)萬(wàn)物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所為進(jìn)乎道者，在此。①鐘泰：《莊子發(fā)微》，第68頁(yè)。

鐘泰先生所提及的《達(dá)生》篇相關(guān)原文如下：

仲尼適楚，出于林中，見(jiàn)痀僂者承蜩，猶掇之也。

仲尼曰：“子巧乎!有道邪?”

曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖;累三而不墜，則失者十一;累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝;雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得!”

孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎!”②郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第639—641頁(yè)。

所謂“吾處身也，若厥株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝”，意即站穩(wěn)身體，猶如木根;把住胳膊，猶如枯枝?？v然天地這么大，萬(wàn)物這么多，我所看到的只是知了的翅膀而已，除此之外，再無(wú)其他。處身若株，執(zhí)臂若枝，斯其取蜩于林，好像從此枝移到彼枝，此蜩所以不覺(jué)，一如庖丁解牛，牛雖被解，竟不知其死。故而孔子說(shuō)：“用志不分，乃凝于神?！彼^“用志不分，乃凝于神”，正是第一階段所揭示的解牛之道：在自己則惟精惟一、聚精會(huì)神，言其純氣之守;在外則不為物擾、不倚于物、遺物離人而立于獨(dú)。惟其惟精惟一、純粹不雜、志慮單一、念茲在茲，故而其所見(jiàn)、所觀、所感、所想、所為，無(wú)不能圍繞解牛之一事，然后乃能會(huì)萬(wàn)物萬(wàn)事于解牛之一事，所謂一即一切、一切即一者，非此“純亦不已”之至誠(chéng)而不能會(huì)得。惟其能會(huì)萬(wàn)物萬(wàn)事于一事，故而能體認(rèn)萬(wàn)物萬(wàn)事似皆為解牛此一事所設(shè)，此亦某種意義上的“道通為一”之境③“道通為一”，見(jiàn)《齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第70頁(yè)。;惟其能從萬(wàn)事萬(wàn)物之道會(huì)得解牛之理，是以其解牛之藝能擅天下之奇而莫之能及;惟其藝能擅天下之奇而莫之能及，故而觀其藝者，亦可以從解牛之道旁通于養(yǎng)生之理、齊家之道、治國(guó)平天下之理、在人間世出處進(jìn)退之道，等等。這里隱藏著文惠君可由解牛而得養(yǎng)生之理的奧秘。

綜合《達(dá)生》篇可見(jiàn)，“所見(jiàn)無(wú)非牛者”，乃惟精惟一、純粹不雜的“聚精會(huì)神”之象。所見(jiàn)無(wú)非牛，乃切實(shí)的入手功夫，其要點(diǎn)在于用志不分;惟其用志不分，而后有凝神之效。若將之視為俗眼中的全牛，則庖丁所指點(diǎn)者乃世俗日常狀態(tài)下的現(xiàn)象之物，而非可以行走其上的大道。然庖丁明言其所好者道也，故而其所謂“所見(jiàn)無(wú)非牛”乃是指點(diǎn)性的“道言”?！八?jiàn)無(wú)非?！弊鳛橐环N切實(shí)的功夫，又開(kāi)啟三年之后“目無(wú)全?！钡木辰?，從第一階段到第二階段，有其必然之理在其間，可謂絲絲入扣?；凇八?jiàn)無(wú)非全?！倍苓_(dá)到的理解，是橫亙?cè)阝叶∶媲暗臎](méi)有間隙的全牛之形相整體，因而沒(méi)有入刀之處?！八?jiàn)無(wú)非?！彼蓪?duì)應(yīng)的理解乃是：以道觀之，天地萬(wàn)物之理無(wú)不可通于解牛之理，是以惟精惟一、純粹不雜，是一切道技的起始功夫。故而，鐘泰先生主張，文本應(yīng)該作“所見(jiàn)無(wú)非?！?，“全”系后人增補(bǔ)。事實(shí)上，自趙諫議本“無(wú)非”下方始有“全”字，是以知“全”非王叔岷所謂的“衍文”，實(shí)乃后出。換言之，“非全牛”還是“非?！?，與其說(shuō)是訓(xùn)詁學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)的一個(gè)小問(wèn)題，毋寧說(shuō)關(guān)聯(lián)著甚深的義理。

三、庖丁解牛三部曲之(二)：目無(wú)全牛

“用志不分、乃凝于神”所揭示的惟精惟一之道，《達(dá)生》篇還展現(xiàn)為梓慶削木為鋸前的準(zhǔn)備：未嘗敢秏氣，必齋以靜心，三日而不敢懷慶賞爵祿，五日不敢懷非譽(yù)巧拙，七日忘吾有四肢形體①郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，641—642頁(yè)。按，“秏”今本作“耗”，據(jù)盧文弨校改。。這一準(zhǔn)備的實(shí)質(zhì)，當(dāng)然是前文所謂的“用志不分，乃凝于神”以及后文所謂的“無(wú)厚”。庖丁解牛的第二階段，在三年之后到來(lái)，則“三年”是第一階段的功夫歷程，第二階段乃是此前凝神功夫的結(jié)晶，故而鐘泰注釋云：“由有此工夫致然?！辩娞┯衷疲骸按艘徽Z(yǔ)，文中極大關(guān)鍵，讀者固往往輕易放過(guò)。解者如郭子玄輩，且以‘未能見(jiàn)其理間’釋之，不獨(dú)失《莊》文之意，亦且負(fù)此老為人苦心矣?！磭L見(jiàn)全?！?，分肌擘理，表里洞然，如指諸掌，所謂‘及其久也，相說(shuō)以解’者。故曰無(wú)全牛也?！雹阽娞骸肚f子發(fā)微》，第68—69，417頁(yè)。

第二階段的庖丁如同具有通天的透視眼，看到的不再是自然狀態(tài)觀看方式下的牛相，由四肢百節(jié)、骨肉形骸、氣血肯綮等融合而成的牛的有機(jī)整體消失了，其所見(jiàn)到的只是牛身筋脈骨肉的虛空間隙之處，也就是可以奏刀游刃而不傷害刀的地方③陸西星：“三年之后，則見(jiàn)牛之一身筋脈骨節(jié)各有虛處，可以游刃，不見(jiàn)其為全牛?！币?jiàn)氏著：《南華真經(jīng)副墨》卷1《養(yǎng)生主》，第48頁(yè)。。換言之，作為渾融無(wú)間的整體物象的牛在此時(shí)解體了，日常世俗對(duì)牛的觀看方式也解體了，庖丁看到的不再是外在于他的一個(gè)結(jié)構(gòu)整體，而是進(jìn)入這個(gè)結(jié)構(gòu)整體的表面與內(nèi)部的連接處，對(duì)于其虛其實(shí)，庖丁均有實(shí)際的證會(huì)。牛作為一個(gè)物象，如同人間之事，如人生之惑，又如人間世本身，甚至如人的生命，錯(cuò)綜復(fù)雜，彼此糾結(jié)，而又渾融無(wú)間，無(wú)有可以“下手”、“進(jìn)刀”之隙，遑論解之。而《養(yǎng)生主》開(kāi)篇所說(shuō)的刑、名、善、惡，適增其厚，愈厚愈難分解。由后文無(wú)厚有間之理可知，第一階段的聚精會(huì)神、惟精惟一，正是解者自身無(wú)厚之道;以此為基的“目無(wú)全?！?，乃是間隙的敞開(kāi)，由此而得進(jìn)刀之路。

“目無(wú)全牛”之理，在《達(dá)生》篇中與“津人操舟若神”、“沒(méi)人之未嘗見(jiàn)舟而便操之”的理地相互呼應(yīng)：

顏淵問(wèn)仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問(wèn)焉，曰：‘操舟可學(xué)邪?’曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒(méi)人，則未嘗見(jiàn)舟而便操之也?！釂?wèn)焉而不吾告，敢問(wèn)何謂也?”

仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒(méi)人之未嘗見(jiàn)舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇……”④郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，641—642 頁(yè)。按，“秏”今本作“耗”，據(jù)盧文弨校改。

沒(méi)水之人“未嘗見(jiàn)舟而便操之”，所謂“未嘗見(jiàn)舟”，非謂舟不在也，而謂視舟若無(wú)，此與“未嘗見(jiàn)牛”，乃一樣筆法;以此觀之，“目無(wú)全牛”者，非謂彼牛之不在也，而謂此之忘牛也⑤鐘泰：《莊子發(fā)微》，第68—69，417頁(yè)。。此之忘牛，而后有解牛之從容不迫。此等境界，可謂“覆卻萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇”。換言之，縱令身邊事物有千變?nèi)f化、千頭萬(wàn)緒，紛紜錯(cuò)雜，然而不入于心、無(wú)動(dòng)于衷，則眼官耳官雖在，卻能視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞，是故彼之雖有如無(wú)，此之暇豫從容。此中超然之從容自得，緣于得失系縛不入于心胸，故其心澄明，而其形寂靜，“無(wú)重?zé)o輕，而但外皆輕，然后吾之重者存，斯以志不分而形嘗靜。形靜則大用出，未見(jiàn)舟而便操之，無(wú)不可勝之物矣”⑥王夫之：《莊子解》卷19外篇《達(dá)生》，《船山全書》第13冊(cè)，第297頁(yè)。。此中道理，又如醉者墜車，雖疾不死。一個(gè)爛醉如泥的醉漢，他不知自己喝醉，也不知自己什么時(shí)候坐在車上，更不知自己怎么從車上掉下來(lái)。其骨節(jié)與人沒(méi)有什么兩樣，但遭遇危險(xiǎn)結(jié)果卻不一樣，雖疾而不死。這是因?yàn)樗臒o(wú)所系，心中無(wú)有上車、墜車，生死驚懼一毫都不入乎其胸中，遇到事故而無(wú)動(dòng)于衷，其形神反而得以保全①參看郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第636頁(yè)。。

當(dāng)然，所謂“目無(wú)全?！保馕吨鳛楦泄俚摹澳俊豹q有所用，則主目之心猶在，雖已忘牛，還不徹底。與此相應(yīng)，目有所用，則“?！豹q有相，“刀”猶有跡。換言之，第二階段依然內(nèi)蘊(yùn)著進(jìn)一步上達(dá)的空間，那意味著更高的境界：就自己而言，是目不用(即下一段所謂的“官知止”);就牛與刀而言，是牛無(wú)相而刀無(wú)跡。

四、庖丁解牛三部曲之(三)：更無(wú)牛

第三個(gè)階段的特點(diǎn)是目不用：“方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”取代目之注視的是神之遇。可以三階段之間進(jìn)行對(duì)照：“所見(jiàn)無(wú)非牛，官不知止也，不知止，是而見(jiàn)牛而非如是如是之‘獨(dú)’。未嘗見(jiàn)全牛，則官知止于所入刀處，然亦不離形質(zhì)之滯礙，以其仍著相而有分別。即至不以目視而官知止，則牛無(wú)牛相而所見(jiàn)無(wú)非如是如是之理而已。知止則虛，虛則能容理?！雹诟甙貓@：《莊子內(nèi)七篇思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1992年，第120頁(yè)?！安灰阅恳暋敝皇恰肮僦埂钡囊粋€(gè)例子，其實(shí)在第三階段，不僅僅是不以目視，耳、鼻、舌、身、意等感官亦皆停止，由是在感官狀態(tài)下呈現(xiàn)的形相退隱，牛才真正無(wú)牛相。換言之，“更無(wú)牛”是“官知止”的必然結(jié)果。

什么是“官”?《說(shuō)文》以“事君”來(lái)解釋“官”，其實(shí)已經(jīng)不夠原本?！对鲰崱罚骸肮伲氁?，使也，公也?！薄抖Y記·樂(lè)記》：“禮樂(lè)明備，天地官矣。”《疏》云：“官，猶事也。各得其事?！雹劾顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊(cè)，第1274頁(yè)。官其實(shí)是司(某事、某職)的意思，它本身是復(fù)數(shù)的，某一個(gè)行政部門總要有自己的“官”，但只有這個(gè)部門的事務(wù)才是這個(gè)官所管轄的，其他部分的事務(wù)則非其所轄。在這個(gè)意義上，官是分化的、部門性的、有邊界的。人體有所謂五官，有所謂感官或器官，蓋耳司聽(tīng)、目司看、鼻司嗅、心司思，不能奪亦不能代。荀子《天論》云：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官?！彼^“不相能”，按照《集解》的理解，即是“不能互相為用”④王先謙：《荀子集解》下冊(cè)，北京：中華書局，1997年，第309頁(yè)。。心也是人體的一官(器官)，心官作為一官可謂是五官之“君”，而五官則為其“臣”。盡管心官可以主導(dǎo)、統(tǒng)帥諸種感官，但卻不能替代這些感官，因而，心官依然有其自身的職能與界限。比如，孟子說(shuō)：“心之官則思?！雹萁寡?，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》下冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第792頁(yè)。事實(shí)上，《荀子》亦指出：“心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！蓖跸戎t：《荀子集解》下冊(cè)，第309頁(yè)。這也意味著心官雖然可以對(duì)諸官提供的材料進(jìn)行加工、統(tǒng)帥，但它自身卻不能看、聽(tīng)、聞等。與此相應(yīng)，一旦“官知”主事，那意味著，生命就還處在眼、耳、鼻、口等各有所明、不能相通的狀態(tài)。一般而言，人的器官各有所能，可以互補(bǔ)，卻不能相互替代——但這并不是人的經(jīng)驗(yàn)的原初狀況。在10歲以前的兒童那里，常有通感或移覺(jué)的現(xiàn)象發(fā)生，例如聽(tīng)到顏色、看到聲音。這種現(xiàn)象的發(fā)生是由于視覺(jué)區(qū)(枕葉)和聽(tīng)覺(jué)區(qū)(顳葉)的交界處尚未定型，于是有一些兒童對(duì)聲音或色彩具有高度的直覺(jué)能力，他們便是音樂(lè)天才或繪畫天才。換言之，在兒童身上，人體器官的分化還沒(méi)有最后完成，故而眼司看、耳司聽(tīng)的對(duì)應(yīng)還沒(méi)有最后確定，這是器官之間彼此相通的通感現(xiàn)象發(fā)生的根源。但隨著感官的徹底分化，人的認(rèn)識(shí)也就成了對(duì)整體性經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)化，經(jīng)驗(yàn)本身原初的相互貫通的場(chǎng)所性或全息性的機(jī)制被分化了的區(qū)域性機(jī)制所替代，這就是所謂的“官知”層次。在“官知”用事的層次，身體的一些機(jī)能由于分工原則的采用而得到了大幅度的提升，但同時(shí)另一些機(jī)能如整體的貫通與協(xié)調(diào)機(jī)能則隨之退化，即，機(jī)體的成長(zhǎng)是以生命自身的有機(jī)的整體性與相互通達(dá)性的削弱為代價(jià)的，也包括人這一相對(duì)獨(dú)立的場(chǎng)域(人體小宇宙)與同樣具有相對(duì)獨(dú)立性的“大宇宙”場(chǎng)域(天)的感通的能力的退化。人的聯(lián)系天地的機(jī)能“神”與“明”的隱匿，則是這一退化過(guò)程的結(jié)果。神明隱匿，則人與天之間失去了在直接與整體層次上相互貫通的可能性。只要神明退隱而官知主事，則我們建立在“官知”基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)，就具有兩重性：既敞開(kāi)又遮蔽，甚至此時(shí)此地的貫通與敞開(kāi)對(duì)彼時(shí)彼地而言本身又是一種遮蔽或限隔，從這個(gè)側(cè)面來(lái)說(shuō)是敞開(kāi)，但在另一個(gè)側(cè)面則是遮蔽。陸九淵曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！雹訇懢艤Y：《陸九淵集》卷34《語(yǔ)錄上》，北京：中華書局，2008年，第401頁(yè)。這里的“人”就是指官能分化而不能相通的第一人稱意義上的我(即作為“主體”的“我”)，其所以能限隔宇宙(即將本來(lái)與宇宙一體的人從宇宙分化出來(lái))，正是因?yàn)槠洹肮僦敝鲗?dǎo)了其經(jīng)驗(yàn)與活動(dòng)。

在庖丁解牛的第三階段，“官知止”意味著感官用事而互不相通的狀態(tài)之終結(jié)，也意味著經(jīng)驗(yàn)與理性的分別之終結(jié)，于是庖丁達(dá)到了一個(gè)新的存在層次：“神欲行”、“以神遇而不以目視”。在這個(gè)層次，身體的諸種官能的界限消失，曾經(jīng)失去了的移覺(jué)、通感能力得以恢復(fù)?！读凶印S帝篇》曾敘述列子的修道歷程，九年之后達(dá)到了如是境地：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也。心凝形釋，骨肉都融?！雹跅畈骸读凶蛹尅肪?《黃帝篇》，北京：中華書局，1997年，第47—48頁(yè)。按張湛注云：“夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形廢，無(wú)待于外，則視聽(tīng)不資眼、耳，臰味不賴鼻、口，故六藏七孔，四肢百節(jié)，塊然尸居，同為一物，則形奚所倚?足奚所履?”見(jiàn)《列子集釋》，第48頁(yè)。對(duì)世俗狀態(tài)的人而言，眼的官能是看，耳的官能是聽(tīng)，鼻的官能是嗅，口的功能是言，等等，但對(duì)修道九年之后的列子而言，眼可以起到耳的官能，耳可以起到鼻的官能，鼻可以起到口的功能，本來(lái)各有所明、互不相通的眼、耳、鼻、口，在這里不僅有所明，而且彼此相通，甚至諸種官能之間交相互用、彼此互融。禪宗的馬祖道一亦曾指出：若能返源，則六根(眼是視根，耳是聽(tīng)根，鼻是嗅根，舌是味根，身是觸根，意是念慮之根)清凈，且能互用③馬祖道一云：“一切眾生從無(wú)量劫來(lái)，不出法性三昧，長(zhǎng)在法性三昧中。著衣吃飯，言談祗對(duì)，六根運(yùn)用，一切施為，盡是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業(yè)。若能一念返照，全體圣心。汝等諸人，各達(dá)自心，莫記吾語(yǔ)?！币?jiàn)賾藏主編集，蕭萐父、呂有祥、蔡兆華點(diǎn)校：《古尊宿語(yǔ)錄》卷1《大鑒下二世(馬祖道一大寂禪師)》，北京：中華書局，1994年，第4頁(yè)。。一旦到了六根互用的境地，諸官能就可達(dá)到最大化，但同時(shí)也是它們自身的停止，因?yàn)樵谶@里讓諸種官能如此的其實(shí)是“神”，而不是這些官能自身。官能在“神”用事時(shí)其實(shí)被懸置了?！吧瘛敝檬?，不是主動(dòng)地追尋牛身的“有間”，而是與之不期然而然的相遇。換言之，不是刀刃去尋找“有間”的窾與隙，而是“有間”的窾、隙迎著“無(wú)厚”的刀刃而來(lái)。刀刃不是自覺(jué)、主動(dòng)地去尋找“有間”，它與“有間”的關(guān)系只是相“遇”，是一種不期而會(huì)。

“官知止”不僅意味著牛相之消失，同時(shí)也意味著解牛之“主體”的消失，即一個(gè)可以為官知所把握的自我在這里被放下了?！敖馀！钡拟叶　搬尩抖ⅰ?，這意味著，庖丁在解牛的同時(shí)，也“解”(分解)—“釋”(放下)了自己，讓自己得以成為“無(wú)厚”、“無(wú)己”者?！凹骸敝浴坝小?，在于其感“官”經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而建構(gòu)的自我意識(shí)對(duì)自身的執(zhí)著，感官為這種自我意識(shí)的執(zhí)著不斷攝取材料，是以使得自“己”不斷“有厚”?！肮僦埂币馕吨淠坎灰?、其耳不聽(tīng)、其心不思，換言之，感官懸置不用，從而使得自己對(duì)自我的執(zhí)著也被拆解，一個(gè)“無(wú)己”、“無(wú)厚”的新生命得以出現(xiàn)?！盁o(wú)己”與“無(wú)厚”本身就是生命在其自然狀態(tài)與日常狀態(tài)的本來(lái)“無(wú)間”之地敞開(kāi)的“有間”：雖然“官知止”，但其“神”游走在耳、目、心等之中，是以他可以見(jiàn)所不見(jiàn)、聞所未聞;不聽(tīng)之中卻有聞焉、不看之中卻有見(jiàn)焉、不思之中卻有得焉④《莊子·天地》云：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉;無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉……”見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第411頁(yè)。;而且，其刀刃所行之處，即是“有間”的敞開(kāi)之地。此正是“神”之絕妙之機(jī)。此中神妙，已經(jīng)是“莫之為而為”、“莫之致而致”的天之機(jī)制，非人之智力所可窺測(cè)。成玄英疏解“官知止而神欲行”云：“既而神遇，不用目視，故眼等主司，悉皆停廢，從心所欲，順理而行?！贝伺c向秀所說(shuō)“從手放意，無(wú)心而得，謂之神欲”⑤郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第120頁(yè)。，可謂其理相當(dāng)。更無(wú)牛者，牛雖在，如不在;與此相應(yīng)，“我”之在，亦如不在。

在《養(yǎng)生主》，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”正是“因乎天理，因其固然”的主觀條件。人的機(jī)制隱去，天的運(yùn)作方式出現(xiàn)了。雖然庖丁作為人在解牛，然而其舉手投足，每一個(gè)動(dòng)作，都不再出自第一人稱的“我”①第一人稱是個(gè)人在他人面前的自稱，因而這一意義上的個(gè)體一方面建立在語(yǔ)言的機(jī)制上，另一方面則是相對(duì)你、他而有我，是對(duì)待性的“主體”。，第一人稱的我是“意、必、固、我”②《論語(yǔ)·子罕》云：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》云：“絕，無(wú)之盡者。‘毋’，《史記》作‘無(wú)’是也。意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣?！眳⒁?jiàn)程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，北京：中華書局，1990年，第573—575頁(yè)。的主體。無(wú)我之我，其身體與精神只不過(guò)按照天的機(jī)制工作。用《達(dá)生》中梓慶削木為鋸的故事中梓慶的話說(shuō)，這里根本“無(wú)(人之)道”。前面庖丁說(shuō)“所好者道也”，但到了“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的階段，人之有道者實(shí)即人之無(wú)道，而人之無(wú)道實(shí)即可接納天之道。是故魯侯問(wèn)梓慶削木為鋸是否有術(shù)，梓慶的回答是“何術(shù)之有”。在“惟精惟一”功夫的系列準(zhǔn)備之后，梓慶所有的只是“以天合天”③郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，663，656—658，601頁(yè)。，其實(shí)質(zhì)是以“己之天”合“天之天”：心靜專而氣不秏，是“己之天”;形軀至而材足為，是“鋸之天”④鐘泰：《莊子發(fā)微》卷3《達(dá)生》，第429頁(yè)。。用《達(dá)生》篇的另一個(gè)比喻，則是放棄“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”，而是采用“以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”⑤《達(dá)生》：“昔者有鳥(niǎo)止于魯郊，魯君說(shuō)之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂(lè)之，鳥(niǎo)乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。若夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣?！币?jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第665—666頁(yè)。?！哆_(dá)生》篇所謂的“至人之自行”，正在于“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰”⑥郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，663，656—658，601 頁(yè)。。所謂的“忘其肝膽，遺其耳目”，正是“官知止而神欲行”的意思。這就是讓第一人稱之“我”退隱，因?yàn)檫@個(gè)“我”遮蔽天行的機(jī)制。

同樣的故事，《達(dá)生》記有孔子觀水于呂梁：

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚(yú)鱉之所不能游也。見(jiàn)一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。

孔子從而問(wèn)焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請(qǐng)問(wèn)，蹈水有道乎?”

曰：“亡，吾無(wú)道。吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”

孔子曰：“何謂始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命?”

曰：“吾生于陵而安于陵，故也;長(zhǎng)于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。”⑦郭慶藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，663，656—658，601 頁(yè)。

在這里，丈人之所以無(wú)道，乃是第一人稱之“我”之無(wú)道，然而“我”之無(wú)道，恰恰是從水之道。從水之道而不是從“我”之道，因而“與齊俱入，與汩偕出”，而不以己意加其間，由此可知，官知止而神欲行的境界，也是無(wú)私地因天、應(yīng)天之境。有人之行，但行所無(wú)事，安之若命，不行而行也。在此境地，牛之相乃無(wú)相之相。有此無(wú)相之相意義上的牛，為神所遇，則一切感官經(jīng)驗(yàn)所見(jiàn)的牛，不管其來(lái)多少，皆可以迎刃而解。

由上所論，不難看出，所謂“官知止而神欲行”也就是“同于大通”的境界：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”⑧郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第284頁(yè)?！皦欀w，黜聰明，離形去知”所說(shuō)的是“官知止”，“同于大通”對(duì)應(yīng)的是“神欲行”?！肚f子·秋水》篇也描述了這種同于大通的境界：“且彼方跐黃泉而登大皇，無(wú)南無(wú)北，奭然四解，淪于不測(cè);無(wú)東無(wú)西，始于玄冥，反于大通?！雹峁鶓c藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第658—659，663，656—658，601 頁(yè)。所謂大通，則無(wú)所不運(yùn)、無(wú)所不通，而此正是天之機(jī)制之神妙性，所謂“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”者，在此大通之境展現(xiàn)得淋漓盡致。在此境地，整個(gè)宇宙自身的神妙作用(即天行)，得以無(wú)遮蔽、無(wú)滯礙地發(fā)用出來(lái)。庖丁作為解(分解)—釋(放下)了自己的個(gè)人，無(wú)南無(wú)北，無(wú)東無(wú)西，無(wú)固無(wú)執(zhí)，空空如也，一俟天行之自行、物化之自化，而不容己意于其間。山水畫家石濤所謂：“山川使予代山川而言也……山川與予神遇而跡化也?！币嗍谴司场Ｃ骱醮?，則知庖丁所好之道者，實(shí)無(wú)道也;所謂無(wú)道者，非道體之無(wú)也，乃莫知其然而然、莫之為而為之天道也。

五、“三年”與“十九年”之“數(shù)”

庖丁解牛的三個(gè)階段，可以視為解牛的三部曲，也是一切事業(yè)如養(yǎng)生、治國(guó)、平天下的三個(gè)階段。這三個(gè)階段發(fā)生、持續(xù)的時(shí)間也值得推敲琢磨?！笆汲贾馀Ｖ畷r(shí)”、“三年后”、“方今之時(shí)”是描述這三個(gè)階段的時(shí)間詞。由下文“今臣之刀十九年矣”可知第一階段時(shí)間發(fā)生在庖丁與文惠君對(duì)話的十九年前，持續(xù)了三年之久，是為第一階段;第二階段經(jīng)歷的時(shí)間更長(zhǎng)，十六年前一直到方今之時(shí)，持續(xù)了十六年之久;第三階段則自“方今之時(shí)”開(kāi)始，一個(gè)“方”字，表明這一階段才剛開(kāi)始，故而不需要交代持續(xù)的時(shí)間，也不可能交代持續(xù)的時(shí)間，因?yàn)檫@個(gè)階段已經(jīng)構(gòu)成了解牛境界的終點(diǎn)，是解牛的完成狀態(tài)，也象征著養(yǎng)生、治天下的最高理想狀態(tài)。

為什么庖丁解牛三階段是十九年，而第一階段持續(xù)了三年?“三”與“十九”這兩個(gè)數(shù)字，有沒(méi)有具體的意義?對(duì)于“十九年”，王敔的理解是：“十年為率，而又九年，形其久也?！雹偻醴蛑骸肚f子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊(cè)，第122頁(yè)。則十九年是實(shí)數(shù)。成玄英的理解是：“十，陰數(shù)也;九，陽(yáng)數(shù)也;故十九年極陰陽(yáng)之妙也。是以年經(jīng)十九，牛解數(shù)千，游空涉虛，不損鋒刃，故其刀銳利，猶若新磨者也。”②郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第122頁(yè)。亦以十九為實(shí)數(shù)，然十九何以極陰陽(yáng)之神妙，猶有未盡。至鐘泰則曰：“‘十九年’，十年九年也?！渡袝o(wú)逸篇》曰：‘或五六年，或四三年?！嗽剖?，猶彼言四三矣。”③鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第69頁(yè)。則十九年只是十年或者九年，十九乃為虛數(shù)，并無(wú)實(shí)質(zhì)的意義。此一理解與《莊子》“寓言十九”的風(fēng)格頗為不類。

田小中、覃君兩位學(xué)者從歷法上理解三年與十九年之?dāng)?shù)，可能是目前最好的理解。根據(jù)陳樽媯先生的《中國(guó)天文學(xué)史》，我國(guó)自從公元前五六百年就開(kāi)始采用三年置閏、七年再閏、十九年七閏的歷法，從戰(zhàn)國(guó)的四分歷開(kāi)始，直到公元412年元始?xì)v發(fā)表以前，各家歷法都墨守十九年七閏的方法?！稘h書·律歷志下》：“閏法十九，因?yàn)檎職q。合天地終數(shù)，得閏法?！睋P(yáng)雄《玄告》云：“歲寧悉而年病，十九年七閏，天之償也。陽(yáng)動(dòng)吐而陰?kù)o翕，陽(yáng)道常饒，陰道常乏，陰陽(yáng)之道也?！笔拍昶唛c是天地陰陽(yáng)之氣變化的體現(xiàn)，是天道對(duì)人道不足的補(bǔ)償，是人循天地之理而所制法，體現(xiàn)了天人相合的思想。從這個(gè)角度來(lái)看，三與十九之?dāng)?shù)字乃是借助歷法周期之?dāng)?shù)，以表達(dá)其體道的思想?！叭痹凇肚f子》中頗多，“十九”亦不是孤例，如《德充符》云：“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。”《在宥》篇亦曰：“黃帝立為天子十九年，命行天下?！钡鹊?。對(duì)人而言，三年置閏以合天數(shù)的方法，不致過(guò)差，達(dá)于小成，然猶有未通;十九年七閏，歷法與天道運(yùn)行完相密合，人法乎天、合乎天，而天又合乎人，這才是大成之境④田小中、覃君：《“庖丁解?！毙陆狻?，《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期，第33—36頁(yè)。本段中引文，均轉(zhuǎn)引自該文。。是以三年之?dāng)?shù)，在“庖丁解?！钡脑⒀灾?，乃道之小成;十九年則道之大成。

六、“無(wú)厚”與“有間”

在敘述了解牛三部曲之后，庖丁對(duì)解牛之道進(jìn)行了總結(jié)：“良庖歲更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚;以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎?！雹俟鶓c藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第119，115頁(yè)。與前面敘述解牛的三個(gè)階段，即功夫即境界的方式不同，這里是將庖丁解牛上升到一般意義上的道的高度。前面是顯述，此節(jié)是密言。

庖丁的刀子之所以十九年若新發(fā)于硎，其訣竅就在于他能以無(wú)厚而入有間。間即虛，乃入刀而刀不損傷之地。鐘泰指出：以無(wú)厚入有間，“即老子云‘無(wú)有入于無(wú)間’之義，變其文而用之，所以見(jiàn)無(wú)為之有益也”②鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第69頁(yè)。?！独献印返?3章云：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。”③劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第446頁(yè)。此段在硯池堂本《老子》那里為第6章，其文云：“天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)。出于無(wú)有，入于無(wú)間。吾是以知無(wú)為之有益也。不言之教，無(wú)為之益，天下希能及之矣?！苯癖尽痘茨献印ぴ烙?xùn)》引古本老子作“出于無(wú)有，入于無(wú)間”。帛書甲乙本俱作“無(wú)有入無(wú)間”。彼節(jié)者本來(lái)有“間”，但由于刀刃厚，故而第一階段“無(wú)非?！倍盁o(wú)有間”;因?yàn)榈度小盁o(wú)厚”，故而本來(lái)的“間”得以顯現(xiàn)，第二階段“目無(wú)全?！倍笃洹伴g”自現(xiàn)。換言之，彼節(jié)者本有之間，對(duì)于有厚之刃不顯，對(duì)著無(wú)厚之刃才開(kāi)放自己。因而，庖丁三年內(nèi)所作的功夫只是使自己盡可能地“無(wú)厚”，惟其“無(wú)厚”，隱藏在“無(wú)間”中的“有間”才得以顯現(xiàn)。這個(gè)時(shí)候，我們才能明白“目無(wú)全?！保鋵?shí)是“無(wú)間之間”的開(kāi)顯?！芭！彪[而“間”顯，“間”顯然后刀刃可入。

“庖丁之解牛，一如生命之游于人間世，解牛而刀刃無(wú)割折，猶如生命游于天地間而不傷。蓋解牛之難，原不在所解之牛之筋骨錯(cuò)雜，而在其解牛之刃之未得其間。然則何以未能得其間，即在其未能無(wú)厚也。而人心之所以厚者，即在人心對(duì)善惡名刑之執(zhí)而已?！雹芨甙貓@：《莊子內(nèi)七篇思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1992年，第119頁(yè)。到了這里，就可以知道為什么在《養(yǎng)生主》的開(kāi)始，莊子特意提出“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”⑤郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第119，115頁(yè)。。誠(chéng)如王夫之所云：

大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭(zhēng)，大險(xiǎn)大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必觸之險(xiǎn)阻也，其中必有間矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其識(shí)，以強(qiáng)求入耳。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭(zhēng)，肯綮之會(huì)，即刑之所自召也。⑥王夫之：《莊子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊(cè)，第122頁(yè)。

名、刑、善、惡，乃有厚之道，而非無(wú)厚之道。游于刑、名、善、惡之場(chǎng)域中，則自己日益有厚，本有之間，亦不得自見(jiàn)。故而“間”之本有在彼，“間”之顯隱在此。所貴于無(wú)為者，即以己之無(wú)厚，而因彼之固然，然后可以得其間。換言之，刑、名、善、惡乃“人間世”的機(jī)制，一循“有厚”之邏輯，而天道之機(jī)制則是“無(wú)厚”。因而從“有厚”到“無(wú)厚”，實(shí)際上也就是由“人”而“天”。天在物性自然上顯現(xiàn)自身，因而，“無(wú)厚”的機(jī)制對(duì)人而言，其實(shí)就是自損，而不是自益。

所謂無(wú)為之“益”，乃得于“無(wú)有”;而所謂“無(wú)有”，即“無(wú)”其“有”?！捌溆小?，本有者之自有，即便己贊之助之，亦是因于其有之自贊自助，故而“無(wú)有”之德、“無(wú)厚”之法，乃在“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而弗宰”。無(wú)有之益，于“有”為“益”，于“己”為“損”。“損”之道，即“無(wú)有”之道、“無(wú)厚”之道。然而于己為損，于物為益，益物損己，此系從人的機(jī)制觀察;設(shè)若從天的視角觀察，則益物損己其實(shí)又是己之自益，即以損的方式而增益，這正是天道運(yùn)行的機(jī)制。老子《道德經(jīng)》第77章曾經(jīng)道出這一差異與緊張：“天之道，其猶張弓與!高者抑之，下者舉之;有馀者損之，不足者補(bǔ)之⑦嚴(yán)可均作“不足者與之”，王弼注本作“補(bǔ)之”。。天之道，損有馀而補(bǔ)⑧這里的“補(bǔ)”，帛書本作“益”。不足⑨嚴(yán)可均作“而補(bǔ)不足”，御注無(wú)“而”字?！叭说馈保鞅咀鳌叭酥馈??！皳p不足”，各本“足”下有“以”字。。人之道則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢?！盵10]劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，第721—722頁(yè)。天的機(jī)制與人的機(jī)制非但不一致，而且嚴(yán)重對(duì)立與緊張。人的機(jī)制是反天的，以人應(yīng)天、合天之道，必然是無(wú)厚之道，是人之自損之道。正因如此，為道者不是自益，而是自損，此與為學(xué)追求知識(shí)的擴(kuò)充極為不同?！兜赖陆?jīng)》第48章云：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！雹賱⑿Ω遥骸独献庸沤瘢何宸N對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，第480，435—436，407頁(yè)。這里所講的損即無(wú)厚，就是無(wú)為而無(wú)不為，讓事自行而吾行所無(wú)事之道。《道德經(jīng)》第42章云：“人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父?！雹趧⑿Ω遥骸独献庸沤瘢?五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，第480，435—436，407 頁(yè)。與此相類，《道德經(jīng)》第39章云：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不谷。此非以賤為本邪?非乎?故致數(shù)輿無(wú)輿(傅弈本：故致數(shù)譽(yù)無(wú)譽(yù))。不欲琭琭如玉，珞珞如石?！雹酃糯牡弁踝苑Q“孤”、“寡”、“不谷”以自貶、自損，正是深通于損益之道，求其無(wú)厚者也。《淮南子·說(shuō)山》：“求美則不得美，不求美則美矣?！备哒T注：“心自求美名，則不得美名也，而自損，則有美名矣?！雹芎螌帲骸痘茨献蛹尅废聝?cè)，北京：中華書局，1998年，第1120頁(yè)。內(nèi)蘊(yùn)同樣道理。

事實(shí)上，天子自稱“余一人”正是自損無(wú)厚之意?！渡袝分稖摹放c《湯誥》均有“予一人”之語(yǔ)，其與“余一人”同義，二者同蘊(yùn)自損之意?！抖Y記·曲禮下》云：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’?！编嵭ⅲ骸敖詳P者辭也。天下，謂外及四海也。今漢于蠻夷稱天子，于王侯稱皇帝?！队P禮》曰：‘伯父實(shí)來(lái)，余一人嘉之?！唷⒂韫沤褡??！笨追f達(dá)疏：

“曰予一人”者，予，我也。自“朝諸侯”以下，皆是內(nèi)事，故不假以威稱，但自謂“予一人”者，言我是人中之一人，與物不殊，故自謙損。《白虎通》云：“王自謂一人者，謙也，欲言己才能當(dāng)一人耳，故《論語(yǔ)》云：‘百姓有過(guò)，在予一人。’臣下謂之‘一人’者，所以尊王者也。以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳?！雹堇顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第12冊(cè)，第143—144頁(yè)。

“余一人”如同孤、朕、寡人等一樣，雖然后來(lái)是尊稱，但其實(shí)對(duì)自己是自貶、自損，流淌其間的乃是無(wú)厚之道。這一無(wú)厚之道甚至體現(xiàn)在人的命名上。《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操》記載：“周公名子曰禽，孔子名兒曰鯉……至若衛(wèi)侯、魏公子、楚太子，皆名蟣虱;長(zhǎng)卿名犬子，王修名狗子……北土多有名兒為驢駒、豚子者?！雹尥趵鳎骸额伿霞矣?xùn)集解》(增補(bǔ)本)卷2《風(fēng)操第六》，北京：中華書局，2002年，第67頁(yè)。這一取名的民俗恰恰是無(wú)厚之道最為通俗的表達(dá)，它暗含由自損而益、借自貶而褒、寓貴于賤之理。筆者家在皖北鄉(xiāng)村，同輩人甚至有以毛刺、刺毛、茅坑、小貓、小狗等為名者，亦是這一思想在民間之滲透的體現(xiàn)。

厚與薄對(duì)，常語(yǔ)有“人情澆薄”、“不厚道”、“深情厚誼”、“厚德載物”、“厚積薄發(fā)”、“厚實(shí)”、“厚愛(ài)”、“篤厚”等等，然亦有“厚此薄彼”、“厚顏無(wú)恥”、“厚臉皮”等表述。于此可見(jiàn)厚在常語(yǔ)中有貶義、有褒義。無(wú)厚者，雖可以損名之，但其不限于損也;雖可以薄對(duì)之，其亦不拘于不薄也。厚薄之道，一如損益之道。以穿衣與裸身為例，加以申論。溫哥華的英屬哥倫比亞大學(xué)一側(cè)有裸體海灘，當(dāng)?shù)厝A人名之曰天體海灘?？梢?jiàn)裸體與天的關(guān)聯(lián)，一如穿衣與人的關(guān)聯(lián)。希臘人之崇尚裸體，其實(shí)傳達(dá)了其對(duì)在天之真理的領(lǐng)悟，真理應(yīng)該是赤裸裸的、毫無(wú)遮擋的⑦弗朗索瓦·于連(F.Jullien)著，林志明、張婉真譯：《本質(zhì)或裸體》，天津：百花文藝出版社，2007年。?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》有亞當(dāng)、夏娃的故事。在伊甸園里，受蛇的引誘之前，亞當(dāng)、夏娃與上帝生活在一起，因而是赤裸裸的，是完全意義上的赤裸裸的“無(wú)厚者”。但被引誘之后，眼睛開(kāi)了，分別善惡了，懂得遮羞處，開(kāi)始穿衣服。這是人在人面前，亦即在人與人的機(jī)制中，穿起了衣服。穿上了衣服，自然不再無(wú)厚，而變成了“有厚”。因?yàn)橛泻?，亞?dāng)、夏娃便不能與神(天)生活在一起，于是人與人構(gòu)成的人間及其歷史(人間世)開(kāi)始了，但人間世的開(kāi)始，乃是從伊甸園中，也就是從人與天的共在中的放逐?！妒ソ?jīng)》的故事還有深意，人間世的歷史尚未開(kāi)始，亞當(dāng)、夏娃還沒(méi)有睜開(kāi)眼睛，也就是在伊甸園中，他們是“官知止”而“神欲行”的，以“神遇而不以目視”的，神遇的根源是上帝創(chuàng)造天地與人之前，第一創(chuàng)造的是那光。顯然那不是肉眼能見(jiàn)的光，而是經(jīng)由神(nous)的觀照

③ 劉笑敢：《老子古今： 五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，第480，435—436，407 頁(yè)。而領(lǐng)悟、遇到的光，也就是上帝之言(logos)發(fā)出的智慧之光：它超出我們頭上的星空，乃是星光的本源①馮象：《創(chuàng)世記：傳說(shuō)與譯注》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第21頁(yè)。。赤身裸體象征著亞當(dāng)、夏娃之無(wú)厚，其無(wú)厚表現(xiàn)為“無(wú)服”，表現(xiàn)為對(duì)智慧之樹(shù)的無(wú)知，這種無(wú)厚體現(xiàn)的是面對(duì)上帝的赤裸裸的真誠(chéng)與歸順;但穿起了衣服的有厚的亞當(dāng)、夏娃則是生活在“官知”用事的人間狀態(tài)，是在睜開(kāi)眼睛之后，是在知道了善惡之后，是在有了智慧之后，而官知用事、知道善惡、知道羞恥與穿衣，相比于此前的狀態(tài)都是有厚。

或許對(duì)于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》而言，無(wú)厚與有厚，赤裸與衣著，適成天(神)與人的差異，或者人道與天道的分別。穿衣與裸體，一則以文，一則為質(zhì)，作為一種象征性的語(yǔ)言，穿衣意味著“著相”、文飾，但同時(shí)也意味著“遮掩”;而裸身則意味著質(zhì)樸、天真、赤誠(chéng)。生活在伊甸園中，人面對(duì)神(天)是赤裸裸的，毫無(wú)遮攔;然生在人間之世(伊甸園放逐之后)，人與神(天)的交通反而是隱藏的。在伊甸園生活的時(shí)代，亞當(dāng)、夏娃只是上帝生的人，并不是通過(guò)自由意志的選擇而自成的人。前者可以名為天人，后者則是人間世之人。前者以神遇而不以目視，知有涯而生無(wú)涯;后者有了官知，神遇的功能失去了，但獲得了智慧之樹(shù)的結(jié)果，則是與可使生命無(wú)涯的生命之樹(shù)失之交臂;換言之，生命開(kāi)始變得有涯了，而在伊甸園狀態(tài)中由于沒(méi)有接觸智慧樹(shù)，故而生命還存在著無(wú)涯的可能性。以《養(yǎng)生主》的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，則是吾無(wú)厚而彼有間，彼有間而吾有余。所謂“余地”，按照字面的意思來(lái)說(shuō)，一方面是吾之地，一方面則是多余的、剩余的“地”。二者結(jié)合起來(lái)，意味著，所謂“余地”，就是我們生命所應(yīng)該居住的時(shí)空，在那個(gè)時(shí)空，人得以作為剩余之人，也就是將自己的生命作為“余生”來(lái)對(duì)待的人。換言之，“余地”乃“余”這一生命形態(tài)的真正居所。為什么總是要給自己、給他人留有余地?這不僅僅是為了別人，更是為了自己?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸拔┑聞?dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)勿屆，滿招損，謙受益，時(shí)乃天道?！薄皾M招損，謙受益”，也是無(wú)厚有余之道。人之無(wú)厚，對(duì)應(yīng)于道之易簡(jiǎn)。《周易·系辭》謂“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”。錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷1《易簡(jiǎn)》云：“四時(shí)行，百物生，天地之易簡(jiǎn)也。無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利，帝王之易簡(jiǎn)也。皋陶作歌，戒元首之叢脞。叢脞者，細(xì)碎無(wú)大略。吳季札所謂‘其細(xì)已甚，民弗堪也’。易簡(jiǎn)之道失，其弊必至于叢脞?！雹阱X大昕著、楊勇軍整理：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海：上海書店出版社，2011年，第6頁(yè)。此中似涵甚深義諦。

但中華文明沒(méi)有如基督教那樣追尋重返赤身裸體的伊甸園狀態(tài)，或如希臘思想那樣，在著衣之后復(fù)在藝術(shù)上與思想上返歸裸體，而是在有厚與無(wú)厚之間，赤裸與穿衣所象征的文質(zhì)之間，尋求和諧與平衡，所謂文質(zhì)彬彬者，以此。無(wú)厚只是生命面向自己、面向天道的一個(gè)維度，而對(duì)他人，中國(guó)思想則要求一定要厚道?？鬃铀^一言而可行之終生者為“恕”，恕者推己及人，不以己意施加于人，所謂“己所不欲，勿施于人”③《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第4冊(cè)，第1106頁(yè))，此對(duì)人之厚道，即是給人之余地。恕在己給他人預(yù)留余地，對(duì)于此一他人而言，此之預(yù)留之余地，即為彼之無(wú)厚之條件。故而以其人之道，還治其人之身，乃是恕道，即對(duì)他人之厚道。此對(duì)他人之厚道，在此人自身為無(wú)厚，在彼人亦為無(wú)厚。然在彼此關(guān)系上卻是有厚。自己的“余地”在于己之“無(wú)厚”，自己給他人預(yù)留的“余地”，則是對(duì)他人“有厚”。

七、作為一種生命形態(tài)的“余”

自損，也就是使得自己無(wú)厚，《莊子·天下》篇載惠施“歷物十事”第二則云：“無(wú)厚，不可積也，其大千里?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》下冊(cè)，第1102頁(yè)。無(wú)厚非積累所得，自損方可致之，故云不可積也。然無(wú)厚之道，其極致則是入于至小、至密、至微，至小、至密、至微，與至大、至顯、至廣同為無(wú)量無(wú)限，故而與之同其廣大，故可曰“其大千里”，言無(wú)厚雖為自損之道，然其卻是可久可大之道。無(wú)厚至極，無(wú)間之間便可入，后者轉(zhuǎn)而為有間之間矣。無(wú)間者無(wú)余，有間者便有余地，余地就是多余之地。刃可游，生可養(yǎng)，天下國(guó)家可治可平，都在這個(gè)“余地”上面。所謂無(wú)厚的功夫，也就是預(yù)留、培植生命之余地。生活在余地上的生命，則可自命為“余”。第一人稱的我，是“意”、“必”、“固”、“我”意義上的“我”，一旦被損于“無(wú)有”，則新的生命——“余”——的可能性，就會(huì)出現(xiàn)。自其表者言之，“余”固然是“我”，但卻是“無(wú)厚”之“我”，亦即在“無(wú)間”中出入“有間”的“我”，這是無(wú)“意”無(wú)“必”無(wú)“固”無(wú)“我”，一句話，“無(wú)己”的“主體”，即“余”。因?yàn)椤拔摇鞭D(zhuǎn)變成了“余”，也就是“我”的生命成了剩余的生命，故而其能始終游于“余地”。“余一人”因而便不再是一種自貶自損，而是人的最高的可能性①夏可君的《幻像與生命——〈莊子〉的變異書寫》(上海：學(xué)林出版社，2007年)一書論及剩余、無(wú)余，然其所申者，與耶教神學(xué)頗多關(guān)聯(lián)，且根植在后現(xiàn)代主義者如喬治·阿甘本(Giorgio Agamben，著有The Time That Remains)、南希(Jean-Luc Nancy)、Santiago Zabala(著有The Remains of Being)等的學(xué)術(shù)語(yǔ)脈中，而無(wú)與于中華傳統(tǒng)。筆者論及此一問(wèn)題，有反正之意。。

對(duì)“余”而言，所盡之天年則為“余年”，所養(yǎng)之生則為“余生”。對(duì)于“余年”、“余生”而言，每一個(gè)當(dāng)下、每一個(gè)瞬間，都當(dāng)由天的運(yùn)作機(jī)制充滿。換言之，小大精粗、本末數(shù)度、無(wú)所不運(yùn)者，在“余生”“余年”中呈現(xiàn);既然每一個(gè)瞬間、每一個(gè)當(dāng)下都是多余的，因而每一個(gè)時(shí)刻的失去，并不是失去，它本身成了充滿——既然本來(lái)是多余，失去就不再構(gòu)成失去，失去本身也是充滿。因而余的生命是“內(nèi)充實(shí)不可以已”的生命。同樣，每一個(gè)時(shí)刻，對(duì)余年余生而言，都意味著再次開(kāi)端，即生命的自我更新運(yùn)動(dòng)?？档掠醒裕骸耙饬x之滿足，似乎就是意義之空無(wú)?！雹谵D(zhuǎn)引自鄭樹(shù)森編：《現(xiàn)象學(xué)與文學(xué)批評(píng)》，臺(tái)北：東大出版公司，1984年，第72頁(yè)。此言應(yīng)該顛倒言之，意義的空無(wú)，就是意義的滿足。意義的空無(wú)就是無(wú)厚，懸置一切意義，反而是意義的最大充實(shí)。無(wú)厚其厚，無(wú)有其有，乃是其生命之內(nèi)充實(shí)而不可以已的表示③漢語(yǔ)對(duì)自我的四種表述“我”、“吾”、“余”、“予”，其實(shí)內(nèi)蘊(yùn)中華文化對(duì)生命之四種形態(tài)的理解。。《說(shuō)文》以“語(yǔ)之舒”釋“余”，“舒”有“伸”意，有“緩”意，前者意味著舒展，后者意味著從容，舒展與從容，正是“余”之生命所居之情態(tài)?！坝唷痹谧中紊稀皬陌恕眲t“象氣之分散”，亦是發(fā)舒、暢達(dá)之意。

因?yàn)椤坝唷闭邇?nèi)充實(shí)而不可以已，故而能“予”，即能夠付出而不求回報(bào)，但是他的每一次的給予，都不是其“余”的減少，而是增益?！肚f子·田子方》云：“既以與人，己愈有?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》中冊(cè)，第727頁(yè)。原文云：“仲尼聞之曰：‘古之真人，知者不得說(shuō)，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無(wú)變乎己，況爵祿乎!若然者，其神經(jīng)乎大山而無(wú)介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有?！贝皆疲骸凹撼Ｌ┤黄溆杏啵m與而不損其日新之妙?！雹萃醴蛑骸肚f子解》卷21《田子方》，《船山全書》第13冊(cè)，第330頁(yè)。余者與人，因而自身也是“予”者，即那種不斷在給出，但卻不索取的存在者?！墩f(shuō)文》以“推予”釋“予”，段玉裁謂：“余予古今字……象以手推物付之?！雹薅斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》第4篇下《“予”部》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159—160頁(yè)?！坝琛迸c“奪”對(duì)，意味著給予、付出、賜與，對(duì)“余一人”而言，他所有的不是匱乏、不是缺失，即便是自損、無(wú)厚本身也是一種充實(shí)的展布。若其人為余人，則其情為“余情”，其心為“余心”，其生為“余生”，其年為“余年”，其事為“余事”。余情無(wú)情，非謂喜怒哀樂(lè)之不生，而謂喜怒哀樂(lè)內(nèi)不傷其身。余心無(wú)心，非謂其心不在焉，而謂其無(wú)“意必固我”，純?nèi)翁炖碇餍?，故而有心如無(wú)心。余生無(wú)生，既無(wú)生矣，則死亦不亡，以余生之理審視當(dāng)下之生命，則生命不僅僅是剩下的生命，亦是多余的生命，即通常所謂從死后獲得的新生命，在這個(gè)意義上，余生乃是人之第二次生命。余年無(wú)年，《齊物論》所謂“參萬(wàn)歲而一成純”，所謂“寓諸無(wú)竟”者，是其無(wú)年之年也。余事無(wú)事，所謂無(wú)事者，非謂不接物、不應(yīng)事也，而謂物之自運(yùn)、事之自行。從上述視角來(lái)看，所謂“余一人”乃是此生作為生命之第二次可能性。位于其自損之中的，乃是其內(nèi)在之充實(shí)，因其充實(shí)不可以已，故而對(duì)別人能給予而不求回報(bào)。故“余一人”也是“予一人”。蓋在肯定的意義上，“余一人”重在表明其生命之充裕，“予一人”則重在表明其因充裕而能給予、饋贈(zèng)生命自身。

明代大哲王夫之云：“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂(lè)天下而不匱于道;奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉?畫焉則無(wú)余情矣，無(wú)余者，惉滯之情也……安于所事之中，則余于所事之外;余于所事之外，則益安于所事之中。見(jiàn)其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情?！雹偻醴蛑骸对?shī)廣傳》卷1《論葛覃》，《船山全書》第3冊(cè)，第301頁(yè)。余一人者，安時(shí)處順，人其形，天其生也。因?yàn)槠渖谎熘畽C(jī)制，故而寬裕充實(shí)，因內(nèi)在的充實(shí)故而從容，寬裕從容者，自得也，有德也。有給出有回報(bào)，在給出與回報(bào)之間建立平衡的機(jī)制，是禮;但給出而不索取，則是德的“機(jī)制”。故而余者或予者，其生命不可以“禮”概括，而必在“德”的層次上加以理解②德的機(jī)制與禮的機(jī)制的差異，見(jiàn)陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第6期。。德與禮不同：作為相異的生命形態(tài)，禮重在交互性，是施與與回報(bào)的平衡;而德則意味著給出但不求回報(bào)，之所以能不求回報(bào)，而可以不斷地給出，正是因?yàn)槠鋬?nèi)在的充實(shí)而不可以已。對(duì)于德的生命而言，非惟其自有所得也，所接之人所應(yīng)之事之物，率皆自化而自得也。然而進(jìn)一步地，自德而不以為有德，不自有其德，則是有德者之無(wú)厚有余之道。換言之，上德不德，即是無(wú)厚而有余;下德不失德，則為有厚而無(wú)余。

無(wú)厚有余者，在空間上其為東西南北之人，在時(shí)間上則為不古不今之人③孔子曾自稱東西南北之人，陳寅恪曾自謂其學(xué)乃不古不今之學(xué)。。東西南北人與不古不今人，其生存形態(tài)為客居。雖生在本朝，長(zhǎng)在此地，服役于此校，然其生命有不為本朝、此地、此校、此一時(shí)代所可盡者，即其高蹈超邁而逸出此時(shí)此地，俯仰千載，放眼萬(wàn)里。于本朝為客人，于此時(shí)代為客人，于其所處之地，無(wú)不以客居而存。客居在家、客居在校、客居在這一時(shí)代……“人生天地之間，忽如遠(yuǎn)行客”，其在人間不為主而為客。因其生命之內(nèi)部之充實(shí)，故而其所可顯可述者，恒為“客—形”;而其密其隱而不可得而述者，恒為“主—體”。

與《養(yǎng)生主》前文有涯之生與無(wú)涯之知的討論結(jié)合起來(lái)，則對(duì)世俗狀態(tài)下的“我”而言，則生有涯而知無(wú)涯;然對(duì)無(wú)厚之“余”而言，“無(wú)涯之知”對(duì)“余”的生命(“余生”)而言，適成“有涯之知”，其要在其知止于其所不知。既然其所盡之年既為余生之余年，則何來(lái)有涯無(wú)涯之辨，是故其生雖有涯而如無(wú)涯。而其知?jiǎng)t能由有涯而至無(wú)涯，所以如此者，蓋在己之轉(zhuǎn)變，即從“意”、“必”、“固”、“我”之主體轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)厚之“余”者，其義理根基還在損益之道。換言之，隨著生命形態(tài)的轉(zhuǎn)變，世俗狀態(tài)下的知無(wú)涯而生有涯得以轉(zhuǎn)變?yōu)樯鸁o(wú)涯而知有涯?！娥B(yǎng)生主》末章的“薪盡火傳”之喻，被特意安排在“老聃死”之喻之后，所要述說(shuō)的正是生命從有涯到無(wú)涯的可能性。而這種可能性，只有將生命放置在“余地”之上才能真正開(kāi)啟。是以在《齊物論》中“喪我”而達(dá)到的“吾”，經(jīng)過(guò)《養(yǎng)生主》中的“無(wú)厚有余”，而得以開(kāi)啟生命的另一種形態(tài)，即所謂“余生”，它意味著一種更高的可能性。

八、養(yǎng)刀之道：“釋刀”、“提刀”、“善刀”與“藏刀”

即便在至極之境，庖丁依然舉輕若重：“雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，(牛不知其死也，文如海本、劉得一本有此句)，如土委地?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第119頁(yè)。族是節(jié)骨盤結(jié)聚會(huì)處⑤朱文熊：《莊子新義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第30頁(yè)。。鐘泰云：此“族”字同“簇”，紛錯(cuò)交會(huì)。惟其紛錯(cuò)交會(huì)，是以見(jiàn)其難為。庖丁于此時(shí)此地，“怵然為戒，視為止，行為遲”，可謂“言謹(jǐn)益加謹(jǐn)，審而出之，不敢有絲毫之輕率也”⑥鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁(yè)。。息心、住目、歇手，戒慎恐懼，不肯銳志而強(qiáng)為之，但尋其虛空間隙而已。一旦發(fā)現(xiàn)可以入刀的虛空，則刀子輕微一動(dòng)，而牛已迅速而解，竟不知其死。王敔謂：“此喻陰陽(yáng)人事之患傷吾生者，靜而持之以慎，則不與相觸，但微動(dòng)之而自解也?！雹偻醴蛑骸肚f子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊(cè)，第122頁(yè)?！叭缤廖亍边@個(gè)表達(dá)實(shí)有其深意?！墩f(shuō)文》：“委，隨也。從女禾聲?！倍斡癫米⒃疲骸半S其所如曰委。委之則聚?！雹诙斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》第12篇下《“女”部》，第619頁(yè)?？芍蟮淖⑨尅叭艟弁痢?，其實(shí)意思并不清晰。土本來(lái)自地，復(fù)歸于地，則隨其所如，聚集于地，不過(guò)是回到自己本來(lái)的歸所。牛之被解，竟然不知其死，可謂視死如歸，回歸自己本來(lái)的去處。則庖丁之解牛，不過(guò)“因其固然，依乎天理”，而后才有如土委地、萬(wàn)感退聽(tīng)的結(jié)果。在這個(gè)表述中，庖丁解牛之為舉重若輕與舉輕若重的統(tǒng)一?！扳鹑粸榻?，視為止，行為遲”是尋找將己立于四兩撥千斤、借力打力、以人治人的機(jī)括中，而后才有用力少而得其宜、理自解而刀無(wú)跡的效果。

完成了解?；顒?dòng)的庖丁“提刀而立，為之四顧，為之躊躇。滿志，善刀而藏之”③郭慶藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第119頁(yè)。此處標(biāo)點(diǎn)據(jù)鐘泰《莊子發(fā)微》校改。，“‘提刀而立，為之四顧，為之躊躇’，猶虞其功有未至也。四顧躊躇者，審視而徘徊也”④鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁(yè)。。換言之，即便是在如土委地、大功告成之際，庖丁還繼續(xù)審視是否存在進(jìn)一步提升的余地，可謂精益求精，念茲在茲?！凹捌洹疂M志’，然后‘善刀而藏之’，用復(fù)于無(wú)用，不敢有所恃而妄發(fā)也。自‘每至于族’以下，皆寫工夫入細(xì)處。與上‘所見(jiàn)無(wú)非牛’、‘未嘗見(jiàn)全牛’，同一吃緊為人語(yǔ)，未可草草讀過(guò)也。”⑤鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁(yè)。對(duì)于庖丁而言，敬畏之情溢于言表。其難為者，人之所畏而不可不畏者也?！扳鹑粸榻洹敝痢皠?dòng)刀甚微”，則豫兮若冬涉川者也，豫則圖之于事之始也?！皾M志，善刀而藏之”，則猶兮若畏四鄰者也，猶則慎之于事之終也?！胺蛭ㄊト藶槟芡ㄌ煜轮?，故慎終如始，則無(wú)敗事，而由難之故，終無(wú)難。是故當(dāng)其難為也，豫而慎乎其始;及其已成也，猶而畏乎其終，故能始終如一，豈若冥行而直前，與夫幾成而敗之者同日而語(yǔ)邪?！雹迏位萸渥?、湯君集校：《莊子義集?！罚本褐腥A書局，2009年，第57—58頁(yè)。

這里的“提刀”、“善刀”、“藏刀”與開(kāi)篇的“釋刀”連成“養(yǎng)刀”的一個(gè)結(jié)構(gòu)整體。養(yǎng)刀的第一步驟乃是“釋刀”，惟其放下刀子，乃可養(yǎng)刀，一如養(yǎng)生者首先必須放下其生，所謂外其生而生可養(yǎng)，此為養(yǎng)生之第一要義。而后是“提刀”，“提刀”者，提起刀子，一如生命在真正放下之后方得可以提起、興起。提起者，向上而進(jìn)也，養(yǎng)生者乃重在步步上達(dá)，窮理盡性至于命，所謂由人而天者，即上達(dá)之路?！吧频丁保玫吨蟪２潦弥?，使其保持清潔而不生銹，時(shí)時(shí)勤拂拭者，積漸之功也，若解牛為頓，頓后為漸，則頓后之漸，漸后之頓，如環(huán)無(wú)端，不可闕廢也。一悟而再，再而至三，所以無(wú)止境者，惟在漸頓無(wú)間、證悟結(jié)合，純亦不已。

“善其刀”者，非在刀之不用也，用而后拭，拭而后藏，則用為養(yǎng)，不用亦養(yǎng)。庖丁解牛的寓言，其實(shí)也交代了莊子對(duì)養(yǎng)形避世之人的看法。庖丁不是不用刀，而是用刀而刀不傷。這個(gè)用刀意味著世上與事上磨練不可或缺，我們不可能逃離人間世從而以完全避免生命的消耗的方式來(lái)保養(yǎng)生命，因?yàn)槟菢右矡o(wú)異于生命的了斷，最好的養(yǎng)生方式在那種意義上就是死亡。換言之，作為前提的是，無(wú)論在何種意義上，人間世過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)仍然是人的不能舍棄的居地。這正是《養(yǎng)生主》之后可以繼之以《人間世》的深層理由。但莊子并沒(méi)有將“人間世”及其世上與事上的磨練視為養(yǎng)生、治國(guó)、平天下的全部，視為生命事業(yè)的全部，而是保留了“釋刀”、“善刀而藏之”的另一個(gè)面向，這個(gè)面向，使我們發(fā)現(xiàn)了世上磨練、事上磨練的邊界，這也是“人間世”的邊界，養(yǎng)生意味著不能總是將刀子(生命)毫無(wú)止息地交付給解牛的活動(dòng)，在解牛之外，在應(yīng)事、應(yīng)世之外，還存在另一種保養(yǎng)的功夫。這是生命超越了世事、超越“人間”(人與人之間)的維度。如果說(shuō)，解牛如同應(yīng)事、應(yīng)世是生命之“顯”，那么釋刀、藏刀便是生命之“密”。庖丁解牛之所以神乎其神，是因?yàn)槠洹帮@”中充實(shí)著其“密”，故而“釋刀”、“善刀”、“藏刀”是將養(yǎng)刀歸于無(wú)用之養(yǎng)，而解牛不過(guò)是其“無(wú)用”背景下發(fā)生的“有用之用”。每一次用刀都側(cè)顯了釋刀、善刀、藏刀的大用。其顯者可得而見(jiàn)，其密者則不可得而述。若刀子在《養(yǎng)生主》中可比喻為我們的生命，庖丁在解牛的活動(dòng)中的“釋刀”、“藏刀”與“以刀解?！毙纬闪艘粋€(gè)補(bǔ)充，這就是在用舍行藏之間做了一個(gè)連接，我們?nèi)松拿恳淮巍坝谩?，都不?yīng)該是完全的“顯”，而必將這個(gè)可見(jiàn)的“顯”鑲嵌在不可見(jiàn)的“藏”的背景中。而我們“藏”在哪里?《莊子》在《達(dá)生》中有個(gè)回答，“圣人藏于天”，這是他的用刀不再是生命的消耗的根本原因。藏于天，也就是從人的機(jī)制中退卻，進(jìn)入天的機(jī)制中去，但以這樣的方式構(gòu)成自己存在方式的庖丁，他所解的就不再僅僅是牛，在解牛的同時(shí)他也同時(shí)懸解了自己。后文以老聃為例討論的“帝之懸解”(天之懸解)，就提示我們，如果不能將自己(也就是作為意必固我的主體的第一人稱自我)解掉，那么庖丁就根本無(wú)法完成真正意義上的解牛。而解牛與解自己乃是同一個(gè)過(guò)程，如果說(shuō)解牛的關(guān)鍵是發(fā)現(xiàn)可以進(jìn)刀的“有間”，那么自己解自己的關(guān)鍵，則是使得自己“無(wú)厚”，由人而天。從這個(gè)意義上，“無(wú)厚”對(duì)庖丁而言，不僅指向了解牛，也同時(shí)指向了人之“自解”。

九、余論

庖丁在解牛之后，又講述了其解牛之道，文惠君善其道而得養(yǎng)生焉。郭象試圖闡明這里的邏輯，曰：“以刀可養(yǎng)，故知生亦可養(yǎng)?！雹俟鶓c藩：《莊子集釋》上冊(cè)，第124頁(yè)。從解牛之技到解牛之道，又由解牛之道體悟養(yǎng)生之理，此由技而道，由此道而彼道，所謂道之周流遍在，旁通互成者也。然而，連接解牛與養(yǎng)生的則是“緣督以為經(jīng)”。劉武有謂：“庖丁解牛，以神遇而官知止，即不以有涯之生，隨無(wú)涯之知也。依天理，因固然，游刃于有間，即不為善與惡，而惟緣督以為經(jīng)也。是以牛解數(shù)千，年經(jīng)十九，而刀刃若新，即保身、全生、盡年之義，而深合于養(yǎng)生之道者也。然全段要義，則在證明‘緣督以為經(jīng)’一句。至前之‘善哉’，善其技也;此之‘善哉’，善其技之進(jìn)于道也?！雹趧⑽洌骸肚f子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書局，2006年，第80—81頁(yè)。朱文熊《莊子新義》亦云：“借文惠語(yǔ)喻出正旨。此段極行所無(wú)事之妙，蓋緣督則游刃有余，不偏不倚，依理即循理也?！?第30頁(yè))緣督以為經(jīng)，即順中以為常。順中則不滯于善與惡，亦不滯于刑與名、不落入左右一邊、上下一端，而同時(shí)又能達(dá)于上下左右，此中之所以為貴者。不落于一邊、一面，是以順中者無(wú)滯無(wú)礙、空空如也。《論語(yǔ)·子罕》載孔子之言云：“吾有知乎哉?無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！雹鄢虡?shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，第585頁(yè)。所謂空空如也，即是順中者的無(wú)滯無(wú)礙之境。惟其無(wú)滯無(wú)礙，而可達(dá)于任何一邊、任何一面，因而順中者可以無(wú)所不運(yùn)、無(wú)所不用其極。而所謂的“無(wú)為無(wú)不為”，正是順中者行其所無(wú)事的境界。

庖丁能夠“緣督以為經(jīng)”，正是其解牛達(dá)到無(wú)厚有間、游刃有余神妙之境的根源。惟其“緣督以為經(jīng)”，故而其人雖有人之貌，而有天之形。是故，庖丁雖人之小人，然小人何小，其在天言，則為天之君子;反之，文惠君雖為人間世之大人，然大人何大，其在天言，則為天之小人。是以文惠君聞道于庖丁，而非庖丁聞道于文惠君。由文惠君聞道于庖丁，以見(jiàn)天道未嘗不在人間顯現(xiàn)，是以其身雖立于人間世，而但藏身于天，即可為天之君子。是故，道之在天下，無(wú)所不運(yùn)，未嘗不見(jiàn)之于樵漁屠夫、愚夫愚婦，圣人之所以學(xué)于眾人者，以此。

【責(zé)任編輯：楊海文;責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

［相關(guān)鏈接］楊海文：《庖丁如何解牛?》，《中華讀書報(bào)》2012年6月13日，第15版《國(guó)學(xué)》。

B223.5

A

1000-9639(2012)04-0117-17

2012—01—05

上海市浦江人才計(jì)劃(11PJC042);上海市曙光學(xué)者計(jì)劃(11SG29);教育部重大基地項(xiàng)目“軸心時(shí)代中國(guó)的政教思想”(11JJD720002)

陳赟(1973—)，男，安徽懷遠(yuǎn)人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師(上海200241)。