物與意義：虛無主義意蘊中隱含著的兩個世界*

劉森林

物與意義：虛無主義意蘊中隱含著的兩個世界*

劉森林

對雅可比首先使用的現代“虛無主義”概念來說，“物的世界”與“意義世界”的關系構成一個根本問題?，F代主體性哲學必然孕育著一種虛無主義的質素與傾向?！拔铩钡默F代發(fā)生依賴于現代主體性。由主體性奠基的物世界，在現代文化中承載著為意義世界進一步奠基的職能，而這就是烏托邦的現實化背景。在被設定的一致性關系中，物世界與人的基本價值世界、崇高價值世界之間也產生了麻煩和矛盾。據此，根據被否定的是古老諾斯替主義中的物世界，還是現代思想執(zhí)著于的人的基本價值世界，抑或崇高價值世界，甚至最后可能是超人一切努力作為的根本意義，可以確立虛無主義的四個層次，厘定討論虛無主義的基本范圍。

虛無主義;主體性哲學;物;烏托邦;物質的反叛

“虛無主義”的言說，不管體現為哲學，還是文學，既是一種對現代文明本質的思考，也是對現代文明走向的追問。后發(fā)現代化的德國和俄國相繼持續(xù)地追思這個問題，并積累了沉重的經驗與教訓。對于正在現代化的當下中國來說，立足中國現代性的繼續(xù)追思，無可逃避，責無旁貸。

在我們現代人的印象中，世界首先是一個由各種物構成的“物的世界”，而我們追求的卻是一個由各種富有意義和價值的存在組成的“意義世界”①概念“物”的含義，本文第二部分將說明;而“意義”是在(正)“價值”的意義上使用的。。這兩個世界關系如何?能夠重合嗎?能依次繼起、前后相隨、前者為后者奠基嗎?還是相互沖突，前者否定后者?這些問題恰恰就屬于“虛無主義”這個概念中所蘊含著的核心問題。

虛無主義的現代誕生：主體性哲學中蘊含著虛無主義的種子

在1799年致費希特(Johann Gottlieb Fichte)的信中最早使用“虛無主義”(Nihilismus)概念時，雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)指責康德(Immanuel Kant)哲學必然導致虛無主義，就深深觸及到了這個物世界與意義世界的關系問題?？档聦鹘y(tǒng)形而上學的批判使得人不再有認識上帝、靈魂等傳統(tǒng)形而上存在的能力，也沒有認識物自身的能力。物自身、上帝甚至自我意識都處在人的認識之外，只能相信，卻無法把握。我們所能把握的，只是先驗自我參與建構的經驗世界，而不是物自身(Ding an sich)的世界。物自身就“是沒有任何條件影響自我中介的事物的既予性本質”①［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺北：商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006年，第65，157—158，137，148頁。。這樣一來，真切的、原本的物世界有被虛無化的危險!于是，雅各比擔心康德哲學必然會導致的“虛無”首先是“物的世界”的虛無，也就是“物自身”的虛無，而不是“虛無主義”一詞常指的崇高價值殞落意義上的虛無。其實，康德的物自身學說恰恰是為了保證后來常用的、尼采意義上的“虛無主義”不至于出現，即防止上帝成為虛無，防止超驗王國坍塌。但康德啟蒙哲學的最終結果卻把上帝導向了死亡之路。也就是說，不管康德自己如何設置物自身學說與道德形而上學之間的關系，物自身學說必然導致上帝的死亡似乎是一條逐漸顯現的必然邏輯。

在《純粹理性批判》出版后，雅可比對康德的批評主要是：如果哲學是理性而一致的，它要么是斯賓諾莎主義，要么是絕對主觀的觀念論。從絕對自我出發(fā)建構認識論又堅持物自身，這種策略被雅可比看作搖擺和不徹底。而把康德主張的自由在先考慮進來，那就會呈現出一種自相矛盾，“一個體系理論不可能同時邏輯前后一致而又是一種自由的理論。所有這樣的哲學都將導致荒謬的結論”②［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。。

雅可比提醒，不能從無到有，不能從無限者過渡到有限者!也就是說，絕對自我與經驗自我的統(tǒng)一是難以成就的。這兩者的統(tǒng)一恰恰是康德自由理論的關鍵。只有依靠有理性者，才能使兩者統(tǒng)一起來。對于經驗自我來說，只有通過啟蒙、理性，自我意識到純粹理性的內在要求，意識到絕對自我給予自身的主體品格，才能實現兩者的統(tǒng)一。一個無理性者怎么能夠使得絕對自我與經驗自我統(tǒng)一起來呢?康德把神內在化，希望借助于理性獲得純粹自我與經驗自我的內在統(tǒng)一，使這個內在的神深深扎根于人的內心之中，確保“人”與“物”的本質差別：人無法僅僅根據先天感性形式和知性范疇來認識，并具有一種自由的天性?？档聢猿肿杂稍谙龋白杂傻娜擞欣碛上嘈乓环N神的存在，它的作為完全不同于被設想為是我們自由的源頭的神。正確的順序是從自由到神，而不是從神到自由”③［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。?？档抡軐W假定一個神的存在，這個神是一個位格，一個道德存有者以及宇宙的造物者。這個神是無法訴諸理性證明的，只能借助理性與經驗自我通達和統(tǒng)一，而且，通達和統(tǒng)一只能是經驗自我的內在要求或主動作為。要保證從自我的個體到內在神的通達，對經驗主體的要求就很高?？墒牵谌找媸浪谆?、理性化的現代社會發(fā)展進程中，自由的個體人所持有的理性愈來愈受追求自我利益最大化的經濟理性的影響。他愈來愈在現實的感受中遠離純粹自我，找不到超驗的神依存的空間，卻在日益豐裕、不斷包圍自己的“物品”世界中日益感受到物的王國對自己造成的壓力，使自己不得不面對、應付物的王國，并在與這個王國的關聯中確立自己的存在。而現代物的時尚性、高度易變性，使得經驗主體通過與它的鏈接而建構的意義王國勢必面臨不斷坍塌、不斷重建的循環(huán)。這種變異性達到一定程度，相對主義、虛無主義就無法避免了。依靠理性確保的“內在的神”不但很容易隨著個體的殊異化而陷入相對主義，而且也就很容易變?yōu)椤拔锷瘛?。上帝之死和拜物教必然蘊含在這個以啟蒙理性搭建道德信仰的邏輯之中。

雅可比雖然在那個時候意識不到這么多，但內在神依靠理性深入人心或者以啟蒙理性奠基道德與宗教信仰的路徑蘊含著“神”的虛無化(死亡)，卻是他的提醒。絕對主體主義哲學必然導致無神論，是他對費希特哲學早早的預期。在費希特處境艱難地遭遇無神論的指控并希望得到雅可比的支持時，雅可比對費希特哲學的無神論認定，既說明了雅各比的先見之明，也說明了費希特對雅可比的不夠理解。正如迪特·亨利希在分析雅各比時所指出的：“在他看來，若為了要解釋對自由和位格神的信仰，而將它們轉換成理性論證，這是完全不可行的。這些信仰必須維持其為信仰。想要使信仰依賴理性、證明它們的真，或是從一些基本哲學命題出發(fā)來得出它們，這都是不可能的?！雹埽鄣聡莸咸亍ず嗬Ｖ?、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。按照雅可比的看法，絕對者與經驗者在理性基礎上的統(tǒng)一，只能導致分裂。外在的神借助于理性的內在化，必然導致神的正統(tǒng)觀念即將終結：那樣的“上帝”必死無疑。

總之，“如果哲學成為絕對主觀的觀念論，則它最后會成為虛無主義。如同雅可比的詮釋，要么是存有的概念過度強勢(決定論)，不然就是虛無的概念過度強勢，而這是主觀觀念論(并因而是虛無主義)”①［德國］迪特·亨利希：《康德與黑格爾之間》，第102頁。。

康德沒有勇氣接受的絕對自我主義，由費希特完成。據此，物自身的觀念被去除，“物”被處理成一個自我主義(主體性)的結果，物只是一種依賴于主體的狀態(tài)。按照雅各比的推斷，這樣凸顯自我，勢必更加重虛無主義的問題。對于費希特來說，“絕對自我”是“人的真正精神”，經驗自我就是個體的人。前者實際上就是上帝的別名，后者是身體的、感性的個人。上帝、絕對自我是與純粹思維直接相關。對經驗個體來說，只有從自我意識出發(fā)，通過純粹的思維，通過自己獨立的思考，才能使自己成為人，才能使上帝呈現在自己的直觀中?！凹兇獾乃季S本身就是神圣的具體存在或在場;反過來說，神圣的具體存在或在場在它的直接性中也無非是純粹的思維?！雹冢鄣聡葙M希特：《極樂生活指南》，費希特著、梁志學主編：《費希特著作選集》第5卷，北京：商務印書館，2006年，第28，27頁。純粹的思維、自我意識，能直達上帝的境界。他相信宗教改革以來，“精神可以自由地審核最高的宗教真理”。費希特批評當時人們對形而上學的誤解，堅信理性能夠支撐起上帝、形而上學來，堅信“本真的上帝與本真的宗教只有借助于純粹的思維才能加以把握”③［德國］費希特：《極樂生活指南》，費希特著、梁志學主編：《費希特著作選集》第5 卷，北京： 商務印書館，2006年，第28，27 頁。。雅可比的批評意味著：初看上去，似乎只有自我才是絕對存在，即除了那個設定一切非我的自我之外，沒有任何確定、可靠的東西。于是才會造成物自身和上帝都將被虛無化的嚴重后果。進一步的麻煩在于，在費希特所謂絕對的自我中沒有任何真實存在，絕對自我充其量只是被設定的存在。這種存在的真實性不是真正的真實，只是思想的真實。如此一來，絕對自我也就包含著一種虛無，而自我如果是虛無，那就難以避免使建基于自己之上的存在更陷入虛無。非我要么被自我設定，要么是康德物自身似的東西，反正都要依賴自我。既然自我都是自我意識的設定物，那么，一切存在都面臨著虛無化的危險。這就是說，物世界和意義世界于是都面臨著根基坍塌的危險?！敖^對自我”作為精神是空洞的，經驗自我又是個體，兩者按照自己內在的邏輯向前走幾步都是一個結局：導向虛無。因為絕對自我沒有經驗的實在性，而分有自足自立品性的經驗自我又必然導致麻煩的相對主義。在新教改革之后越來越推崇經驗實在的文化背景下，超感性領域勢必越來越被視為虛妄，以超感性價值為現實世界立法的傳統(tǒng)形而上學遭遇到了被終結的命運。

主體性哲學中蘊含著的這種虛無主義邏輯，在施蒂納(Max Stirner)那里終于呈現了出來。施蒂納非常敏銳地覺察到，絕對自我是虛妄，經驗自我進一步的個性化、惟一化才是真實的，而超驗的，象征著抽象性、一致性、普遍性的自我主體必定會關聯到絕對自我那里去，并因而喪失其經驗現實性。這就是施蒂納在對費爾巴哈(Ludwig Feuerbach)、馬克思(Karl Marx)的批評中要說的主要意思。不過施蒂納說，對于一個理智成熟的人來說，孩童時期視為圣物的有形有狀的“物質存在”失去了意義，不再神圣和富有價值;青年時期視為神圣的“精神”也不再具有曾經以為具有的地位與價值。作為不成熟時期的膚淺認定，物質和精神存在都喪失了原來的地位。在惟一真實可靠的個我即“惟一者”面前，作為神圣物的物質與精神都死了，都不值得如此追求了，惟一值得追求、值得認真對待的只有與眾不同的自我，真實僅僅對于與眾不同的惟一者而言才是有意義的，所謂普遍的真實是不存在的——這是徹底啟蒙的標志和結果。這幾乎就是源自康德的費希特那套自我中心論的完成版，就是雅各比擔心的虛無主義的真正實現。

現代“物”的發(fā)生：主體性

隨著物自身虛無化的發(fā)生，物自身在人面前失去了綻放自己的空間，卻被成為惟一主體的人納入到主體性的空間內拷打，被主體化為一種客體對象性的存在。這種存在離不開主體性的奠基(進入經驗的“物”依賴于先天的感性形式，進入知識的“物”依賴于知性范疇，進入道德的“物”就是絕對命令)，離不開主體性的能動發(fā)揮。一種被主體化、人化、社會化的“物”愈來愈壯大、成熟、系統(tǒng)化，回轉過來威逼主體自身。對于不服從它、不能與它相一致或協調的那些力量來說，日益系統(tǒng)化的“物”成為一種起遏制、消解作用的強大存在。這種遏制、消解、威逼，也就是“虛無化”：遏制、消解那些妨礙自己沿著業(yè)已形成的邏輯繼續(xù)發(fā)展的力量與因素，也就是把這些力量、存在“虛無化”。被“虛無化”的存在正是妨礙物化世界順利延展與發(fā)展壯大的東西，也正是與物化世界對抗，貶低、否定、排擠物化世界的那些東西。正是在這些被現代物化系統(tǒng)虛無化或虛無化著的對象中，虛無主義獲得了自己的現實內容與表達。

由此，考察現代“物”的意涵，追問“物”的意涵，就成了考察虛無主義的前提性所在。

如馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)所言，在日常用語中，“‘物’在這里僅僅和‘某種東西’意味著一樣多的含義，僅僅意味著那種不是虛無的東西”①［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海：上海譯文出版社，2010年，第5，106，74頁。。在這個意義上，“物”并不一定被經驗，而只是一種能談論的東西。數字5、符號＞、上帝都是這樣的“物”。于是，他就這樣區(qū)別了三種物：1.現成東西意義上的物，如石頭、面包、書、圣誕樹等;2.計劃、決定、思考、觀念、事業(yè)、歷史的東西;3.隨便什么不是虛無的東西。在這樣的意義上，如馬丁·海德格爾所說，廣義而論，外部存在、人、上帝三種存在都是“物”?！拔锏母拍詈x非常廣泛，與可能被理解的一樣廣泛，‘物’是那種存在者所是的東西，甚至神、靈魂、世界都屬于物。”②［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第5，106，74 頁。但隨著絕對主體主義的盛行，人道主義價值已深入人心，人作為這個世界上惟一自足自立的存在物，已經取得了與其他存在物截然不同的品質。人與物據此就被截然區(qū)分開來，所以，在日常用語中，一般而論，“物”是指非人的實體存在。

但作為哲學概念，談論“物”就必須給之以某種根據，必須追問物之物性是什么。古希臘人曾區(qū)分幾種不同的“物”：自然物;制作的物;使用的物;事務(既不只是狹義的使用的東西，也不是道德的東西，但與行為相關);可學習的東西等。于是，“希臘人把物描畫為φυσικá(自然物)或(人工物)，描畫為那種從自身中綻放出來的東西，那種被擺在這里的、被形成的東西”③［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第5，106，74 頁。。只要是從自身中綻放出來的東西，都是“物”。沒有一種獨特的東西作為一切“物”的基礎，為一切“物”獲得“物性”奠基，也就是使得一切“物”獲得一種確定性根基，使此“物”成為確定無疑、牢靠穩(wěn)妥的東西。如果把“從自身綻放”約等于“自立自足”，并把這視為“主體”的首要含義，那么，這就意味著，一切“物”都可以是“主體”。

但是，現代思想不這樣看待“物”。因為她設定了人是惟一的主體，是惟一具有自主自立品格并且進一步地能為其他一切存在的確定性奠基的主體。在現代主體性哲學之前，作為主體的“自我”，本來是與上帝、世界并列的三類存在物之一，是一個普通的“物”，現在卻成了出類拔萃的“物”，即獨一無二的、惟一具有自足性并且能為其他存在奠基的“存在物”?？傊?，“直到笛卡爾之前，‘主體’都一直被視為每一個自為地現成存在著的物;而現在，‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們——數學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎關系得以維持，所以，它們本質上就成了處于與‘主體’關系之中的另外一個東西，作為obiectum (拋到對面的東西)而與主體相對立，物本身變成了‘客體’……我，作為‘我思’，從此之后就成了一切確定性和真理的基礎，而思想、陳述、邏各斯同時就成了規(guī)定存在和范疇的引線”④［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第95—96頁。。

在近代主體性哲學的邏輯中，“人”成了獨一無二的“物”，成了獨一無二的主體，也就是一切其他存在都依賴于自己的惟一主體。由此，“物”的言說發(fā)生了根本性的改變。

改變之一首先是，“物”依賴于主體。作為客體的物，是主體確定起來的。在沒有獲得主體的確立之前，可以說，存在還是一種虛無。說存在是虛無，在這里的意思無非就是，一切存在都有待于主體來確定，當主體還沒有確定之時，存在都是無從談起的，都是有待確定的。奧德嘉·賈塞特(Ortegay Gasset)的話很好地概括了這個意思：“除了作為觀念(表象)的實在性以外，外物的其他實在性都是有問題的，充其量只是從意識內容這種實在性引申而來的。外在世界是在我們心中，存在于我們形成觀念(表象)的能力中。世界是我的產品，是我的表象——粗心的叔本華便這樣粗心大意地說過。觀念的就是實在的。嚴格地說，只有產生觀念，思想、意識才存在，‘我’才存在。”①［西班牙］奧德嘉·賈塞特著，陳昇、胡繼偉譯：《生活與命運：奧德嘉·賈塞特講演錄》，南寧：廣西人民出版社，2008年，第175頁。

一切物，作為非人的存在，當然都是如此，都是由主體確定的!這是主體性哲學的基本含義所在。雅斯貝斯(Karl Jaspers)曾說，存在有三類：1.可以客觀化的領域，包括物質實物、已經以物質方式確定下來的思想、制度等;2.人自身有待生成的領域，不能客觀化，不能從客觀事物中推導出來，只能由我們的選擇與行動來生成;3.超越性領域，上帝，這是存在本身。這三類存在都需要主體來確認和創(chuàng)生。存在Ⅰ需要等待作為主體的人來確認、創(chuàng)生;存在Ⅱ更不用說;存在Ⅲ，神也依賴于主體：上帝曾是確定無疑的實有。如此實有的存在現在也要被虛無化了。被虛化的上帝也得依賴于主體才能確定。甚至上帝也是作為主體的人的作品，是人的自我異化，是自我理想化的結果。這是啟蒙運動必然推出來的結論，在德國，從康德的啟蒙哲學到費爾巴哈的人本主義，就一步步發(fā)展出了這一結果。這樣，超感性王國，也就是海德格爾所說的“上帝”，也就成了主體的幻覺和造物，無法作為高于主體的存在而存在了：作為高于主體存在的“上帝”經不起推敲了。

眾所周知，在認識論層面上，絕對主體(先驗自我)包括時間、空間、數量，而且是均質、等價的。也就是它都“設定了一切物體的空間、時間和運動關系的均質性，籌劃同時作為物的本質性規(guī)定方式通常要求同一的尺度，也就是說，要求數量上的測試”②［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516頁。。按照康德哲學的邏輯，物之物性，也就是存在者之存在，必須從純粹理性的基本原理出發(fā)來規(guī)定，這也就是要求數學地規(guī)定。于是，“物”不再是自然而然的東西，不是物自身內在地綻放出來的東西，而是一種被現代形而上學的框架“架構”了的東西，即被納入現代形而上學框架之后，經過現代形而上學浸染、鍛造才呈現出來的東西。所以，物之物性“……就是作為一個存在者的物所具有的性質、廣延、關系、位置、時間，一個存在者之存在的一般規(guī)定，在諸范疇中被說出來，諸物的物性意味著：作為某個存在者的物之存在”③［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516頁。，就得在數學中被理解。

總之，“康德對于物的追問，問及了直觀和思維，問及了經驗及其原理，即問及了人。‘物是什么?’的問題就是‘人是誰?’的問題，這不是說，物成了人的拙劣創(chuàng)造物，相反它意味著：人被理解為那種總已經越向了物的東西，以至于這種跳躍只有通過與物照面的方式才得以可能，而物恰恰通過它們回送到我們本身或我們外部的方式而保持著自身。在康德追問物的過程中展開了介于物和人之間的一個維度，它越向物并返回到人”④［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516 頁。。

物世界對意義世界的奠基：烏托邦的現實化

人高于物，人的王國高于物的王國，人的價值高于物的價值，是近代主體性哲學進一步成就起來的一個基本、牢固的人道主義信念。至于人的價值如何理解，是意味著一種共同的、崇高的、超凡脫俗的意義王國，還是僅僅意味著基本的人權、人格、尊嚴，從而把更高的意義王國的有無和確立權交給每個自主個體自己判定，是一個進一步的問題。無論如何回答，反正都預設了一種高于物的價值的、不能否定的人的價值?；蛟S我們可以把這種價值分為以“人權”形式表現出來的人的基本價值，以及比基本價值更高的崇高價值兩大層次。如果否定這兩類價值，尤其是否定第二類價值，就會被界定為虛無主義。通常的“虛無主義”概念，就是指否定崇高價值而言的。隨著物化價值的極端發(fā)展，否定人的基本價值的現象，挑戰(zhàn)現代基本價值底線的行為，正在成為一個引人關注的問題。它意味著，虛無主義正在深化和延展，在這種深化和延展中，現代人的基本價值底線正在不斷遭受威脅。

伴隨著對“物”的主體性界定，越來越隨人愿，就成了“物”及物世界的生產、運作的內在要求，按照人的意愿、要求對“物”進行觀視、認知、界定、歸置、調整、改造日益成為必須和可能。關于“物”的科學認知和技術創(chuàng)造得到了快速的發(fā)展?？茖W的發(fā)展使得物世界愈來愈明晰、精細、復雜、壯大，一種構建于物世界壯大之基礎上的理想世界日益成為可能，并成為現代人的現實理想。古老傳統(tǒng)中那種無法當即現實化的理想王國，被急速拉近，以至于被認為日益具備了現實化的條件和可能。于是，相信關于“物”的科學中蘊含著理想的意義世界的構建根基，以為隨著物的世界的壯大，就能搭建起一個豐裕、富足、自由、平等、正義的理想國來，成了這種關于“物”的科學理論的基本理念。這種理念實際上就是把歐洲傳統(tǒng)中古老的遙遠理想世界拉近到了當下的世界之中，也就是把它現實化了。其突出表現就是近代烏托邦的出現，特別是烏托邦歷史維度上遙遠異鄉(xiāng)性質的喪失，取得了當下、現世的品格，愈來愈現實化，以至于隨著物質財富的增加，生產力的發(fā)展，烏托邦的烏有性質在19世紀也被取消了：人們要在現實社會中致力于理想社會的實現。因為人們認為，物世界的壯大，就是對意義世界的實現的奠基。在這個意義上，甚至可以說，或者就是物世界對意義世界的替代甚至蠶食。虛無主義就是在這個過程中出現的，被人們不斷感受到的。

諾斯替主義的遙遠異鄉(xiāng)，基督教的千年王國，都很遙遠，無法當下實現，無法現實化?？墒?，在工商業(yè)發(fā)展、特別是科學技術創(chuàng)造“物”的能力的刺激下，能夠當下實現的烏托邦出現了，并在19世紀獲得了現實化的品格。

沃爾夫·勒佩尼斯(Wolf Lepenies)指出，在近代啟蒙背景下，近代文化曾標榜為不受政治、宗教、意識形態(tài)束縛的科學。這很受歡迎，但最終使得規(guī)范問題不再受到重視，使得唯科學主義日益張揚?？茖W主義成了自文藝復興以來產生的歐洲自我意識的基本要素。林奈界定的“歐洲人”體現了人類最優(yōu)秀的品質：機智、聰明、具有創(chuàng)造力。這幾乎就是主流知識分子和科學家的形象。但他提醒我們注意，除了堅信科學信念的科學家，還有另一類知識分子：多愁善感的人。知識分子由此分為三類：信念堅定的自然科學家，多愁善感的人文學者與作家，以及“處在這兩派之間，總是搖擺不定”的社會科學家。第二派知識分子是憂郁型的。而烏托邦思想就是對憂郁的反抗和消除方式。“托馬斯·莫爾(Thomas More)也被認為患有憂郁癥;為了控制疾病的發(fā)展，他于1516年寫了《烏托邦》。所有烏托邦都是有序計劃，因此憂郁是被排斥在烏托邦之外的?！雹伲鄣聡菸譅柗颉だ张迥崴怪?、李焰明譯：《何為歐洲知識分子》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第38頁。

根據通常的看法，烏托邦是西方的一個傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)有其古典根源，也與猶太教的彌賽亞在降臨、基督教的千年王國將降臨的說法具有關聯性。如果再追到諾斯替主義那富有靈性的遙遠異鄉(xiāng)論，那就可以說，無論是遙遠異鄉(xiāng)、彌賽亞、千年王國，還是古代對理想國的描述，都不具有當下的現實性，而只是一種非常遙遠的設想，或者純粹不可能實現的想像。這與現代烏托邦思想不同。根據克利斯安·庫馬爾(krishan Kunmar)的看法，“宗教與烏托邦之間有原則上根本的矛盾”，因為“宗教典型地具有來世的關懷，而烏托邦的興趣則在現世”。阿蘭·圖倫(Alan Touraine)甚至說：“只有當社會拋棄了樂園的意象時，烏托邦的歷史才開始。烏托邦是世俗化的產物之一?！雹趨⒁姀埪∠骸稙跬邪睿菏浪桌砟钆c中國傳統(tǒng)》，［德國］約恩·呂森主編，張文濤、甄小東、王邵勵譯：《思考烏托邦》，濟南：山東大學出版社，2010年，第190，192頁。近現代烏托邦觀念的核心在于世俗性和反宗教性。輕蔑塵世不利于烏托邦的設想，所以歐洲中世紀是個烏托邦明顯匱乏的時期。

看來，只有在現世中謀求、設想理想王國，才是(近現代)烏托邦。(近現代)烏托邦是存在于人間的美好社會，而不是存在于天國的上帝之城。烏托邦思想的前提是現代的人的觀念，也就是人性善，人性可以達到至善的觀念?！盀跬邪畹暮诵氖歉镜氖浪谆?，而且是針對中世紀和奧古斯丁原罪觀念來界定的世俗化;而其前提條件則是人性善或至少是人性可以達于至善的觀念。換言之，文藝復興時代的人文主義是產生烏托邦的一個先決條件?！雹蹍⒁姀埪∠骸稙跬邪睿?世俗理念與中國傳統(tǒng)》，［德國］約恩·呂森主編，張文濤、甄小東、王邵勵譯：《思考烏托邦》，濟南： 山東大學出版社，2010 年，第190，192 頁。于是，烏托邦的人文主義色彩就很濃。庫馬爾說：“在《烏托邦》一書中，顯然是人文主義多于宗教熱忱。在如僧侶生活這類獨特的基督教影響之外和之上，最強烈表現出來的是莫爾對柏拉圖的尊敬和他對羅馬諷刺文學的喜愛?！雹貹rishan Kumar，Utopa and Anti-Utopia in Modern Times(Oxford：BasilBlackwell，1987)，p.22.

不過，近代最早的烏托邦言說還不是直接的現實性描述，仍是只可想像的烏有之鄉(xiāng)，只是這烏有之鄉(xiāng)不在天國，也不在不可及的遙遠之處，就在拉斐爾·希斯拉德船長遠航“曾經到達過”的烏托邦島上。在《烏托邦》中，烏托邦就是托馬斯·莫爾在法蘭德斯的安特衛(wèi)普遇到的船長所講的遠航故事中的一個，作為在該書第二部中敘述的理想盛世，恰恰就是在第一部中描述的不合理社會的對立面。這個不合理社會就是摩爾當時所處的英國社會。所以，烏托邦具有明顯的現實意蘊，作為現實社會的對立面而具有明顯的現時性。在托馬斯·莫爾的使用中，“烏托邦既是理想場所，同時也是烏有鄉(xiāng)。這將其變成未受現實與理性考慮過、檢驗過的想象力最瘋狂的產品”。按照庫馬爾的說法，烏托邦首先是想像力虛構的產物，是對美好社會的一種虛構，對于烏托邦作家來說，“與歷史寫作不同，他們需要處理并非是事實的可能性……最好把莫爾設計的烏托邦看成一種小說。事實上，當它在18世紀出現時，其毫無疑問以更慣常的形式促進了小說的發(fā)展”②［印度］克里斯安·庫馬爾：《西方烏托邦傳統(tǒng)的諸方面》，［德國］約恩·呂森主編：《思考烏托邦》，第17、23頁。。

隨著烏托邦小說性質的發(fā)展，它的人文性質更加強了：“隨著烏托邦變成了一種小說，人們開始關注新的東西：以小說中那些道聽途說的故事為藍本，烏托邦被不斷地建構成一種文學文本?！雹蹍⒁姡鄣聡菸譅柗驅げ祭始犹兀骸懂敶缙陔A段的藝術、科學與烏托邦》，［德國］約恩·呂森主編：《思考烏托邦》，第161頁。

值得注意的是，在莫爾的《烏托邦》里，物質豐裕，取之不盡，如果私存物資，純屬多余，因為烏托邦里實行財產共有，按需分配。如果說莫爾的烏托邦還是烏有之鄉(xiāng)，一直到18世紀，人們仍然是如此設想理想社會的話，那么，隨著生產物質財富的生產力的不斷發(fā)展，烏托邦就從烏有之鄉(xiāng)轉向了當下追求。19世紀雖然是個浪漫主義大行其事的時代，卻很少有烏托邦文學創(chuàng)作，烏托邦已經從文學虛構轉向了社會思想和政治實踐。也就是說，19世紀已經被樂觀主義支配了。如果說18世紀還是烏托邦的世紀，19世紀就成了實現烏托邦的世紀。19世紀的人認為自己無所不知、無所不能?！斑@是一個自我膨脹、自我滿足的世紀?！币驗檫^度沉醉于進步而迷失了方向。多做事，不要無聊。人們在做事時也不會認為自己是在做無意義的事。法國詩人泰奧菲勒·戈蒂埃的名言“寧可做一件野蠻的事，也不要無聊”，就是個證明④參見［德國］沃爾夫·勒佩尼斯：《何為歐洲知識分子》，第67頁等。。

于是就形成了一種主流觀點：物世界支撐意義世界，物世界實現意義世界;或者反過來，意義世界借助于物世界獲得實現，意義世界是在物世界的基礎上得以建構的。這是自由主義的基本信念，我們知道，馬克思關于必然王國導向自由王國的觀點也是繼承了這一邏輯的。在20世紀20年代中國學界發(fā)生的科學與人生觀的著名論戰(zhàn)中，菊農也發(fā)表了這樣的看法。在最先發(fā)表于《晨報》副刊的《人格與教育》一文中，他就遵循人格高于物格、覺解物格可以有利于人格實現的現代思想，把對物的覺解視為人格實現的基礎?！叭松睦硐氡闶侨烁竦膶崿F;宇宙中即使一切都樂意否認，獨有人格不能否認……教育的目的是求人格的實現，求人格的完成?！睘榱巳烁駥崿F，必須覺解外物：身心調和的發(fā)展“……無使為外物所制。外物是精神自由的阻礙，是足以妨礙人向上的。一切對于外物的研究(自然科學物理學的研究)，只是在知識上對于外物有一種了解。然而我們非了解外界事物的真相，對于外界事物有認識，便免不了受物界的束縛。所以，各種科學的知識，都是教人不要做物界的奴隸”⑤張君勱等著：《科學與人生觀》，合肥：黃山書社，2008年，第240—241，241頁。。教育的任務有外物、內在的人格兩大方面。對外物的認識可以解決各種實際問題，對付實際發(fā)生的事情。關于物的知識雖然可以超脫物的束縛，卻不能使人完全超脫外物。所以，教育的任務最要緊的是人格的自覺?！敖逃哪康氖侨烁竦膶崿F。所以教育的任務一方面要排除外物的障礙，一方面要磨練人格的自覺?！雹迯埦齽甑戎骸犊茖W與人生觀》，合肥： 黃山書社，2008 年，第240—241，241 頁。

菊農顯然主張個人與社會、個人與自然、人格與物格的不可分割，認為：“小己人格充分實現時，便與宇宙融合無間了。這正是我們的理想。教育的真意義，便是求這種理想的實現。人無教育，便不免為物所蔽，便不能得人格的實現?，F代教育卻只見得下層，不曾見到上層，所以將自然與人對峙起來，社會與人對峙起來;一部教育史，只有偏重個人或偏重社會的許多次反動。始終不能超過一層，從精神生活出發(fā)來做教育事業(yè)?！雹購埦齽甑戎骸犊茖W與人生觀》，第242—243頁?？磥恚镒疃嗍侨松饬x的支撐和階梯，弄不好就是阻礙。物通向意義，不是必然，只是可能，要使可能實現，必須不斷提升自己的境界。按照馮友蘭先生的四境界論，崇尚物的價值的境界就是功利境界，只有繼續(xù)向上提升到道德境界、天地境界，才是對“物”的更進一步的覺解。對物的真正覺解，就等于對人格至高境界的覺知。人與物并不沖突，不管在最低的自然境界還是在最高的天地境界中，人與物都是統(tǒng)一的。人與物統(tǒng)一，人格與物格一致論，如果去掉源自西方現代的強主體性前提，倒是非常符合中國思想傳統(tǒng)的。

“物質的反叛”：物世界的延展及其與人的世界的關系

人與物的統(tǒng)一論設定了一個很美好的邏輯遞進程序和完美結局，但現實中卻沒有那么理想。在現代思想史上，對物的科學研究是否能導向崇高價值的進一步實現，有不同的看法。

懷特海(Alfred North Whitehead)的“物質的反叛”(the reolt of matter)說認定，近代關于物的形而上學，與原先的形而上學是對立的：所謂“物質的反叛”，是指科學的、經驗的方法之興起。這是用一種新的存在論和方法論取代了原先那種先驗的形而上學，強調重視經驗、實實在在的經驗之物、具體的數據、實際測量的數字等等。新興的對物質、經驗之物的重視取代對形而上的精神、高貴的理想的重視，也就是物質對于形而上精神的反叛。用以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)的話來說就是，它“……只不過是用一套形式取代了另一套形式;它動搖了對于神學或亞里士多德的形而上學提供的先驗的公理和法則的信仰，取而代之的是經過經驗科學(尤其是如培根規(guī)劃中的那樣，對自然以及作為自然存在物的人的預測和控制這樣一種迅速增長的能力)驗證過的法則和規(guī)律?！镔|的反叛’并非反抗上述法則與規(guī)律，也不是反抗過去的理想——理性、幸福與知識的統(tǒng)治;與之相反，‘物質的反叛’所構成的數學和類推法對于人類思想的其他領域的控制，通過知識得到救贖的信念，在啟蒙時代達到了頂點。然而，到了18世紀末、19世紀初，我們看到的是，對于這些規(guī)律與形式的極度蔑視，以及對于集體、運動、個人的自我表達的自由的熱情召喚，而且完全不計后果”②［英國］以賽亞·伯林著、岳秀坤譯：《扭曲的人性之材》，南京：譯林出版社，2009年，第216，217頁。。

伯林指出：德國大學里的青年人，受到浪漫時代潮流的感染，帶著輕蔑的眼光看待幸福、安全、科學知識、政治經濟的穩(wěn)當和社會和平的目標，認為“……俗世的成功不干不凈，離不了投機取巧，而且想得到這種成功只能是以犧牲自己的正直、獨立、良知和理想為代價”③［英國］以賽亞·伯林著、岳秀坤譯：《扭曲的人性之材》，南京： 譯林出版社，2009 年，第216，217 頁。。他們欣賞的英勇、高貴、理想主義等等價值，即使是伴隨著苦難、失敗、曲折，也在所不辭。這折射出德國人對英國傳來的現代文明的某種不認同。這種不認同的重心在于，英國現代化的到來不斷地蠶食、消解德國傳統(tǒng)中那些崇高的價值，世俗的經驗之物日益得到重視，價值不斷凸顯，而德國傳統(tǒng)中那些得到高度推崇的高貴的東西卻日益式微。英國傳來的現代化導致崇高價值的隕落與坍塌。德國虛無主義話語中隱含著一種對過于重視“物”及其內在價值的英式文明的質疑。其表現就是把“文化”看得高于“文明”，認為“文明”僅僅是指那些有用的東西，次一等的價值，主要與政治、經濟、技術等相關，而“文化”則是更為深邃和根本的思想、藝術和宗教：“……德語中‘文化’的概念，就其核心來說，是指思想、藝術、宗教?！幕@一概念所表達的一種強烈的意向就是把這一類事物與政治、經濟和社會現實區(qū)分開來?！雹賲⒁姡鄣聡葜Z貝特·埃利亞斯著、王佩莉譯：《文明的進程》Ⅰ，北京：三聯書店，1998年，第1章，特別是第62頁。進一步的討論可參見［德國］沃爾夫·勒佩尼斯著，劉春芳、高新華譯《德國歷史中的文化誘惑》(南京：譯林出版社，2010年)一書的相關章節(jié)。在文化與文明的對立中，前者中的精英是“英雄”，而后者中的精英則是“商人”?！拔拿鳌睂Α拔幕钡奶娲?，“英雄”對“商人”的式微，就必然孕育出虛無主義?！拔拿鳌本褪恰拔铩钡耐鯂牟粩鄩汛螅鼉群拔幕钡氖轿?、英雄的退場?！拔拿鳌睂Α拔幕钡耐鈦頉_擊，以及“文明”中內含著的“文化”的內在式微，必然導致外在和內在的雙重虛無化，帶來一種難以避免的虛無主義。

俄羅斯虛無主義思潮更是在物的科學中看出了崇高價值虛無化的危險，即其中蘊含的價值反叛性。俄國貴族也看不上這種眼里只有“物”，指望在“物”的王國中建立理想世界的思想，以為這是在泯滅崇高的傳統(tǒng)價值?！陡概c子》中的巴扎羅夫迷戀于對經驗之物的科學探究，被阿爾卡狄的伯父巴威爾，這個典型的俄國貴族，視為不折不扣的虛無主義者，反映著西化派在俄羅斯遭遇到的拒斥和蔑視。按照巴威爾的邏輯，對經驗之物的理性對待，跟對崇高價值的輕蔑和否定之間，存在著完全一致的關系。

這里要說的是，更麻煩的還不是這個，而是馬克斯·韋伯(Max Weber)發(fā)現的更麻煩更復雜的另一種“物”：社會關系之物。關于這種“物”的形而上學進一步延展到社會層面，形成社會物的新形而上學。這種形而上學也就是社會存在的本體論。這種社會關系之物的歷史進步，體現為效率的不斷提高，社會關系首先按照效率提高而后按照促進社會公平的標準不斷進步，使得關于這種社會關系之物的本體論向上通連著自由、真善美的意義世界，向下通聯著物質財富的豐裕，核心的連接點是效率和公平。依靠效率與公平，才能進一步為自由、真、善、美的理想王國奠基起來。而這種社會關系之物，就獲得了一種處于社會理論核心之點的地位與意義。由于虛無主義的核心之意就是“物”與意義的內在關系，對這種“物”的分析，也就構成了虛無主義問題分析的關鍵之處。不消說，在按照效率與公平施展的社會物的進化中，理性化、祛魅化的發(fā)展邏輯必然會遭遇到虛無主義的發(fā)生和延展。也就是說，在這種物的自我壯大和為其他價值的實現所做的奠基之中，虛無主義會乘虛而入。物的自我延展即使不會直接蠶食和侵吞意義王國，也會以獨特的、不同于意義王國發(fā)展邏輯的規(guī)則、步驟、目的、方向按照自己內在的邏輯向前發(fā)展，而不會天然地與意義王國的要求一致。也就是說，它與意義王國爭奪地盤，會危及意義王國，甚至可能會使意義王國面臨坍塌的危險。

按照馬克思的思想，人要在歷史過程中成就自己，不僅僅關注物理意義上的物(Dinge)，更要關注社會性的物(Sache)。社會關系給予物的性質塑造作用跟康德所強調的先驗自我所給予物自身的那些認識論性質相比，絲毫不差。社會屬性高于物理屬性。如何從物理性的“物”和社會性的“物”中獲得突破，使不同于“物”的“人”獲得實現?這在馬克思看來就是如何在“物”與“人”之間搭建橋梁的問題，是以“物”為“人”的實現歷史性奠基的問題。馬克思之后的思想家，特別是韋伯發(fā)現，麻煩在于，物的王國已經形成了自身的固定發(fā)展邏輯，不完全由“人”來擺弄了!必須思考物本身的邏輯和發(fā)展向度，而不能按照已經多元化、異質化的某類“人”的主觀視角或價值視角隨意釋解“物的王國”的面貌與發(fā)展。

從此而論，物世界與意義世界可能分道揚鑣了，如果意義世界不以物為基本價值甚至惟一價值的話。物質世界反叛了意義世界嗎?如果是，那是在何種意義上反叛了意義世界?也許，喬治·佩雷克(Georges Perec)的小說《物》中的兩位主人公熱羅姆和西爾維在兩個世界中的游移才是大多數人的真實生活寫照。他們希望依靠對各種各樣的物的關照、想像、占有來獲得希冀的身份認同，并祛除揮之不去的虛無，卻始終做不到。在想像中，“他們身處這些如此友善的器物間，這些美麗、簡單、可愛而明亮的陳設間，不免覺得它們全是為自己而存在的。然而他們并不感到自己被外物所系：總會有那么一些日子，他們會遠走高飛，外出歷險”，去尋找生命的充實與意義。但實際情況是，“目前他們只有最基本的、他們合該擁有的東西。他們夢想擁有寬敞的居室、良好的采光、安靜的環(huán)境，卻不得不面對自己的陋室、粗茶淡飯和寒酸的假日之旅;這樣的現實縱使不算悲慘，至少也稱得上局促，而局促也許比悲慘更糟”①［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀事》，北京：新星出版社，2010年，第7—8、9，13—14，44、57頁。。在價值觀上，“他們對舒適、對更優(yōu)裕的生活的向往之情經常表現為一種笨拙的熱忱”，他們也貪心，“他們一心想著出人頭地。世界上萬物本該都屬于他們，讓他們在上面打下所有者的印記?？墒撬麄儏s不得不陷入追逐的過程，從頭開始：也許日后他們會越來越富有，可是卻無法裝作生而富貴。他們渴望生活在富足和美之中……面對那些被稱為‘奢侈品’的東西，他們常常只是熱愛背后的金錢。他們拜倒在財富的符號面前，在學會熱愛生活之前，他們首先愛上的是財富”②［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 頁。。

他們具有清醒的自我批判意識，又難以完全認同以物為基礎的社會認同模式;希望進一步去追尋物之上的更高的意義世界，卻又往往缺乏基本的物質基礎。于是，他們就處在以物為基礎的認同和以自我批判意識為基礎的虛無之中，掙扎、游移、漂浮。“他們想享受人生，可要享受時時處處都離不開財產。他們想保持自由和純真，可是時間流逝，他們卻兩手空空。其他人最后倒是明白了錢財才是根本，可他們根本就沒有錢財?！彼麄儾辉傅暨M唯錢財是有的價值觀中，“……注視著金錢給他們原先的同伴帶來了怎樣的傷害，覺得這些人為了致富簡直付出了一切;他們又暗自慶幸自己避免了這樣的厄運”③［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 頁。。無論是錢財的實有，還是自由時間中的有意義的充實生活的實有，他們都奠基不起來，因而時時感受到總在面對虛無，克服不了虛無的糾纏。于是，他們就不斷地變換，不斷地遷移，不斷地追求，不斷地“想逃離這個世界”，在巴黎夢想著鄉(xiāng)下的純真與充實，在鄉(xiāng)下又夢想著巴黎的奢華與時尚。也許，這就是需要不斷追問的問題：消費時代的孤立個人在生產世界中的地位，在消費世界中的命運。人的欲望、焦慮、個體性、行動決斷與意義、幸福的關系，總是個惱人的問題。

這些問題我們將在另外的文章中探討。在這里我們要問的是，物化世界與人的世界關系如何?在何種意義上，物化世界在損害人和人的世界?

物化世界對人的否定，是在如下意義上而言的：1.否定人的個性。當卡夫卡(Franz Kafka)說辦公室在殺人，“他們(公務員—引者)把活生生的、富于變化的人變成了死的、毫無變化能力的檔案號”，“不僅僅在這里的辦公室，而是到處都是籠子”，“我身上始終背著鐵柵欄”，以及“這是精確地計算好的生活，像在公事房里一樣。沒有奇跡，只有使用說明、表格和規(guī)章制度。人們害怕自由和責任，因此人們寧可在自己做的鐵柵欄里窒息而死”④［捷克］卡夫卡著、雅諾施記、趙登榮譯：《談話錄》，《卡夫卡全集》第4卷，石家莊：河北教育出版社，2000年，第312、313、316，317頁。之時，他是在控訴普遍化、模式化的社會“人”，控訴個性的人被社會關系之物忽視和否定了。當卡夫卡說“財富意味著對占有物的依附，人們不得不通過新的占有物、通過新的依附關系保護他的占有物不致喪失。這只是一種物化的不安全感”⑤［捷克］卡夫卡著、雅諾施記、趙登榮譯：《談話錄》，《卡夫卡全集》第4 卷，石家莊： 河北教育出版社，2000 年，第312、313、316，317 頁。時，他是在財富之物與人之間做出明晰的區(qū)分，否定把人僅僅理解為物的所有者，僅僅以物來注釋人。社會關系之物與物理意義上的財富之物成全的是普遍的、一般的、抽象的人，不是個性之人。眾所周知，在馬克思看來，這種普遍的人恰恰是人的自我實現過程中必經的歷史階段，個性之人的被壓抑是難以避免的歷史性現象，不能完全否定其歷史進步意義。2.意味著物化世界的發(fā)展已經與人的內在需求之間產生了分化和裂痕，物、技術世界的發(fā)展存在多種可能性方向，而人的內在要求也是多元化了。普遍性、模式化的物世界損傷、蠶食個性的人，只是物的延展的主導方向與人的發(fā)展的一個方面之間形成的關系，除此之外，物與人還可以形成其他的關系。比如3.物世界的自我延展不僅僅損傷個性之人，更進一步地損傷一般之人，危及他們的基本權利甚至生命，使人的基本價值遭受否定，使基本的人道主義價值遭受侵害。

在我看來，上述卡夫卡意義上物化世界對個性人的否定是間接的否定，并非直接的否定。這種否定作為一種物化效應，不是直接的虛無主義，不能把物化與虛無主義直接等同起來。按馬克思的看法，從物化墜入虛無的，是唯利是圖的資產階級;未來新人(無產階級)是把物化當作克服虛無的基礎的。關于物化與人的否定之間的復雜關系，我們將在另外的文章(如《Verdinglichung與Versachlichung：馬克思物化理論再思考》《物的意蘊：一種歷史唯物主義的分析》)中探討，這里不做展開。在這里，我們把上述第3種含義納入虛無主義的言說，而把第2種排除。

物的世界衍生何種虛無：兼論虛無主義的層次

這樣，我們就獲得了“物的世界衍生出一種虛無”的兩種含義：一是指蠶食和消解了精神層面的存在;二是物的世界形成自己的演化邏輯之后，在一些物的自我生成中，出現了威脅“人”的基本價值的趨向。這個日益自主化運行的“物”，既包括有形有狀的“物”，也包括無形無狀的社會之“物”。前者是有物理性質的“物”，后者是不一定具有物理性質卻必定具有社會實在性的“物”。

作為前一種“物”，比如機器，由于其自動化性質的日益提高，它已經不斷要求人們跟上自己的技術發(fā)展水準，適應自己的節(jié)奏、規(guī)則、程序，按照自己的邏輯和要求完成相應的動作，并最后接受運作過程的結果。隨著技術水準的提高，“物”對(除善于擺弄這些物的專家之外的)人的要求越來越高，對人的脅迫和抑制越來越強。對于絕大部分無法命令現代龐然大物的人來說，物的程序性運作及其終結或自我完成，就成了一種絕對命令，凌駕于個人之上，成為高于人的存在物。人必須服從它，它卻不會服從人。因為這種“物”的目的是制造更多為人所享用的物品，如果人認可這種物品的價值，甚至自覺追求這種物化價值，把意義視為對物品價值的占有和享用，像京特·安德斯(Günther Anders)所說的，成為萬人矚目的商品幻象，是許多人的夢想：“成為商品那是對人的抬舉，作為商品而被享用，那是對人的存在的肯定。”①［德國］京特·安德斯著、范捷平譯：《過時的人論第二次工業(yè)革命時期人的靈魂》第1卷，上海：上海譯文出版社，2010年，第186，267，267、272頁。那么，這種機器“物”就只是工具，制造豐富物品的中介。為了物品的占有與享用，工具對人的脅迫就是可以忍受的必要犧牲，物的王國與人的自由王國是統(tǒng)一的。如果不認可物品價值就是人的價值，不認為人的價值就是對物品的占有與享用，那么，“物”的邏輯與人的意義追尋就會發(fā)生愈來愈多的沖突，“物”是在脅迫、壓抑、威脅人?，F代物的日益體系化、符號化更強化了物自身的邏輯，而可能遠離了人的內在需求，從而更加重了物與人的這種沖突。

更嚴重的是，一些人造物開始嚴重地威脅、敵視人。如原子彈等核子武器對人的消滅與威脅。因為核武器具有毀滅人類的威力，所以，核武器的制造和威脅就“……是一種在全球范圍內實行虛無主義的罪責。這樣我們就得到了我們最后的結論：手中握有原子彈的人是行動中的虛無主義分子”②［德國］京特·安德斯著、范捷平譯：《過時的人論第二次工業(yè)革命時期人的靈魂》第1 卷，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第186，267，267、272 頁。。在安德斯看來，盡管這樣的人甚至連“虛無主義”這樣的詞都沒聽過，甚至多數人都在私人生活中和藹可親、嚴肅正經，“盡管如此他們仍然是虛無主義分子……因為不管他們知道與否、愿意與否，事實上他們信奉的是完全另一種哲學和遵循完全另一種倫理道德：物的哲學和物的倫理。因為在‘客觀精神’的招牌下出現了一條公式：‘人人都要遵循他所擁有的物的原則’”。安德斯的意思是：“誰占有了物，他就擁有了這個物的準則，擁有原子彈的人也同樣擁有它的準則。這與人是否情愿無關。”③［德國］京特·安德斯著、范捷平譯：《過時的人論第二次工業(yè)革命時期人的靈魂》第1 卷，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第186，267，267、272 頁?？磥?，從物到無，還有安德斯這里所說的這種路線：從人們所制造的“物”中產生出來了一種毀滅性力量，使得有意義的存在物變成了虛無。而且，這還不是指制造需要、生產著我們的需要的“物”泯滅了人的尊嚴、人格與個性，而是直接制造出了一種可怕的毀滅人的生命的力量，一種直接可以消滅人的力量。也就是說，原先的虛無主義是把人的尊嚴、人格、個性、精神泯滅或虛無化，現在正在更實在的虛無主義是把人的身體、物質生命泯滅或虛無化!

技術物高于一切!在技術物面前，“人和機器、面包和書、房子和森林、動物與植物都是一回事”。這樣的價值才導致了物質和行動中的虛無主義。這種虛無主義否定人的基本價值，把人還原為物、商品;只有在人能制造、置換出商品，特別是價值更大的商品時，人才是有價值的，有更高價值的。人具有價值不是由于他(她)的其他什么品格，而只是他能置換出物化價值來，能賣出錢，能值錢。于是，人就是一件與其他物無異的普遍的“物”，一般的“物”，用馬克思批判的話語來說就是，人是一件其中凝聚著抽象的、一般的、無差異的人類勞動的存在，其價值就在于這種“勞動”及其創(chuàng)生性。離開這種勞動能力和品性，他(她)自身是無價值的。如果我們把否定物質世界本身的價值，視物質世界為虛無的諾斯替主義作為第一種虛無主義，它否定的是物質世界本身及其價值，那么，否定人本身的基本價值，就是第二個層次的虛無主義。就它對近代主體性哲學所意味的人道主義價值的否定而言，似乎是有“進步”意義的，但是，它的這種否定不是為了實現被人否定的其他物的內在價值，而是為了實現被近代主體化的“人”呼喚、制造出來的、越來越龐大的物化世界的內在邏輯與價值，是為了延續(xù)被近代主體制造出來的物化世界業(yè)已形成的內在邏輯與價值。它成就的不是原本的自然物，而是社會物!只是這種邏輯與價值的實現跟人本身的價值發(fā)生了沖突，這種物化世界才把矛頭指向鍛造自己的人自身。所以，這種層面上的虛無主義否定行為是人自己做出來的。就物化世界也是人自己制造出來的而言，這種虛無主義否定是人的自我否定。我在《虛無主義與馬克思：一個再思考》一文中所說的四種虛無主義都不屬于這一類型①參見劉森林：《虛無主義與馬克思：一個再思考》，《馬克思主義與現實》2010年第3期，第16—25頁。。這是該文沒有納入其中的一種虛無主義，是一種不惜犧牲人而成就物化世界的自我壯大的價值理想。

作為后一種“物”，就是馬克思和韋伯認真分析過的Versachlichung(物象化、事化)之中的“物”，也就是社會關系之物，越來越制度化的社會之物。這種物的運作早就產生出了一種與個人的意義王國沖突的趨向。施蒂納早就在近代自由主義制度的嚴密化、成熟化中讀出了一種對人的個性的脅迫、摧殘。馬克思雖然批評施蒂納的極端，要求辯證地看待社會關系制度化對人的復雜作用和效果，卻也深刻地從社會經濟制度的運行中分析了資本主義制度對人的壓制，分析了物化(Verdinglichung)與物象化(Versachlichung)對個人具有的復雜作用，指出物的王國對理想社會既有促進作用又有抑制作用的歷史性效果。而在韋伯所謂的理性化的現代社會支配體系中，早就孕育著一種否定人的基本價值的趨向。也就是從事務系統(tǒng)的壯大中孕育出來的，是社會關系系統(tǒng)日益發(fā)達的必然結果，是Sache體系不斷壯大的結果，而不是Dinge演化的結果。

兩種“物”都孕育出了對人這種基本價值性存在的否定。但只要否定不是直接的，只是事務系統(tǒng)的運作邏輯和趨向，即不是直接的以否定人的生命和操作來成就物自身，就不能算作嚴格的虛無主義，不能給予虛無主義的判定。因為，何為“人”的要求這個問題，仍然是需要討論的，是有疑義的。對“人”的啟蒙主義理解和浪漫主義理解各不相同;從普遍性維度上理解和從個別性維度上界定“人”，差異很大，不可同日而語。不能因為一種“物”的體系對任何一種意義上被界定的“人”有所抵觸、沖突，就一概地判定該體系具有虛無主義的性質。但是，如果物的自我實現直接危及人的價值與存在，特別是直接危及人的生命，那么，這種物就具有把人這種基本價值虛無化的意蘊，就會衍生出一種比否定崇高價值更嚴重的虛無主義。這種直接否定生命價值的虛無主義行為就是核武器的殺傷力的威脅，就是往牛奶里注入三聚氰胺，往食品里加入塑化劑，往蔬菜上注入劇毒農藥，就是為了減少損失往小悅悅身上碾壓兩次的那些人。他們?yōu)榱嗽黾游镔|財富或減少利益損失，置人的生命這種最基本的價值于不顧，顯然是把自己占有的物的價值置于人的基本價值之上了，這是否定人的生命價值的更基本的虛無主義。至于常用的“虛無主義”一詞中所指的那種被虛無化的崇高價值，則是比人的基本價值更高的存在。否定崇高價值的虛無主義，是比否定物質世界及其價值的第一種虛無主義，比否定人的基本生命價值的第二種虛無主義，更進一步的虛無主義。

于是我們就有了三個層次上的虛無主義：第一個層次的虛無主義是否定物質世界存在及其價值的諾斯替主義;第二個層次上的虛無主義是否定“人”的基本價值;第三個層次才是常用的“虛無主義”一詞中所喻示的否定崇高價值的虛無主義。

這樣，與《虛無主義與馬克思：一個再思考》一文聯系起來，也就是與該文所討論的虛無主義的四種語境(德國好德的虛無主義;柏拉圖形而上學意義上的虛無主義;諾斯替主義的虛無主義;尼采虛無主義的隱微論解釋)聯系起來，就可以得出從古至今的虛無主義一共存在四個層面：

1.否定物質世界、并在遙遠異鄉(xiāng)建構理想的意義世界的路向;

2.否定人之基本價值的虛無化路向;

3.否定崇高價值的虛無化路向;

4.否定一切行為努力之意義的極致的虛無化路向。

就第一個層面來說，西方現代文明就是解決理想世界過于遙遠的偉大嘗試。從諾斯替主義有靈的遙遠異鄉(xiāng)，經基督教那雖在人當下生活的世界但卻仍很遙遠的未來千年王國，到新教進一步把理想世界拉近，以至于就在當下的生活中建構，烏托邦理想徹底現實化了。如果這樣理解諾斯替主義與現代世界的關系，現代世界就是諾斯替邏輯的倒轉和替代，而古老虛無主義的諾斯替主義就可以作為現代虛無主義的源頭進入現代虛無主義研究視域。

第二、三個層面的虛無主義，則意味著這種在現實的當下建構理想意義世界的現代努力遇到了內在的麻煩，甚至走到了盡頭。一種文明的創(chuàng)造性是有限度的，一種文明所能塑造的烏托邦也是受各種條件制約的。虛無主義在現代西方文明中的滋生，本身就意味著這種文明的巔峰期已過，雖然它的衰落期可能是以數百年為計算單位的，但這將無法避免。這是尼采、海德格爾們早已意識到的。

第一和第四層次，也就是否定整個現實物質世界的諾斯替主義，以及只有超人才能談論的尼采隱微論虛無主義，對我們來說基本沒有討論價值。因為現代文明就是克服、解決第一層次虛無主義的雄偉嘗試，而第四層次的虛無主義只有那些不斷獨立創(chuàng)造并達到頂峰的超人才有資格談論，對于當下的我們來說，模仿這種談論是十足的頹廢。于是，只有第二、三層次，也就是否定“人”的基本生命價值和人追求的崇高價值的虛無主義，才有討論價值。由此，在虛無主義的四個層面中，我們的討論就是去掉兩頭，只關注中間兩個層面。只有在此基礎上，我們才能進一步地談論虛無主義的階級論含義與民族—文明論含義。

【責任編輯：楊海文;責任校對：楊海文，許玉蘭】

B089

A

1000-9639(2012)04-0104-13

2012—02—19

國家社會科學基金“虛無主義與歷史唯物主義關系研究”(09BZX001);教育部基地招標項目“虛無主義與當代中國”(10JJD710013)

劉森林(1965—)，男，山東昌樂人，哲學博士，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所、哲學系教授、博士生導師(廣州510275)。