理解儒教的途徑

　　某種意義上，可以說先有宗教學(xué)研究后有宗教。我們今天習(xí)以為常地扳著指頭數(shù)世界上有多少個(gè)宗教，說宗教如何如何，但在宗教學(xué)出現(xiàn)而定義宗教前，這一切都是無法想象的。傳統(tǒng)社會(huì)的人們，有靈魂觀念，有對(duì)自然或超自然神靈的祈禱渴望和行為，有各種祭祀儀式和祭祀對(duì)象。隨著科學(xué)理性的擴(kuò)張，有一天達(dá)到了要研究這些現(xiàn)象，于是產(chǎn)生出宗教學(xué)，這些東西就被定義為宗教或巫術(shù)。
　　宗教學(xué)研究首先產(chǎn)生在與外文化直接接觸的過程中，其次是產(chǎn)生在現(xiàn)代與古代的斷裂而以俯視的態(tài)度研究古代的時(shí)候。所以最早的宗教學(xué)研究對(duì)象都是西方殖民者眼中的低文化社會(huì)的原始宗教和迷信偶像崇拜，然后他們才發(fā)現(xiàn)自己也有這些古代的遺留。對(duì)科學(xué)的崇拜是導(dǎo)致現(xiàn)代與古代的斷裂的重要原因之一，科學(xué)為宗教學(xué)研究提供了方法和武器，對(duì)科學(xué)進(jìn)步的信心是宗教研究者感覺良好和面對(duì)所謂宗教現(xiàn)象時(shí)自居至高點(diǎn)的支撐。宗教學(xué)一開始是以比較宗教學(xué)的形式出現(xiàn)在西方，從比較宗教學(xué)的名稱就可以看出它的材料是殖民時(shí)代收集到西方的世界各地的所謂宗教現(xiàn)象，而方法是比較方法，以現(xiàn)代的科學(xué)態(tài)度為條件。而1900年前后宗教學(xué)傳到中國(guó)，所遇到的是不同的情形。
　　當(dāng)中國(guó)被動(dòng)面對(duì)外來強(qiáng)大文化時(shí)，第一需要的不是研究外夷而是認(rèn)識(shí)自己，以便跨出古代。梁?jiǎn)⒊岢鲇眯路椒ê托乱暯茄芯恐袊?guó)過去，提出了宗教學(xué)研究的問題，但他也發(fā)現(xiàn)問題很多：
　　在中國(guó)著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史里邊，教義是一部分，教會(huì)的變遷是一部分。教義是要超現(xiàn)實(shí)世界的，或講天堂，或講死后的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會(huì)；沒有教會(huì)組織，就沒有宗教的性質(zhì)存在。根據(jù)這兩點(diǎn)來看，中國(guó)是否有宗教的國(guó)家，大可研究。
　　不過，梁氏還是認(rèn)為，“做中國(guó)宗教史”，“有一部分可寫得有精彩”。這個(gè)部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報(bào)”，以及祭祀的對(duì)象“神”。除此之外，他認(rèn)為“中國(guó)人對(duì)于外來宗教的一般態(tài)度”，也“很值得一敘”。
　　梁?jiǎn)⒊f中國(guó)是無宗教的國(guó)度，要有宗教也是非西方意義上的宗教，但無論從哪種意義上說，儒學(xué)、儒家都不是宗教。但改革開放初期，任繼愈提出儒學(xué)是宗教而加以批判。這時(shí)，一些先進(jìn)人士倒不領(lǐng)情了。一口咬定儒學(xué)不是宗教，原因是西方的民主社會(huì)要有宗教基礎(chǔ)，甚至就來自宗教，儒學(xué)要是宗教就解決不了中國(guó)沒產(chǎn)生民主社會(huì)的問題了。所以，不管儒學(xué)是否是宗教，前提都是批判，都是文化虛無主義。1990年代逐漸浮出水面的大陸新儒家卻出乎意料地接過儒學(xué)是教說，提出重建儒教。不過這個(gè)儒教重建實(shí)際是人心和政治重建，絲毫沒有宗教學(xué)意義上的宗教問題，它是實(shí)踐的而不是象牙塔意義上的學(xué)術(shù)的。
　　大陸新儒家的重建儒教顯然是接續(xù)康有為的“立孔教”的。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為要先研究再行動(dòng)，所以以“儒學(xué)非宗教”這一點(diǎn)見識(shí)顯然不及其老師康有為。但研究的結(jié)果是總是延遲真問題的解決，學(xué)術(shù)研究終成了各種西方理論跑馬的苑囿。梁?jiǎn)⒊砥陂_始同情孔教，但可惜好時(shí)機(jī)已失，人世兩非，無可奈何花落去?，F(xiàn)代新儒家或無奈或主動(dòng)地探索儒學(xué)哲學(xué)化的保守和復(fù)興之路，但結(jié)果是以西解中，儒學(xué)不斷萎縮，在龐大的西方現(xiàn)代學(xué)科體系中艱難求生。任繼愈是熊十力先生的弟子，走哲學(xué)路數(shù)十年，他重提儒教，雖意在批判，但對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興來說，意味著一種突圍。
　　而將基督教納入研究對(duì)象后，西方宗教學(xué)者搞出個(gè)由低到高的宗教發(fā)展系列；但基督教人士并不領(lǐng)情，基督教當(dāng)然是高級(jí)宗教，天啟和一神是教義基礎(chǔ)，不容破壞。科學(xué)和宗教矛盾難以消解。社會(huì)學(xué)一直謀求為成為科學(xué)，但其人文性使真正的社會(huì)學(xué)者難以將社會(huì)學(xué)搞成科學(xué)。涂爾干對(duì)宗教的研究，將之還原為社會(huì)，這既肯定了基督教在西方社會(huì)的意義，但也摧毀了基督教的神學(xué)基礎(chǔ)。涂爾干的高弟葛蘭言(Marcd Granet，1884—1940)是西方主流社會(huì)科學(xué)界中唯一專門研究中國(guó)宗教的人。葛蘭言運(yùn)用社會(huì)學(xué)理論及分析方法研究中國(guó)古代的社會(huì)、文化、宗教和禮俗，他的《中國(guó)人的宗教信仰》是本了解中國(guó)之書，讀此書，可令囿于傳統(tǒng)進(jìn)化宗教說的中國(guó)人產(chǎn)生全新的宗教認(rèn)知，也使我們反思自身儒教問題的古今糾葛。
　　《中國(guó)人的宗教信仰》的第一章鄉(xiāng)村宗教，以《詩(shī)經(jīng)》為材料。葛蘭言認(rèn)為這是中匡后來宗教的基礎(chǔ)，孕育在早期的鄉(xiāng)村生活和其涵蓋的鄉(xiāng)村節(jié)日、圣地、古代信仰和民間神話傳說中。葛蘭言認(rèn)為中國(guó)古代鄉(xiāng)村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民間文化中生長(zhǎng)出來的，兩者具有同質(zhì)性。
　　第二章封建宗教，葛蘭言認(rèn)為“從封建時(shí)代開始，魯國(guó)的風(fēng)俗文化就被奉為常規(guī)；但只是到了封建大一統(tǒng)時(shí)代它們才被尊為不可動(dòng)搖的準(zhǔn)則”，于是他“根據(jù)魯國(guó)的史料描述封建宗教”。
　　第三章官方宗教，也就是封建大一統(tǒng)時(shí)代被奉為正統(tǒng)的儒學(xué)，葛蘭言說：“儒家思想又被稱之為儒教，也有人稱其為民族宗教乃至國(guó)教。它被稱為國(guó)教是因其完美地詮釋了中華民族的民族特性，至少對(duì)社會(huì)中的中產(chǎn)階級(jí)有其規(guī)約性。從現(xiàn)實(shí)意義上說，它其實(shí)是文人的宗教；從其起源和禮儀特征來看，它又是一種階級(jí)宗教。因此，我將其定義為官方宗教?！?br/>　　第四章宗教的復(fù)興，葛蘭言描述的官方宗教應(yīng)該是西漢時(shí)興起的儒教，經(jīng)過道教和佛教的沖擊，宋明儒學(xué)開出了全新的路向，儒教也成了一種社會(huì)性的宗教，適合各個(gè)階層中國(guó)人的需要，宗教的復(fù)興應(yīng)該主要是儒教的復(fù)興。
　　蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會(huì)事業(yè)者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會(huì)教養(yǎng)之道?！睗h儒關(guān)切的是國(guó)家政治的重建，祭祀和禮儀因?yàn)槭枪糯鷩?guó)家政治的必然組成部分而受到關(guān)注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭祀體制的儒教化”，主要體現(xiàn)的是如何應(yīng)對(duì)社會(huì)矛盾，從政治入手來解決問題。漢儒并沒有建立一個(gè)社會(huì)意義上的宗教，所以才會(huì)出現(xiàn)民間信仰失控，道教興起，佛教進(jìn)入，來滿足普通大眾的宗教需求。其后魏晉實(shí)際上也只是在試圖重建穩(wěn)定的政治，但沒有成功。倒是西漢中期以來長(zhǎng)期尊崇儒術(shù)，經(jīng)師以孔子整理過的又帶有漢儒色彩的經(jīng)典解釋政治，從而形成影響廣泛的政治話語，使社會(huì)帶有了更多儒家的色彩。在這種色彩下，世家大族重視門風(fēng)，魏晉九品中正制進(jìn)一步強(qiáng)化了門風(fēng)，這種門風(fēng)體現(xiàn)出儒家的教養(yǎng)，如重孝、禮儀，儒學(xué)到這里才培養(yǎng)出自己的生活方式，但這種儒教還主要存在于世家大族中，也不體現(xiàn)為一種宗教。
　　儒教又有著不同于生活方式的內(nèi)容，是自漢朝兼用儒術(shù)治國(guó)而帶來的內(nèi)容：由通經(jīng)的儒生構(gòu)成國(guó)家治理和教化的核心。這一點(diǎn)到后來越來越明確，清朝《圣祖仁皇帝圣訓(xùn)》：“國(guó)家建立學(xué)校，原以興行教化作育人才，典至渥也。朕臨御以來，隆重師儒，加意庠序，近復(fù)慎簡(jiǎn)學(xué)使，厘剔弊端，務(wù)期風(fēng)教修明，賢才蔚起，……乃比來士習(xí)未端，儒教罕著，雖因內(nèi)外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也。”以學(xué)校來進(jìn)行儒學(xué)教育培養(yǎng)治理國(guó)家的人才同時(shí)范化風(fēng)俗，這是“儒教”一詞在帝制中國(guó)最流行的意義。但因?yàn)槊耖g巫鬼流行和道佛的挑戰(zhàn)，成為儒者實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的障礙，所以，到韓愈時(shí)期，道統(tǒng)觀念滋長(zhǎng)，儒家越來越不愿意只是科層制下的政治工具，也不愿只影響搖搖欲墜的世家大族的門風(fēng)；而唐宋之變也帶來了新的挑戰(zhàn)，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉(xiāng)社為依托的普泛于百姓倫常日用的宗教，實(shí)現(xiàn)“社會(huì)教養(yǎng)之道”，成為宋代以來儒者的目標(biāo)。這就是新興理學(xué)的工作和任務(wù)。如果說三代宗教文化為古儒教，那么漢儒建構(gòu)并延續(xù)到清末的國(guó)家祭祀、禮儀體系和學(xué)校制度，不管它們是從何種意義上擁有宗教內(nèi)涵，可以說是舊儒教；而宋明理學(xué)，從其宗教意義上就是新儒教，建構(gòu)道統(tǒng)，形成學(xué)派，倡導(dǎo)祠祀先賢和理學(xué)前輩，以家禮、鄉(xiāng)約化民導(dǎo)俗就是理學(xué)家的宗教實(shí)踐。
　　由于現(xiàn)代新儒家以哲學(xué)解釋儒學(xué)的緣故，宋明儒學(xué)的宗教特征并不被大家認(rèn)知。研究者注意到宋明儒學(xué)的宗教特征也是從明清的三教合一來看待。的確，離開了道教和佛教的參照，很難看清儒教的真正面容；而有了這個(gè)參照，也往往會(huì)產(chǎn)生混淆。實(shí)際上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式也不能很草率地歸到佛道那里去。河南彰德人許三禮是個(gè)在明末思想界響亮但后來被湮沒的名字。他不滿宋明以理以心為天而掩蓋了天的神秘性，尋找長(zhǎng)期被宋明理學(xué)的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的神秘思想如人格神的天、感應(yīng)、象數(shù)等，指出佛道的種種做法和神通，如念經(jīng)、筮卦等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”。
　　由于西方的進(jìn)入，也由于強(qiáng)大的漢式儒教的存在，以上傾向淹沒在三教說中，直至無聞?！肮饩w十四年(1889年)，長(zhǎng)素至京師，上書請(qǐng)變法，格不達(dá)。次年……始言孔子創(chuàng)教?！痹?902年以“明夷”筆名發(fā)表的《公民自治篇》中，康有為設(shè)計(jì)了自鄉(xiāng)達(dá)省的公民自治體系，舉凡議會(huì)、選舉、公職、警察、賦稅、學(xué)校、經(jīng)濟(jì)、公益和救濟(jì)等等詳列明晰?？涤袨槌珜?dǎo)公民自治，有學(xué)習(xí)西方之意，但主要還是從研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)治利弊和思考現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)中生出。宋明儒者推動(dòng)鄉(xiāng)約，身體力行，目的主要在于地方自治，最終形成了明清以士紳、鄉(xiāng)老、族正等為核心的地方自治局面，但康有為認(rèn)為傳統(tǒng)地方自治，“國(guó)家未為定制，而議員局長(zhǎng)不由民舉，故時(shí)有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”，他要在現(xiàn)代國(guó)家制度體系中為公民自治確立位置。在康有為的現(xiàn)代國(guó)家制度設(shè)計(jì)中，孔教會(huì)是另一個(gè)必要環(huán)節(jié)。托克維爾、韋伯觀察美國(guó)民主，認(rèn)為美國(guó)民主的基礎(chǔ)是村鎮(zhèn)，而村鎮(zhèn)的新教氛圍是民主成功的基礎(chǔ)。康有為在《共和平議》中談到中國(guó)沒有這樣的新教，更主要的是中國(guó)不像美國(guó)共和之初四無強(qiáng)敵、無須常備軍而無軍閥之虞，貿(mào)然學(xué)美國(guó)搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國(guó)革命動(dòng)亂，中國(guó)必須保持中央集權(quán)?；蚩纱y(cè)，康有為認(rèn)為，孔教會(huì)成立并國(guó)教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎(chǔ)。當(dāng)然，真實(shí)的歷史是另外的局面?？捉虝?huì)沒成國(guó)教，發(fā)生革命了，西方式的民主沒能學(xué)來，但某種中國(guó)式的民主正在生動(dòng)地實(shí)踐。王紹光強(qiáng)調(diào)建立一個(gè)強(qiáng)有力的民主國(guó)家，越來越多的學(xué)者在肯定社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上研究中國(guó)式民主，但他們大都沒注意到宗教的意義。大陸新儒家開始重視宗教，倡導(dǎo)儒教復(fù)興，不管是蔣慶的儒教協(xié)會(huì)還是陳明的公民宗教，都在召喚某種體制性的東西。
　　在結(jié)論部分，葛蘭言談到現(xiàn)代中國(guó)人的宗教感情。他說，中國(guó)人仍受儒家思想的影響，“他們遵守風(fēng)俗”，喪禮上和尚道士“只是有術(shù)之人，他們發(fā)揮不了太大的作用”，倒是儒學(xué)先生指導(dǎo)喪禮，文化人題碑、寫墓志銘，更像個(gè)祭司，為人尊崇，但把他們“看作是神職人員更荒謬了”。“中國(guó)人的生活包含著許多帶有宗教性質(zhì)、但又實(shí)難定義的行為，這使得他們看起來似乎生活在完全世俗的理想中。那些反對(duì)者由此認(rèn)為中國(guó)人缺乏宗教精神，因?yàn)樗麄冇X得只有崇高信仰才算是宗教精神。中國(guó)人并不缺乏宗教精神，只是它表現(xiàn)為另一種形式。這種宗教精神的根本在于對(duì)傳統(tǒng)道德價(jià)值觀念深信不疑，它精致深邃，激勵(lì)著每一個(gè)人。”顯然，葛蘭言認(rèn)為很難用西方宗教概念限定的儒教依然影響著現(xiàn)代中國(guó)人的生活和精神，雖然自1911年以來“官方信仰徹底崩潰了”。他并不相信佛教和道教可以在現(xiàn)代中國(guó)扮演重要的角色，也懷疑基督宗教在現(xiàn)代中國(guó)傳播的程度。他看到自由主義的國(guó)會(huì)議員對(duì)儒教復(fù)興的斷然拒絕，看到保守的孔教會(huì)的極力捍衛(wèi)，也看到接受舶來的新知識(shí)而“再?zèng)]有行為舉止和禮儀教育”的孩子們“活潑、勇敢、思想自由并且隨時(shí)準(zhǔn)備行動(dòng)”；但他注意到舶來的中國(guó)社會(huì)學(xué)派命名為孔德學(xué)派，“孔德的兩個(gè)漢字是美德的德和孔子的姓”，而孩子們對(duì)和尚和寺廟有著天然的排斥?！叭褰虒砟軌驈?fù)興嗎?”葛蘭言追問。他的回答也許是：儒教問題牽動(dòng)著現(xiàn)代中國(guó)的各類人群，儒教深刻地影響著現(xiàn)代中國(guó)人的追求和宗教傾向，作為官方宗教的儒教，復(fù)不復(fù)興已經(jīng)不再重要。
　　今天，距葛蘭言寫作《中國(guó)人的宗教信仰》又過去了八九十年，中國(guó)學(xué)人對(duì)以往習(xí)焉不察的儒教也展開了深入的研究，西方學(xué)人有關(guān)官方儒教或官員的宗教的判斷受到越來越多的質(zhì)疑，但西方學(xué)人一開始就跳出早期宗教學(xué)的研究范式而以社會(huì)學(xué)的方法來研究儒教的做法卻深深地影響著中國(guó)學(xué)人。葛蘭言更多關(guān)注歷史上的中國(guó)，且有著視野上的必然缺陷，所以他看不到“民間祭祀”的儒教性，所關(guān)注的儒教復(fù)興問題也只在社會(huì)心理層面。認(rèn)識(shí)中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)儒教的前世和今生，中國(guó)學(xué)人責(zé)無旁貸。