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　　中國近現(xiàn)代歷史中，任何人都有隨波逐流的一面，同時也有自我選擇的一面。以近代中國國家意識形態(tài)所命意的“左”、“右”而論，左中有右、右中有左，右傾激發(fā)左傾、左傾也激發(fā)右傾。既然種種歷史機緣使中國人內(nèi)心世界焦躁不寧而走上極端主義道路，肉體所遭受的痛苦就可視為應(yīng)得的教訓(xùn)，是從極端主義的左右震蕩而回歸理性所必需的。故“右”的執(zhí)著與“左”的作用都是歷史發(fā)展達到“中庸之道”之必要鋪墊，而總結(jié)人們的種種思想行為，就能在歷史人物的復(fù)雜性中看到歷史的復(fù)雜性。
　　
　　一、任繼愈與關(guān)鋒
　　
　　任繼愈是中國現(xiàn)代的佛學(xué)、老子哲學(xué)研究者，與季羨林等人被尊為“國學(xué)大師”，門生弟子遍天下，以九十三歲高齡去世后，備極哀榮。而關(guān)鋒之為中國人廣泛所知，是因為他在“文革”中曾是“中央文化革命小組”成員，他以“極左”面目出現(xiàn)，極力揣度毛澤東在文化大革命中的意圖而逢迎之，響應(yīng)姚文元評《海瑞罷官》，揭露“三家村”，將毛、劉分歧上升為“路線斗爭”，可謂“無產(chǎn)階級文化大革命先鋒”；而1967年因提出“揪軍內(nèi)一小撮”動搖了毛澤東權(quán)力根基，因此很快失寵，并作為“王、關(guān)、戚”一員而被打倒。之后入秦城監(jiān)獄，1982年被釋放，從此默默無聞，幾被遺忘。如果我們說關(guān)鋒的思想有比任繼愈深刻之處——或許會受到普遍的質(zhì)疑，而事實上也許的確如此。
　　老子哲學(xué)研究伴隨了任繼愈大半生，九十歲時還在修訂《老子繹讀》，在特殊歷史時代起到了延續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的作用。然而就其對老子哲學(xué)的研究而論，卻走過了曲折的路程。據(jù)他自己敘述，上世紀(jì)五十年代曾給熊十力寫信報告自己世界觀的轉(zhuǎn)變，自己改信馬列唯物主義，從此熊十力就不再與他討論學(xué)術(shù)問題。而之后任繼愈漢唐佛教研究的一些論文得到毛澤東的肯定，并因此授意他用馬克思唯物主義研究佛學(xué)和世界宗教并建立世界宗教研究所，這使他在特殊歷史時代獲得一定的學(xué)術(shù)特權(quán)，他的佛學(xué)與老子研究可以相對從容地進行，也正因此不可避免地影響到他的研究取向，即以唯物主義作為自己研究的出發(fā)點。任何人都有趨利避害的心理，任繼愈也不例外。
　　關(guān)鋒，原名玉峰，字秀山，1919年生于山東省慶云縣。與任繼愈相比，關(guān)鋒似乎是完全不同的人。他雖然在“文革”中名噪一時，然而毛澤東“王、關(guān)、戚不是好人”定論后，即使“文革”后被從監(jiān)獄釋放，也不可能平反，因為他在“文革”中的言行顯然與平反的宗旨相左。其實關(guān)鋒就其本性來說是一個學(xué)者，他之被卷入狂潮，有近代歷史波瀾的強大作用，也有他性格的弱點，還有機緣的湊合。這里也看出歷史人物對“歷史辯證法”理解的差異與個人命運的關(guān)系。追溯歷史，老子與韓非都深諳“歷史辯證法”——這恐怕也是司馬遷將老子與韓非并列的原因，但老子注重對宇宙歷史的領(lǐng)悟，而韓非卻要將歷史辯證法“用”到現(xiàn)實歷史中，結(jié)果韓非不顧老子“天下大器不可執(zhí)”的警告，自己想玩弄天下，最終卻被“天下”所玩——他被殺死在他效力的秦國。關(guān)鋒對歷史辯證法有所領(lǐng)悟，當(dāng)然不可能達到老子的境界；他也想對歷史辯證法有所“用”，但也沒有達到韓非的地位。不過，依他人生階段的不同，或近于韓，或近于老；我們所關(guān)心的是他近于老的部分。
　　就關(guān)鋒的思想發(fā)展來說，他早年一定程度上受了清代訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)影響，但沒有充分接受西學(xué)的涵養(yǎng)，知識結(jié)構(gòu)比較單一，這局限了他所能達到的高度，但并沒有完全泯滅他的天才。他自信是馬克思主義者，同時又對中國古代哲學(xué)有著極大興趣，他以馬克思主義立場激烈地批判唯心主義哲學(xué)，而老子哲學(xué)是他批判的重點。1959年5月，在中國哲學(xué)學(xué)會召開的會議上，他所作題為《論老子哲學(xué)體系的唯心主義》，即使今天讀來——捌除其特定意識形態(tài)詞語——也是深刻的。1982年以后他潛心老子研究，其《老子通》可謂精深，他因此當(dāng)?shù)闷稹罢軐W(xué)家”稱號了。
　　任繼愈說老子的“道”是某種精細的物質(zhì)即所謂“精氣”，他解釋老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的“一”是“原始物質(zhì)”，這樣，任繼愈闡釋老子“道生一”的宇宙發(fā)生論就是：精細物質(zhì)(精氣)生出原始物質(zhì)，簡化為——物質(zhì)產(chǎn)生物質(zhì)，這里任繼愈雖然區(qū)分了物質(zhì)的“精”和“原始”，那也不過是形態(tài)上的區(qū)分，本質(zhì)上沒有區(qū)分，我們總不能說水蒸氣是液態(tài)水的本原。任繼愈的“物質(zhì)產(chǎn)生物質(zhì)”論其實等于根本沒有回答宇宙是如何發(fā)生的問題，因為關(guān)于“宇宙是如何發(fā)生的?”本來就是問“物質(zhì)的本原是什么”?而他回答“物質(zhì)的本原就是物質(zhì)”屬同義反復(fù)，顯然沒有回答本原問題。所以那些凡是提出“物質(zhì)世界的本原是什么?”問題的人就先在地認為物質(zhì)世界是有其發(fā)生學(xué)本原的，而“物質(zhì)-存在”的本原就不可能是“存在”，而必須是“存在”的對立者——非存在。而當(dāng)我們明了了宇宙發(fā)生學(xué)的本原問題之本質(zhì)意義，才會領(lǐng)悟到老子“無中生有”的天才所在。其實，關(guān)于“物質(zhì)不可能作為物質(zhì)的本原”，老子的后繼者莊子早就明確地說出來了——他說“物物者非物”，而在上世紀(jì)五、六十年代之老子哲學(xué)究竟屬于唯物還是唯心的爭論中，我們看到，關(guān)鋒即使不是唯一的、也是少有幾個明白莊子“物物者非物”深刻內(nèi)涵的人，而任繼愈似乎終其一生也沒有領(lǐng)悟。
　　“物物者非物”出于莊子的《知北游》，原話是：“有先天地者物邪?物物者非物，物出不得生物也?！狈砂自捨木褪牵嚎捎邢扔谔斓囟邌?使物質(zhì)成為物質(zhì)的絕不是物質(zhì)的東西，物質(zhì)是不能使物質(zhì)自身發(fā)生的。當(dāng)我們明白了“使物質(zhì)成為物質(zhì)的絕不是物質(zhì)的東西”，就能體會出關(guān)鋒反駁馮友蘭、任繼愈等人的深刻性所在了，他說：“要給‘物’找個開始，是不能不找到‘非物’的。”“非物”的意義有二：一是“無”，二是“精神”，關(guān)于這兩種“非物”的意義，老子早就領(lǐng)悟并在其五千言中明確地表達了，而二十世紀(jì)的中國學(xué)人卻似乎普遍性地喪失了王弼那種穎悟能力，一些人甚至還在重復(fù)“精神是精細的物質(zhì)顆?！边@樣早已經(jīng)被否定了的觀念，顯然混淆了時空中存在與非時空中存在的本質(zhì)區(qū)別；當(dāng)然，關(guān)鋒例外。
　　關(guān)鋒敏銳地意識到了隨著現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展，“唯物主義世界絕對正確”所面臨的挑戰(zhàn)和危險，因為現(xiàn)代宇宙學(xué)逐漸清晰地證明宇宙的有限性，如果宇宙是有限的，那么物質(zhì)世界就是有限的，如此讓“物質(zhì)”作為宇宙的本原，就是讓有限者作世界的本原，而這就背反了“本原”的意義，因為一切有限者都必定有其歷史性發(fā)生，即有限者一定有其發(fā)生之原因，故有限者肯定不是最終的原因。關(guān)鋒說：“當(dāng)今有一些哲學(xué)工作者提出現(xiàn)代自然科學(xué)對馬克思主義哲學(xué)的挑戰(zhàn)問題，其中有一個就是宇宙有限還是無限的問題，據(jù)說由于現(xiàn)代科學(xué)的宇宙太空探索成果，宇宙的無限原理成了問題，在我看來，這實際上是對唯物主義世界觀的動搖?！庇邢抻钪嬲撌菍ξㄎ镏髁x世界觀的動搖——看出這個問題的人，如果他曾是一個唯物主義者的話，而我們相信關(guān)鋒是誠實的；我們說，一個人如果沒有對宇宙生成論與人類世界觀關(guān)系的敏銳洞察是說不出這樣深刻的話語的，僅此便知關(guān)鋒的洞察力超越他同時代的許多被稱為“學(xué)者”的人。
　　不過關(guān)鋒畢竟對現(xiàn)代宇宙學(xué)的了解是有限的，他似乎也并未對本體與現(xiàn)象的同一性作如熊十力那樣的深思，其實，即使宇宙大爆炸理論有比較充足的證據(jù)(宇宙微波背景輻射和哈勃建立在觀察上所得的哈伯定律)也只能說明我們所居住的宇宙是有限的，而在我們所居住的宇宙外畢竟還可能存在其他平行宇宙，而我們所居住的宇宙之所從來的“無”態(tài)也可能是某重宇宙的寂滅態(tài)。就像我們所居宇宙寂滅后的“無”態(tài)可能緣起新一重宇宙一樣。這樣在超越“我們所居住的宇宙”之上，并且在超越的立場上看來——宇宙可以是無限的。何以非得“超越的立場看”?我們說“無限”的意義有所區(qū)分，比如“有始無終”的無限與“無始無終”的無限意義不同，所謂“超越的立場”就是上帝自己的立場——我們?nèi)祟愔荒芗僭O(shè)自己站在上帝立場上(而不可能真的站在上帝立場上，人與上帝的區(qū)別是不可消弭的)，這樣，永生的上帝觀察他創(chuàng)造的“全部宇宙”就是有始無終的無限，然而就宇宙中的存在者如人類這樣的有限生物的現(xiàn)實立場來說，他們領(lǐng)悟到的自己居住的宇宙總是有限的，而在他們想象的外部平行宇宙也都是有限的，原因于他們不可能像上帝那樣永存而觀察“全部宇宙”——“全部宇宙”永不可能竣工。因此，既然宇宙是歷史性地發(fā)生的，任何具體宇宙在被人類觀察時都是有限的。這樣，人類假設(shè)自己能全觀宇宙而說“無限的物質(zhì)宇宙是無限的物質(zhì)宇宙的本原”就同樣不過是——同義反復(fù)，沒有回答宇宙的本原問題。
　　老子的“有物混成，先天地生”并非說“物質(zhì)”生成天地，須知老子這里的“物”不是今天所謂“物質(zhì)”。中國古代語言簡約，一個詞在不同語境有不同的意思，今人不能望文生義地見老子哲學(xué)中“物”“先于天地生”就以為證明“物質(zhì)第一性”；其實“有物混成”不過是說“有個東西是先于天地而存在的”?？赡苡腥私又鴨枺悴皇钦f“先于天地存在的是‘非存在’”嗎?回答是——是的，不過我們區(qū)分了“無”與“有”的對立性，這樣“有”如果是“存在”，那么“無”就是“非存在”。可是，在“無”與“有”這對對立性的概念之上，還有更高的概念“非有、非無的存在”——道，相對于“道”的超越性，“有”與“無”倒是具同一性的概念，何以故?因為“有”與“無”其實不過是世界的兩種轉(zhuǎn)換的形式罷了——有的完全對稱態(tài)就是無、無的對稱性破缺態(tài)就是有，這其實就是老子早就說過的——“無”與“有”本來“同出而異名”。因此，說“無中生有”當(dāng)然是天才的發(fā)現(xiàn)，說“有歸于無”同樣是天才的發(fā)現(xiàn)，而發(fā)現(xiàn)“有”與“無”的循環(huán)也就可能揭示了宇宙發(fā)生學(xué)的真理。“有”與“無”既然是物質(zhì)存在的兩種形態(tài)，則“無中生有”也就不是徹底的宇宙本原論，本原——世界循環(huán)發(fā)生的根本原因——必須是與“有”與“無”二者對立的東西——道一精神。
　　而“精神”與“有”與“無”當(dāng)然不是分離的，莊子說：“物物者與物無際”——使物質(zhì)成為物質(zhì)的東西與物質(zhì)之間沒有分隔的邊際(莊子《知北游》)，即二者是統(tǒng)一體，因此物質(zhì)的必然性只是人類觀察世界忽略整體性而后的所見，而其實任何物質(zhì)都是宇宙整體上的物質(zhì)，因此分有宇宙整體的生命體性即自由性，這其實才是“體用不二”的真意——本體的自由與現(xiàn)象的必然是統(tǒng)一的。
　　任繼愈、關(guān)鋒所處的時代是“不敢思想”的時代，時代局限了人們的想象力。任繼愈晚年所寫的東西(《老子繹讀》的序言)還認為老子的“道”即“無”，顯然沒有將“精神”和“生命體”的意義區(qū)分開來，他似乎也沒有領(lǐng)悟佛學(xué)空、有二宗的真意。宇宙生命體有“無”與“有”兩種變態(tài)，而“道”貫通在“有”與“無”之中，元與有的循環(huán)就是宇宙生命的循環(huán)，其循環(huán)乃是道的自我運化，老子所謂“道法自然”就是道以自身為法，這樣，道才能以其法創(chuàng)造天地萬物人類，逆著推就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道作自己的因——而自因者是精神，也惟有精神是自因的?！兑捉?jīng)》之“易”的本質(zhì)乃道動，即自因而動。我們看國內(nèi)一些論老或譯老(為白話文)的書，對于“道法自然”往往不解，有的甚至理解或翻譯成“道效法自然世界”，甚為可笑；而民國時期國學(xué)大師章太炎其實也有不通的地方，從他詰難精神本原論的論據(jù)看，他未明了“道法自然”的自因意義，他竟然問“使上帝發(fā)生的原因是什么?”我們說，天道一上帝自己作自己的因，他之上沒有更高的原因了，自然科學(xué)的外因無限求解是不適用于精神現(xiàn)象學(xué)研究的，因為精神的自因性在自然科學(xué)的形式邏輯是不可理解的。即使追溯一個人產(chǎn)生某想法的原因，自然科學(xué)要從基本粒子、原子、分子運動出發(fā)推導(dǎo)人腦神經(jīng)元運動，也是不可能得到此想法產(chǎn)生的“科學(xué)原因”的，原因在于方法錯了，意識活動不可能獲得物質(zhì)運動的還原論解釋，而只能通過精神領(lǐng)會物質(zhì)世界的整體運動，這足以說明形而上學(xué)是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，而不是相反。顯然，如果如任繼愈所認為的——“道”即“無”、“無”即“道”，就將“道”物化了。就如印度佛教哲學(xué)家龍樹《中論》中所批評的“執(zhí)”——執(zhí)空、執(zhí)有都有失偏頗，因為從宇宙循環(huán)來看——無是有的因、有是無的因、無又是有的因……，固執(zhí)于“有”或“無”的任意一者，都不能解釋宇宙何以是超循環(huán)運動的，而必須理解為——道(最高精神)存在于有與無的循環(huán)宇宙中并超越于有與無的循環(huán)之上從而使有與無超循環(huán)運動。把“道”看作是“肉體”(“無”與“有”是宇宙的“肉體”的兩種形式)，說明任繼愈至死也沒有能“得道”，雖然他一輩子都似乎在“聞道”，可惜全不入耳，老子的境界對他始終是隔膜的。
　　順便說一個問題也許并不多余，古人說“字如其人”，就是通過一個人的手筆一望而知一個人的精神境界。我每到國家圖書館看到任繼愈為國家圖書書館音樂廳題寫的“音樂廳”三個簡化字就為他難為情，那幾個大字僵硬呆板而粗陋，真當(dāng)?shù)闷稹皭涸钡拿烂?。一個高壽的中國人，又享有“國學(xué)大師”的稱號，可是起碼的國學(xué)修養(yǎng)書法卻是如此不堪，放到當(dāng)年私塾先生面前，手心是要挨板子的，問題還在于他自己沒有自知之明，他敢寫，捧場者敢掛，勇氣可真謂不小。中國古典文化在近現(xiàn)代的衰微由此可見一斑。
　　言歸正傳。一個不容忽視的現(xiàn)象是，一般說來，無論東西方，偉大的哲學(xué)家大多是唯心主義者，這顯然不是一個偶然的現(xiàn)象。這就給現(xiàn)代中國人“信仰”提出了問題，信仰既然并非“科學(xué)證明”而得，人并沒有能力判斷自己信仰的正確性，那么許多人固執(zhí)地認為唯心主義錯誤、唯物主義正確——就是沒有根據(jù)的。
　　
　　二、周揚與胡喬木
　　
　　在上世紀(jì)八十年代人道主義與異化問題的討論中，是以胡喬木的勝利和周揚的失敗而告終的。而后來人們總結(jié)這場廣泛的討論，大多認為，其興起是思想解放運動轉(zhuǎn)入深刻的標(biāo)志，而其結(jié)果(胡勝周敗)則是八十年代總體上的思想解放運動潮流中一種逆流而動的插曲。因此周揚晚年因這一振奮而遭受的打擊獲得了同情，也就自然地構(gòu)成了對胡喬木的譴責(zé)。然而就二人所爭論的問題本身而論，我們說，受同情者并不一定“正確”，而受譴責(zé)者也并不一定“錯誤”。而我們現(xiàn)代人之能跳出特定時代“正確”與“錯誤”命意的藩籬而能在另一種意義上討論正確與錯誤，原因在于中國人價值觀發(fā)生了從非理性到理性的回歸。
　　周揚與胡喬木都是革命陣營中的革命者、堅定的馬克思主義信仰者，只不過“文革”后周揚內(nèi)心中所發(fā)生的反思并沒有發(fā)生在胡喬木身上。周揚在自身所經(jīng)歷的殘酷斗爭中——無論是他殘酷打擊別人還是他遭受別人殘酷打擊——感悟到人道主義的必要性，從而提出了人道主義是馬克思主義應(yīng)有之意，他以總結(jié)“文革”災(zāi)難教訓(xùn)的方式說：“人性、人道主義，往往作為批判的對象，而不能作為科學(xué)研究和討論的對象。在一個很長的時間內(nèi)，我們一直把人道主義一概當(dāng)作修正主義批判，認為人道主義與馬克思主義絕對不相容。這種批判有很大片面性，有些甚至是錯誤的。我過去發(fā)表的有關(guān)這方面的文章和講話，有些觀點是不正確或者不完全正確的?！幕蟾锩?，林彪、‘四人幫’一伙人把對人性論、人道主義的錯誤批判，發(fā)展到了登峰造極的地步，為他們推行滅絕人性、慘無人道的封建法西斯主義制造輿論根據(jù)。過去對人性論、人道主義的錯誤批判，在理論上和實踐上，都帶來了嚴(yán)重后果。”周揚的論述受到了知識界的普遍贊揚，據(jù)說1983年3月7日在中央黨校禮堂里，女播音員代他宣讀完《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》報告后，掌聲經(jīng)久不息。
　　馬克思主義是一種人道主義——這種觀點法國存在主義哲學(xué)家薩特早就提出過，但周揚和薩特可能都過于看重了馬克思主義的人類終極解放的理想，而忽視了馬克思將其理論看做戰(zhàn)斗武器的意義，通過暴力革命而實現(xiàn)徹底的人道主義——在歷史階段的社會斗爭中所造成的結(jié)果究竟會怎樣，并不在于馬克思的初衷，而在于共產(chǎn)主義運動歷史本身。而我們知道，即使那些堅定的馬克思主義信仰者也不否認——二十世紀(jì)的共產(chǎn)主義運動充滿曲折，只不過馬克思主義者將曲折解釋為創(chuàng)造歷史付出的代價，而反馬克思主義者將之解釋為災(zāi)難。
　　而胡喬木對馬克思主義的理解可能更接近于馬克思主義本身，抽象的人道主義并非馬克思主義的本質(zhì)意義，馬克思主義的本質(zhì)是鮮明的階級性和毫不妥協(xié)的斗爭精神，超越階級之上的人道主義從來不屬于馬克思主義。即如果把馬克思主義理解為超階級的人道主義，則馬克思主義號召全世界無產(chǎn)界聯(lián)合起來消滅資產(chǎn)階級的毫不妥協(xié)的斗爭精神就是不可理解的。馬克思贊同黑格爾“惡的辯證法”的真理性，無產(chǎn)階級應(yīng)該有勇氣以資產(chǎn)階級的髑髏當(dāng)做自己的飲器，資本家的腦髓與鮮血是可供暢飲的美酒——砸爛舊世界本身就是在釀造人類文明的玉液瓊漿。馬克思號召無產(chǎn)階級應(yīng)該在每個資本家家庭的門窗上貼上中世紀(jì)某組織的符號，他希望如同中世紀(jì)所發(fā)生的——被貼的家庭無論老人兒童都神秘失蹤；馬克思的追隨者即各國無產(chǎn)階級領(lǐng)袖更是奉勸無產(chǎn)階級對待資本家不要心慈手軟，因為沒有鬼神、上帝，因此夜里不必為自己的斗爭行為的殘酷性害怕。應(yīng)該大膽地斗爭以消滅階級敵人——資產(chǎn)階級。唯物主義者堅信，只有在資產(chǎn)階級被消滅的血泊中能浮現(xiàn)美麗新世界?？梢?，馬克思主義充滿了大無畏的無產(chǎn)階級革命戰(zhàn)斗精神，與抽象的人道主義話語方式截然不同。
　　1984年1月3日，胡喬木很可能是為了強調(diào)他與周揚思想的對立，在周揚作報告的同一地點(中央黨校禮堂)宣讀他的文章《關(guān)于人道主義和異化問題》，文章也是由中央電臺廣播員代讀的。胡喬木說：“‘人是馬克思主義的出發(fā)點’——這是一個典型的混淆馬克思主義同資產(chǎn)階級人道主義、歷史唯物主義同歷史唯心主義的界限的命題。馬克思主義的歷史唯物主義從分析人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動和人們之間的物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，正是為了具體地理解人；離開人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動和人們之間的社會關(guān)系來談人，就只能是抽象的人。把抽象的人作為出發(fā)點，這完全不是馬克思主義。馬克思之所以能夠創(chuàng)立馬克思主義，就是因為他越過了以抽象的人作為出發(fā)點的資產(chǎn)階級人道主義的歷史哲學(xué)，找到了自己的新出發(fā)點。馬克思1845年寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，恩格斯稱它為包含新世界觀的天才萌芽的第一個文件，在這個文件里，馬克思指出：‘人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。’”胡喬木所言是馬克思主義者十分熟悉的觀點，抽象的人、抽象的人道主義——不分階級的超越的人道主義是資產(chǎn)階級的人道主義。胡喬木質(zhì)問：“究竟應(yīng)該怎樣來看待人類歷史的發(fā)展，怎樣來看待社會主義社會的發(fā)展?究竟應(yīng)該用怎樣的世界觀和歷史觀，是馬克思主義的歷史唯物主義還是人道主義的歷史唯心主義，作為我們觀察這些問題和指導(dǎo)自己行動的思想武器?”從他的發(fā)問不難看出，胡喬木認為“馬克思主義的歷史唯物主義”與“人道主義的歷史唯心主義”是根本對立的。
　　上世紀(jì)八十年代，雖然思想解放運動方興未艾，然而國家意識形態(tài)仍然奉馬克思主義為至尊，這樣，周揚的“馬克思主義屬于人道主義”命題就具有歷史積極作用的實用性，即這個提法能緩和“文革”時代的殘酷氣氛，提示把人類某一部分命名為資產(chǎn)階級而任意消滅其肉體的做法所導(dǎo)致的人道主義災(zāi)難——應(yīng)該得到遏制。但周揚這種利用馬克思主義作為國家意識形態(tài)的權(quán)威，企圖通過將抽象的人道主義賦予馬克思主義而消解“文革”十年的恐怖氛圍——盡管初衷是善意的、可畢竟的確是對馬克思主義一廂情愿的理解，給一個革命斗士穿上觀音菩薩的服裝——是對革命斗士和觀音菩薩的雙重誤解。在此意義上，一生浸淫在馬克思主義理論中的胡喬木對于馬克思主義的理解顯然更為正確，他認為抽象的人道主義與馬克思主義相去甚遠、水火不容——可能是對馬克思主義戰(zhàn)斗精神的忠實解釋。
　　我們今天超越周、胡二人的語境，可以說，問題并不在于馬克思主義是否贊同或否定人道主義，而在于人道主義是否應(yīng)該作為人類世界的普遍價值觀。關(guān)于這一點，無論是周揚還是胡喬木都不敢越雷池一步，由于他二人都是堅定的馬克思主義信仰者，他們把人道主義是否應(yīng)該被肯定的問題，轉(zhuǎn)換為界定馬克思主義是否蘊涵人道主義，當(dāng)然，歷史人物的復(fù)雜性還可以是，周揚對馬克思主義的理解發(fā)展了馬克思主義，而胡喬木對馬克思主義的理解卻給人一種保守僵化的感覺。
　　
　　三、江青與顧準(zhǔn)
　　
　　在上世紀(jì)八十年代對“林江反革命集團”的審判中，我們知道江青制造的大量冤案證據(jù)確鑿，她和她的幾個“同志”使中國社會陷入了極度混亂和狂暴中，他們制造的革命運動使無數(shù)家庭妻離子散、家破人亡，中國走向危險的邊緣，曾幾何時，冤獄遍地。即使如此，江青身上同樣顯現(xiàn)了復(fù)雜性的一面。
　　據(jù)《文史參考》(2010年11月上)丁東《江青曾幫助陳景潤》文章記載，1973年陳景潤把自己對哥德巴赫猜想的證明透露給中科院某人后，此消息刊登在中共高層領(lǐng)導(dǎo)閱讀的《內(nèi)部動態(tài)清樣》上。江青1973年3月看后大為感動，為陳景潤在艱苦條件下做出的重大成績落淚，她即刻將此件轉(zhuǎn)毛澤東批閱，毛看后批轉(zhuǎn)姚文元，而姚文元不解江青意，批“陳景潤的論文在哲學(xué)上有什么意義?”他顯然認為這對革命主義意識形態(tài)毫無作用，江青認為姚文元是書呆子，文不對題，之后江青找有關(guān)人士談話，使陳景潤的生活改善，重要的是陳景潤論文很快發(fā)表在當(dāng)年《中國社科》英文版上。
　　上世紀(jì)八十年代初上大學(xué)的人想必記得當(dāng)年人們紛紛閱讀的老作家徐遲寫陳景潤的報告文學(xué)《哥德巴赫猜想》所受的感動，這篇語言優(yōu)美的文章對中國當(dāng)時中學(xué)生的影響是——促使他們從造反時代轉(zhuǎn)向?qū)W科學(xué)時代，中國意識形態(tài)一度仇恨知識而崇拜蒙昧，而忽然人們重新獲得學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的權(quán)利，并且報告文學(xué)的發(fā)表(1949年后官方壟斷了發(fā)表文章的權(quán)力)說明，一個人如果取得科學(xué)研究成果是值得鼓勵的。國家意識形態(tài)所發(fā)生的這一微妙轉(zhuǎn)變給予中國青年——尤其他們之中有天分的人——的鼓勵以及由此所生發(fā)的內(nèi)心的喜悅，只有當(dāng)年經(jīng)歷的人才能深切地體會到。而這與江青等人將一個交白卷的青年樹為中國青年們的表率并借題發(fā)揮的做法截然不同，當(dāng)時有誰想過陳景潤的成果被國人所知與那時人們批判的“四人幫”頭目江青有著如此密切的聯(lián)系呢!
　　我們知道江青具有多方面的藝術(shù)修養(yǎng)，她喜歡聽西洋音樂，對于中國京劇以及電影表演藝術(shù)的理解都超過一般人。如果她生在一個理性時代，其惡性不僅不會淋漓盡致地表達出來，而且可能是一個有成就的藝術(shù)家；然而她處在“文革”非理性的特殊時代的特殊位置上，就在給國人帶來重大災(zāi)難的同時，也把自己釘死在了恥辱柱上。不過，她畢竟還有讓其自我個性修養(yǎng)表達出來的一面，她對陳景潤的揄揚就來源于此，起碼在對待陳景潤數(shù)學(xué)研究的態(tài)度上，她表現(xiàn)出區(qū)別于只知“打棍子”的姚文元。
　　與陳景潤同時代，潛心研究而不追逐時風(fēng)的另一個人叫顧準(zhǔn)，只不過他的研究領(lǐng)域?qū)儆趶V義的哲學(xué)、思想史領(lǐng)域，雖然他遠沒有陳景潤幸運，但他的研究成果相對于他同時代的人算是杰出的。顧準(zhǔn)在上世紀(jì)七十年代所寫的東西直到九十年代才發(fā)表，顧準(zhǔn)的思想不可避免地帶有那個時代的烙印，但在文化浩劫中，能夠?qū)Ｐ牡厮伎疾⒈磉_自己的獨立思想是很難得的，他關(guān)于希臘城邦制度的研究，其意義在于通過對古希臘歷史與中國歷史的比較而對中國專制根源有所思索，表露出自由主義精神，進而有批判現(xiàn)代專制主義的傾向，因此超越了當(dāng)時意識形態(tài)所命意的“左”與“右”。但就是顧準(zhǔn)這樣一位可稱之為思想家的人物，曾一度極“左”。
　　讀過顧準(zhǔn)書的人可能知道，顧準(zhǔn)上世紀(jì)五十年代初曾任上海稅務(wù)局局長，而在中共發(fā)動“三反”不久后，他很快被解職，這個事件一度被認為是顧準(zhǔn)的右傾與當(dāng)局的左傾對立的結(jié)果，因為人們想當(dāng)然地認為，顧準(zhǔn)主張的自報稅額與當(dāng)局主張的民主評議是“右”與“左’’的區(qū)分，而真實的歷史情況卻正好相反。最近看到蔣賢斌發(fā)表在《社會科學(xué)論壇》(2010年第11期)上的一篇文章《顧準(zhǔn)在“三反”運動中被撤職的原因分析》——我認為文章所引資料是確鑿的，顧準(zhǔn)主張的自報稅額看似延續(xù)了傳統(tǒng)的稅務(wù)制度、而民主評議則并非如此，但顧準(zhǔn)的初衷卻是通過稅收的“自報實交，輕稅重罰”消滅資本家；與此對照，民主評議雖然不準(zhǔn)確，卻在那個特殊歷史階段一般不會對資本家造成殺身之禍。以顧準(zhǔn)的聰明，根據(jù)他所制定的稅收嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)，查賬發(fā)現(xiàn)納稅問題是很容易的。企業(yè)主固然有避稅心理，然而他即使想盡力多交稅以避禍，也可能在計算中出小錯，而顧準(zhǔn)的“重罰”目的既然是為了消滅資產(chǎn)階級，由此他對企業(yè)主造成的心理恐慌是可想而知的(這種情況也發(fā)生在上世紀(jì)1989年至鄧小平南方講話前的一段時間，在當(dāng)局某人講話“要把私人企業(yè)主罰到傾家蕩產(chǎn)”的形勢下，某私人企業(yè)主坦言，每月到稅務(wù)局報稅時褲襠里都不免滲出尿液)。顧準(zhǔn)“空屋子里找針”，毫不留情地在“三反”運動中打擊上海小企業(yè)主和大資本家，致使很多小企業(yè)主破產(chǎn)自殺，大資本家有的自殺、有的敢怒不敢言，為此顧準(zhǔn)曾收到匿名恐嚇信。工人一開始配合政府“三反”，可是由于企業(yè)主自殺而企業(yè)倒閉后造成了大量失業(yè)，上海市面十分蕭條，職工對“三反”變得消極，社會穩(wěn)定也成為問題，這才引起中共上層人士的警覺，派薄一波來到上海指導(dǎo)“三反”運動，一定程度上糾正一些左傾做法，并撤銷了顧準(zhǔn)職務(wù)，理由是顧準(zhǔn)打擊面過寬，把靠攏政府的大資本家也毫不留情地推到了打擊之列。
　　稅收制度的建設(shè)在西方和中國都有漫長的歷史可以追溯，根據(jù)收支賬目按一定比例納稅，無疑是以“數(shù)目字統(tǒng)治”(黃仁宇語)的先進制度，然而如果稅收的目的不是把稅收看做國家維持基本財政的正常渠道進而把企業(yè)看做社會有機體細胞進而保護之，而是把私有企業(yè)看做要消滅的敵人，那么“雞蛋里挑骨頭”式的數(shù)目字統(tǒng)治就在使社會有機體遭受殺雞取卵式破壞后，統(tǒng)治者的物質(zhì)利益也受到了損害。這個道理顧準(zhǔn)不可能不懂，但他對社會主義一定會取代資本主義的信念使他要在自己的工作中落實這種取代，“不破不立”也就成為他極左行為的思想基礎(chǔ)，然而所“立”者(計劃公有制)一旦成為現(xiàn)實，稅收就成為公有制企業(yè)作為“一家人”之間以“計劃”名義的隨意調(diào)撥，數(shù)目字統(tǒng)治的精確與效率也就消失了，因為社會中的人喪失了進取精神——因為創(chuàng)造多的財富總是被無情調(diào)走，這恐怕是顧準(zhǔn)所始料未及的。雖然我們能體會到顧準(zhǔn)上世紀(jì)六、七十年代思想的難得，但即使在他后期的著作和日記中，我們也不難看到顧準(zhǔn)的思想是很不徹底的，他以他尊重的馬克思主義反對現(xiàn)代極權(quán)主義，實在是大水沖了龍王廟，這種矛盾甚至在現(xiàn)代學(xué)者中也還是相當(dāng)普遍地存在著