誤讀革

　　雨果1861年完成、1862年出版的長篇小說《悲慘世界》四十多年后由兩位篤信革命的中國知識青年譯介到中國。兩位青年都不本分，他們盡其想象，大膽添加，以致一百多年后，圍繞這一《悲慘世界》中文節(jié)譯本的爭論仍末停息。
　　1903年10月當蘇曼殊著手為《國民日日報》翻譯《悲慘世界》(其時名為《慘社會》)時，文稿中混亂的漢語語法和文字經(jīng)過陳獨秀一一改正并且潤色，這本叫《慘社會》的“譯著”才得以完成。陳獨秀后來對柳亞子說，他的潤色其實非?！榜R虎”，并非用心而為。但此話出自陳獨秀之口，多少有些自謙和隨性的成分。因為彼時二十歲的蘇曼殊的中文水平十分有限，而輔導并提升其中文水平的正是陳由己(獨秀)。
　　
　　一、
　　
　　在近代中國，雨果(時譯為囂俄)之名最早出現(xiàn)于由梁啟超、馬君武等創(chuàng)辦，在日本橫濱出版的《新小說》1902年12月第2號上，以后《新民叢報》復有提及，1903年6月15日《浙江潮》第五期所刊魯迅(署名庚辰)澤《哀塵》實乃雨果《見聞錄》中之隨筆，此隨筆中的妓女“芳梯”的際遇隨后被雨果寫入《悲慘世界》之中，但魯迅似并未察知。依此看，雨果《悲慘世界》的第一個節(jié)譯本，只能是1903年10月8日-12月1日在《國民日日報》上連載的《慘社會》(后結集出版，改名為《慘世界》)了。譯者蘇子谷(曼殊)其時正在《國民日日報》社當譯員。順著報社辦刊的思路，他也先后發(fā)表過兩篇時文，其中《女杰郭耳縵》介紹美國無政府主義者戈爾德曼的事跡，明顯是受當時革命者所崇尚的“刺殺”活動的啟發(fā)；《嗚呼廣東人》則直截了當?shù)嘏u近代廣東人的崇洋媚外。除去詩歌外，《慘社會》是蘇曼殊第三次直接為《國民日日報》撰文。
　　翻譯《慘社會》雖是蘇曼殊作為譯員的本職工作，卻具有特殊性。因為他起初選譯雨果名作《悲慘世界》，期望的是以迂回的方式表達譯者自己對于近代中國社會、中國政治的見解。可《悲慘世界》的內(nèi)容似乎無法滿足譯者和潤色者的意愿，于是翻譯便成了改寫。后來小說未連載完，《國民日日報》被迫?？?，蘇曼殊又不辭而別，接續(xù)的內(nèi)容就更談不上“譯”而主要是“作”了。至于那“創(chuàng)作”的部分是蘇曼殊手癢，還是陳獨秀所為，還有待進一步考證。
　　近代中國崇尚革命的知識人，多以法國大革命為模板?！稇K社會》問世前的1903年6月22日，章士釗在《蘇報》上撰《殺人主義》，稱：“讀法蘭西革命史，見夫殺氣騰天，悲聲匝地，霜寒月白，雞犬夜驚。懸想當日獨夫民賊之末路。英雄志士之手段，未嘗不豪興勃發(fā)，不可復遏。今日斷頭臺上，黃旗已招矣。借君頸血，購我文明，不斬樓蘭死不休。壯哉殺人!”8月7日，《國民日日報》創(chuàng)刊后，凡提法國大革命，均是一種毋庸置疑的態(tài)度。如《說君》一文寫道：“法國革命時代，舉法國之人，挾其勇往義俠之氣，與各國君主宣戰(zhàn)，蹂躪大陸，拯各國國民于涂炭，播自由之種子，各國民謝之?！薄秶袢杖請蟆忿D(zhuǎn)錄上海《字林西報》之《革命魂》一文更是說：“法國大革命炫耀數(shù)千秋之歷史，震動五大洲之人物，凡接踵而起者，不勝枚舉……夫革命之成敗早不可知，而要為民族中所不能免，一國中不能逃之一級?！笨墒牵旯⒎歉锩鼤r代的人物，他本人也不贊同以革命的方式改造社會。這里面陳獨秀、蘇曼殊對雨果的誤解是明顯存在的。
　　有研究者因此推測，《國民日日報》決定譯介雨果作品很可能與雨果誕辰一百周年，日本思想界和文學界大加慶祝有關。但除此之外，《悲慘世界》是否也為近代中國的革命知識人提供了某種可獲啟發(fā)或可資借鑒的思想資源呢?
　　研究雨果的法國學者以為，《悲慘世界》給法國左翼知識人提供的主要是書中所顯示出的“道德意義”。盡管在近代中國，《悲慘世界》基本被視，為“社會小說”，而1903年的陳獨秀、蘇曼殊也談不上“左”，他們不過是崇尚自由和革命的知識青年而已。不過，在近代中國知識人那里，“社會意義”與“道德意義”并非相互排斥，他們追求的恰恰是“道德意義”與“社會意義”的統(tǒng)一。
　　但在接受雨果及其《悲慘世界》時，至少陳獨秀和蘇曼殊對雨果的了解是十分有限的，這種“有限”反而成就了一個不自覺的淘洗過程，淘洗的結果是屏蔽障礙，取得共識，因而直接引發(fā)出了彼此的一些共鳴。像雨果對君主立憲的贊賞本來是可以成為接受障礙的，但可能陳、蘇對此并不了解，故障礙并未形成，反倒是《悲慘世界》的“下層情結”成了具有調(diào)動革命情緒的道德指標。正像法蘭西詩人、評論家拉馬丁所說的，“不僅因為它(指《悲慘世界》——引者)使幸福的人過于害怕，而是因為它使不幸的人期望過多”。
　　此時的陳獨秀、蘇曼殊以及《國民日日報》的同人雖沒有行動上的“下層關懷”，卻已經(jīng)有了關懷“國民”的意識。這個嶄新的意識在《國民日日報》發(fā)刊詞中寫得很明確。文中說：三千年來。中國在長期專制之下，國人對“國民”之意無法理解。中國只有“蟻民”或“鄉(xiāng)民”而無“國民”。國民者，建立國家的基礎，國家不過是“民之集合體”，故建立現(xiàn)代民族國家，需要國民及其自覺。作為“第四種族”(即相對于貴族、教徒和平民)的新聞記者因為是“由平民之趨勢迤邐而來，以平民之志望組織而成，對待貴族而為其監(jiān)督”，故“專以代表平民為職志”及“多數(shù)平民之志望”。
　　陳獨秀、蘇曼殊，包括民國建立前的章士釗這批革命青年，一方面講“民”，一方面又鼓吹革命，同時努力與康有為、梁啟超所說的君主立憲或強調(diào)革命代價過大的保守自由的一派爭論。但實際上，革命與“民”之間尚沒有形成真正的關聯(lián)性。革命更多地還是體現(xiàn)在“刺殺”或“暗殺”的個別行為之上，希望以此喚醒恰恰是那個道德上非常神圣的“民”。這種思想反映到翻譯上，便是在《慘世界》里硬加上一個俠客式的主角“明男德”(意為明白難得)。這個俠客周圍，自然不會有多少組織，依據(jù)多少理論。他只是“圣人”，以個人的方式揭竿而起，打抱不平或除惡揚善，形成偶然的革命星火。這種“俠客主義”正好符合他們對于革命的想象。當然，偶然擦出的革命星火有時候也會起決定性作用，但這是另外一回事。
　　在雨果那里，人道主義是高于革命的，他曾借小說人物之口說的“在絕對正確的革命之上，還有一個絕對正確的人道主義”，已經(jīng)被后人當成了至理名言，但在陳、蘇這里，人道主義不僅被革命性地改造，也被中國式地改造了。以俠義精神拯救他人，這是革命者的追求，是中國古人理想中的俠義精神的近代輪回，似乎也是人道主義最充分的體現(xiàn)。
　　《慘社會》(《慘世界》)既然打著“翻譯”的旗號，就不可能展現(xiàn)當時中國社會的具體情景，沒有具體情景，譯作者就只有通過片言只語來發(fā)泄內(nèi)心的不滿和對于革命的認同。小說中的俠客男德便成了譯作者的代言人。他不僅憤世嫉俗，而且也知曉法國大革命中的“雅各伯黨”(今譯雅各賓派)。只是小說中所列出的“雅各伯黨”的諸如“取來富戶的財產(chǎn)，當分給盡力自由之人，以及窮苦的同胞”、“凡是能做工的人，都有到那背叛自由人的家里居住，和占奪他財產(chǎn)的權利”、“法國的土地，應當為法國的人民的公產(chǎn)，無論何人，都可以隨意占有，不準一人多占土地”等五條“規(guī)矩”，如果去除“法國”以及“自由”、“權利”之類的現(xiàn)代性字眼，差不多與“等貴賤”、“均貧富”等中國古代農(nóng)民起義的理想相類似，倒更像是譯作者認知中的“革命”理念。
　　不過，革命被簡化成個人的行為后，并沒有削弱革命的崇高和對于革命的熱情，至少在陳、蘇心目中是如此。但作為革命的當事人，陳獨秀和蘇曼珠對于現(xiàn)實中革命大潮所席卷的人和事，卻遠沒有對于革命本身那么樂觀。章士釗后來回憶說，《慘社會》(《慘世界》)中有一個情節(jié)惹怒了一位革命的參與者。此人名朱茂蕓(菱溪)，曾與秦力山組織自立軍，是時務學堂頭班生，但“為人鹵莽滅裂，要挾同學……回上海組織民權社，經(jīng)營出版事業(yè)。迷于狎邪，所事不終。陳獨秀在《慘社會》小說中露骨攻之，菱溪大怒，必狙擊獨秀然后快。時獨秀與吾同居，經(jīng)調(diào)停始無事”。
　　朱茂蕓的對號入座是有道理的，他參加組建的自立軍起義失敗，他辦過出版社，他又性好“狎邪”，這些都能從《慘世界》里找到蹤跡。如“那班志士，我也都見過，不過嘴里說得好，實在沒有用處。一天二十四點鐘，沒有一分鐘把亡國滅種的慘事，放在心里，只知道穿些很好看的衣服，坐馬車，吃花酒。還有一班，這些游蕩的事倒不去做，外面卻裝著很老成，開個什么書局，什么報館，口里說的是借此運動到了經(jīng)濟，才好辦利群救國的事；其實也是孳孳為利，不過飽得自己的荷包，真是到了利群救國的事，他還是一毛不拔”。再如譯作者描述男德的剛強時，又借機諷刺說：“哪曉得那男德是一個天生的剛強男子，不像尚海那班自稱什么志士的，平日說的是不怕艱難，不愁貧困；一遇了小小的挫折，就突自灰心短氣起來，再到了荷包空的時候，更免不得冤張怪李，元事生端，做出些無理的事情，也顧不得大家恥笑，這就到了小人窮斯濫矣的地步?！?br/>　　其實，但凡提及“尚?！?上海之諧音)的假革命志士，《慘世界》均沒有好話。當男德要去“尚?！睍r，一位“英雄老俠”說：“這倒也好。尚海那地方，也有許多假志士，順便到那里去走一遭，看看他們到底做些什么事體?！辈⒍诘溃骸澳憧傄獙嵭膶嵰獾淖鲋?，莫學尚海的那班志士?！?br/>　　其實，革命及其陣營的復雜性遠不止個別人的墮落那么簡單。一方面革命的洪流席卷各色人物，另一方面，革命者本身亦是多面的。章士釗的回憶中也說到另一實例：“光緒末造，湖南有畸士日黃藻，字菊人，善化縣人。歲庚子，唐才常倡義于漢上……事敗，名在刊章而不甚著，遂遁而之滬，用鬻文自晦者久之。時上海革命論鼎盛，八面論師，乃至三家村學究，相與造名義，互標榜者無算。顧菊人不樂為此。好飲酒，無人至，則獨飲。好狎邪游，無人偕，則不出。能寫北碑，作小詩歌，無人唱和，往往高臥終日。喜談革命，談不能自休，時而罵人，時而流涕；無可與談，輒寂寞自寫論文，或抉擇同時輩流之論文，以湘音諷之……蓋菊人主絕對排滿，而不甚反對帝國民族主義?！庇幸馑嫉氖牵率酷撏浟诵梁ジ锩?，他自己發(fā)生的變化。
　　對于會黨，這個近代中國革命黨人主動合作的秘密組織，陳獨秀、蘇曼殊(主要是前者)似乎也沒有多少好感。只是同樣是諷刺，但傾向上卻有所不同。會黨的秘密結黨的行為方式就讓他們看不慣，小說里是以輕蔑和暗諷的口吻敘述這一事項的。而當聽說會黨領袖流露出作“專制君主”傾向和壓制民權的行跡時，男德(陳、蘇的代言人)不覺“怒發(fā)沖冠，露出英雄本色”?？磥?，男德這個革命俠客不僅要打擊欺壓百姓的惡人，也要打擊革命黨中的機會主義勢力。蘇曼殊的早期研究者楊鴻烈說，此點影射的是袁世凱及其稱帝，但時間上顯然不接榫。至于實際影射之人，大約只能從革命黨人中尋找了。
　　
　　二、
　　
　　　革命知識青年陳獨秀、蘇曼殊對雨果的宗教觀倒沒有視而不見，但他們卻全然不顧雨果對宗教和上帝所寄托的希望，徑自根據(jù)中國的生活體驗改寫了情節(jié)，重新塑造了主教的形象。據(jù)柳亞子說，在《國民日日報》上連載的《慘社會》中，蘇曼殊原是把“主教”澤作“貪和尚”的，小說中遺留的一個情節(jié)，也多少證實了柳之所言。如果“和尚”不貪，他是不會在得知主角之一的“華賤”身上有些小錢便急忙關窗的。當然，這個情節(jié)也可有另一解，即“孟主教”(即“貪和尚”)是為了保護華賤，生怕“華賤”身上的銀兩會給他本人帶來殺身之禍。無論作何解，總與小說隨后的情節(jié)有隔膜。
　　后來由鏡今書局和泰東書局出版的《慘世界》把《慘社會》中的“貪和尚”復原成了“孟主教”，后三回的情節(jié)經(jīng)陳獨秀的杜撰或改動，也在向雨果《悲慘世界》回歸，但是，對宗教與教士的看法，似乎并沒有改變。因為按雨果的小說，冉阿讓是在卞福汝主教的感動之下而重歸于社會，成了“好人”的。這是人道主義的力量，是所謂宗教的勝利。往政治上說，即是雨果所謂“神性排除王權。共和國出自宗教”。而《慘世界》里卞福汝主教的原型“孟主教”卻沒有真正改變?nèi)桨⒆尩脑汀敖鹑A賤”(《慘社會》中的華賤)的命運，這位“金華賤”不思改悔，為了貪財又要加害于譯本平添出來的英雄俠客“男德”。而《慘世界》硬生生地加上的結局之所以讓人感覺突兀，甚至戛然而止，誠如柳亞子分析的，是出于陳獨秀的“貪懶”。因為那個有些虛幻的良心發(fā)現(xiàn)的“金華賤”，只是跪在“孟主教”房前懺悔的一個虛幻的象征，并沒有實際的意義。
　　可見，與雨果《悲慘世界》相比，《慘世界》中的宗教力量最終沒起實質(zhì)性的作用，而是男德——這個英雄俠客，這個既是想象又是現(xiàn)實中的人物——給拯救“悲慘社會”帶來了一點希望。
　　在《慘世界》里，原小說中的卞福汝主教雖然改名了，他還是那么善良，對主角偷自家的銀器，依然大方應對。可與此同時，譯作者的無神論思想已經(jīng)躍然紙上了。不僅是他們著力塑造的“男德”自已有無神論思想，“男德”還要向他人宣傳，說上帝查無此人，只不過是上古的人想象出來自我安慰的。這時，他似乎不再是個人英雄主義的游俠，而成了一個自覺的無神論的傳播者，由此，現(xiàn)代革命者的形象隱然出現(xiàn)。
　　有意味的，不是上帝存在與否的終極拷問，而是譯作者對于無宗教后的信仰的解說?！稇K世界》中男德的女友孔美麗問：“不信上帝，人生在世，就該信仰甚么呢?”男德答道：“照我看來，為人在世，總要常時問著良心就是了。不要去理會什么上帝，什么天地，什么神佛，什么禮義，什么道德，什么名譽，什么圣人，什么古訓。這般道理，一定要心地明白真理，脫除世上種種俗見的人，方才懂的?！蹦械碌臒o神論宣傳立竿見影，孔美麗深受教育，她的答辭雖然謙虛，內(nèi)容卻比男德更高一籌，她說：“我從來沒聽過這番議論，所以也就隨著俗人之見，人云亦云；好像呆子、瞎子、聾子、啞子一般，不會用自己的知識去想想真正的道理?，F(xiàn)在我才算是大夢初覺了?！薄坝米约旱闹R去想想真正的道理”，這種人的精神自主性簡直就是前面提到的《國民日日報》編者所提倡的“公民意識”基礎了。
　　1923年，楊鴻烈所撰《蘇曼殊傳》中徑稱“男德”有“社會主義思想”，說《慘世界》通過男德等幾個人物，“把公產(chǎn)，革命，無神的思想闡發(fā)出來”。可具體到蘇曼殊這個十二歲入寺為僧，又出入于僧俗之間的“詩僧”，說其有“無神論”思想未免失真?；蚩烧f，蘇曼殊不過是反感于和尚或教士中的假模假樣者，不屑與之為伍，無甚好感，筆下自然是無甚好話了。還是另一早期研究者羅建業(yè)1927年所言比較貼合實際。他說：“曼殊雖然是和尚，但他決不如一般宗教徒的一味迷信。章太炎先生說得好，‘皈依凈土，非丈夫干志之事’。就如他的祝佑梵天帝釋，也不過于病苦呻吟之中，無可奈何之下，聊為說說，以求得些口頭的安慰罷。我們且看他在《答莊湘書》，攻擊崇拜偶像，和應赴之說，是何等的厲害!”總括地看，“佛教之不足以范圍曼殊的心”。雖然佛陀慈祥悲憫、教理博大精微，為曼殊所崇仰，但他的性情“是很好鉤深致遠的；對于束書不觀，自然是很不滿意”。因此，“材性的不同，他的思想行為，遂不免有所出入罷了”。
　　當然，楊鴻烈所說，也并非全錯，畢竟《慘社會》(或《慘世界》)不是蘇曼殊一人所為，不僅陳獨秀的作用不可忽視，《國民日日報》其他編輯人的意見也不能忽視?？d于“社說”欄的《箴奴隸》中反對宗教崇拜，反對偶像崇拜的意識就十分明確。《說君》里則既有民權思想，又體現(xiàn)出刊物編輯們對于進化論的無比推崇。兩篇文章代表的正是編輯部的共同意見。
　　至于陳獨秀，應屬徹底的無神論者。在《國民日日報》被查封的半年多，即1904年7月13日，在《敬菩薩》一文中，陳獨秀說：“那佛教的道理，像這救苦救難的觀世音，不生不滅的金剛佛，我是頂信服的，頂敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我卻不肯。因為那佛像是人做成的，并不是真佛。真佛的經(jīng)上，明明說無我相，我們反要造一個佛相來拜，豈不是和佛教大相反背了嗎?至于白費些銀錢，來燒香敬佛，更是不通的事。佛教最講究討飯覓食，搭救眾生，哪肯叫天下人都因為敬菩薩燒香燒窮了么”。這個典型的無神論觀點，竟也與《慘世界》中男德所言無二致，由此推斷，男德所言很可能出自陳獨秀本人之手，應不致無理。
　　陳獨秀、蘇曼殊之所以在《慘世界》里將主教的“仁慈”置之不顧(其實也是置雨果的人道主義于不顧)，并且加以嘲笑，是因為革命并不需要同情和善良的舉止。革命往往是無情的，這也許是革命者對革命理解上的偏見，但從某種程度上卻是革命的一個事實?？筛锩质怯星榈?，因為革命者也是人，所以他不僅會觸景生情，而且會欣賞美麗，體驗男女之情。這一點可能是《慘世界》在義俠男德之外，又添加了一個天真的女性角色——孔美麗，讓譯作徒生浪漫的原因。關于此種革命加浪漫，1903年尚是革命青年的章士釗有詩為證：“二十世紀之青年，聲聲自由與平權……邯鄲城南記游俠，枇杷門里尋校書。校書聲價千金重，志士苦心來運動……英雄本色俠士風，美人醇酒交錯綜……豪哉此舉良足傳，少年中國之少年。”
　　當代研究法國大革命的權威弗朗索瓦·傅勒的一句話很有意思，他說：“革命不僅僅是一個社會‘跳躍’到另一個社會，也是公民社會由于權力危機而突然‘敞開’并釋放出它所攜帶的全部話語的一整套方式。此種巨大的文化解放，其內(nèi)涵是社會本身‘封鎖’不住的，故隨后必引發(fā)以平均主義為競價籌碼的權力爭奪；而革命意識形態(tài)一旦為人民大眾所內(nèi)心化，或者至少為部分民眾所內(nèi)心化，就會變成集團之間政治斗爭的典型場所，因其是惟一的參照，是奠基的新合法性，故而更具殺傷性。”
　　1915年9月陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》(《新青年》)，發(fā)動并投入思想層面的新文化運動，其現(xiàn)實目標仍是擴大民主的受益面，實現(xiàn)他心目中“主權在民”的理想，隨后他的進一步轉(zhuǎn)向“下層關懷”也與擴大民主范圍有關。當然，換一個角度看，陳獨秀等人對辛亥革命結果的失望，其實也是新一代知識人對于上一代知識人的失望。不過，它雖然預示了新的知識人的代際更迭的開始，解決的卻仍舊是老問題。只是他們沒想到，這一老問題竟成了“世紀問題