壯族民間信仰研究的成果、獨(dú)特價(jià)值及未來趨向

覃琮

壯族民間信仰研究的成果、獨(dú)特價(jià)值及未來趨向

覃琮

本文從自然崇拜、始祖崇拜、師公教、婭汪女神四個(gè)研究專題梳理了改革開放以來壯族民間信仰研究的已有成果，探討了壯族民間信仰研究的獨(dú)特價(jià)值，對(duì)比了壯族民間信仰研究與全國(guó)民間信仰研究在研究動(dòng)態(tài)和研究取向上的差異，并將其視為今后研究的突破口，認(rèn)為壯族民間信仰研究有以下發(fā)展趨向：繼續(xù)深化對(duì)民間信仰“壯族模式”的研究、加強(qiáng)對(duì)壯族民間信仰復(fù)興和再造的研究力度、注重對(duì)民間信仰儀式實(shí)踐的考察;并認(rèn)為多學(xué)科、跨學(xué)科的綜合研究將會(huì)得到強(qiáng)化。

壯族民間信仰;成就;獨(dú)特價(jià)值;未來趨向

Abstract:This paper sorts out the achievements of the research on folk beliefs of Zhuang Nationality we have got since the reform and opening up of China from four research topics:nature worship，ancestor worship，Shigong religion and Yawang goddess，explores the unique value of research on folk belief of Zhuang Nationality，compares the difference between trends and directions of the research on folk beliefs of Zhuang Nationality and the research of nationwide folk beliefs.What’s more，it took the difference as a breakthrough and a growth point.The paper believes that the research on folk beliefs of Zhuang Nationality should have the following developing trends:continuing to deepen the research on“Zhuang Nationality’s mode”of folk beliefs，strengthening the rejuvenation and reconstruction of folk beliefs of Zhuang Nationality，and paying attention to the explorations on ceremonies of folk beliefs.Moreover，the paper considers that the comprehensive，multidisciplinary and interdisciplinary study will be intensified.

Key words:folk beliefs of Zhuang Nationality;achievement;unique value;trends

從上世紀(jì)90年代以來，隨著壯學(xué)研究逐步從民間文學(xué)研究擴(kuò)大為民族學(xué)、宗教學(xué)和其他學(xué)科研究專題，關(guān)于壯族民間信仰的研究多了起來，具體考察某一地區(qū)或某一種類民間信仰的論文紛紛問世，專著也不斷涌現(xiàn)。但關(guān)于壯族民間信仰研究特別是改革開放以來的研究狀況與成果，尚缺乏較為全面、系統(tǒng)的梳理。有鑒于此，本文擬從學(xué)者、著作和研究專題來梳理壯族民間信仰研究的已有成就，探討其研究的獨(dú)特價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上就既有研究之不足及未來發(fā)展趨向作概要論述。

一、學(xué)者、著作和研究專題

回顧學(xué)者們對(duì)壯族民間信仰的研究，其專題大體劃分為自然崇拜研究、壯族始祖崇拜研究、師公教研究和婭汪女神四大塊。在研究隊(duì)伍、人才建設(shè)方面，除了傳統(tǒng)的廣西區(qū)內(nèi)的幾所大學(xué)和機(jī)構(gòu)，如廣西民族大學(xué)、廣西民族研究所、廣西師范大學(xué)和廣西師范學(xué)院外，近年來，全國(guó)一些開設(shè)有宗教學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、少數(shù)民族語(yǔ)言學(xué)等專業(yè)的高等院校，其從業(yè)者和研究人員也陸續(xù)前來廣西、云南等壯族聚居地進(jìn)行調(diào)查，完成了一些有質(zhì)量的學(xué)術(shù)論文和專著?？梢哉f，今天的壯族民族信仰研究，已形成以壯族學(xué)者為主包括漢族學(xué)者在內(nèi)的研究隊(duì)伍，并初步定格了廣西西部的左右江流域、紅水河流域、廣西中南部和云南的文山等田野調(diào)查基地。

(一)自然崇拜研究

壯族先民相信“萬物有靈”，常將自然界的萬事萬物及自然現(xiàn)象加以神化，并對(duì)他們進(jìn)行頂禮膜拜。學(xué)者們很早就注意到了壯族及其先民的自然崇拜現(xiàn)象。早在1982年，梁庭望就發(fā)表《壯族圖騰初探》(《學(xué)術(shù)論壇》，1982年第3期)一文，1988年黃家理發(fā)表《壯族崇雞習(xí)俗試探》一文(《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1988年第2期)。但整個(gè)80年代，關(guān)于自然崇拜的研究數(shù)量較少，成果有限。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，探討壯族自然崇拜的文章、課題和著作逐漸多了起來，形成了以圖騰崇拜和生殖崇拜兩大研究專題。

壯族圖騰崇拜研究成就斐然，既有專題研究，也有專題性綜合研究。專題研究主要有黃達(dá)武的《壯族古代蛇圖騰崇拜初探》(《廣西民族研究》，1991年第1－2期)、丘璇的《壯族的榕樹崇拜》(《廣西民族研究》，1992年第2期)、宋國(guó)忠的《原始巫教與民族性格——壯族螞節(jié)研究》(《廣西民族研究》，1992年第2期)、陳文領(lǐng)博的《壯族石狗考略——兼談壯族先民的圖騰及其演變》(《廣西民族研究》，1992年第2期)、丘振聲的《壯族花圖騰考》(《學(xué)術(shù)論壇》，1994年第1期)、廖明君的壯族圖騰崇拜系列研究《壯族土崇拜文化》(《廣西民族研究》，1997年第1期)、《壯族石崇拜文化》(《廣西民族研究》，1997年第2期)、《壯族火崇拜文化》(《廣西民族研究》，1998年第1期);韋小明的《壯族社神探賾》(《廣西民族研究》，1997年第2期)、覃彩鑾的《試論壯族民居中的風(fēng)水觀》(《廣西民族研究》，1996年第2期)、顧有識(shí)的《壯侗語(yǔ)諸族梅山教人物神祗考》(《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1995年第3期)、陳小波的《壯族牛崇拜出現(xiàn)時(shí)間的考古學(xué)考察》(《廣西民族研究》，1998年第4期)等文章。專題性綜合研究則以廣西社會(huì)科學(xué)院研究員丘振聲為代表。1996年他出版了《壯族圖騰考》(廣西教育出版社，1996年)一書，探索了日、鳥、雷、蛙、雞、風(fēng)、鱷、蛇、龍、牛、羊、狗、馬花、竹、樹、石等眾多壯族圖騰，揭示這些崇拜現(xiàn)象后的壯族文化內(nèi)核。廖明君認(rèn)為該書的問世“填補(bǔ)了國(guó)內(nèi)壯民民族圖騰文化專題性研究的空白。”［1］(p101)

盧敏飛在1991年《廣西民族研究》第2期發(fā)表了《壯族生殖崇拜的原始宗教儀式》，1995年出版的《壯學(xué)論集》收錄了他的另一篇論文《生殖崇拜的原始儀式——壯族群婚殘余長(zhǎng)存的原因試析》，探討壯族人生殖崇拜現(xiàn)象。此外，李富強(qiáng)的《壯族的生殖崇拜》 (《廣西民族研究》，1993年第3期)和邵志忠的《生殖崇拜與壯族女神文化》(《廣西民族研究》，1997年第1期)也對(duì)壯族生殖崇拜現(xiàn)象作了探討。壯族生殖崇拜研究的最具成就者，是廣西民族文化藝術(shù)研究院院長(zhǎng)、民族藝術(shù)雜志社社長(zhǎng)兼總編輯廖明君研究員。1994年，廣西民族出版社出版了他的專著《壯族生殖崇拜文化》，在20萬字的著作中，以壯族神話、民間傳說、民俗、考古資料為依托，展開了對(duì)性器、植物、動(dòng)物與生殖崇拜的關(guān)系的論述，詮釋了這些神話、傳說、民俗、文物等文化現(xiàn)象背后隱含的壯族生殖崇拜。同時(shí)著作在最后一章還進(jìn)一步探討壯族生殖崇拜文化在銅鼓、巖畫、儺戲、歌圩等藝術(shù)載體中的體現(xiàn)。1995年，經(jīng)過精選和修改，廖明君陸續(xù)在《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》上分別發(fā)表了《性器崇拜與生殖崇拜——壯族生殖文化研究 (上)》、《植物崇拜與生殖崇拜——壯族生殖崇拜文化研究 (中)》、《動(dòng)物崇拜與生殖崇拜——壯族生殖崇拜文化研究 (下)》等系列論文。廣西社會(huì)科學(xué)院黃燕熙對(duì)廖明君關(guān)于壯族生殖崇拜的研究評(píng)價(jià)頗高，認(rèn)為他是“系統(tǒng)地考釋壯族生殖文化的第一人?！保?］(p116)

2004年，廖明君在《壯族自然崇拜文化》一書對(duì)壯族自然崇拜文化體系進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋，概括出壯族自然崇拜文化大體具有四種主要類型:以雷崇拜文化叢為主體的天體崇拜文化群、以水崇拜文化叢為主體的無生物崇拜文化群、以花崇拜文化叢為主體的植物崇拜文化群、以蛙崇拜文化叢為主體的動(dòng)物崇拜文化群。在揭示了四種崇拜群之間的互動(dòng)循環(huán)關(guān)系基礎(chǔ)上，廖明君提出了壯族傳統(tǒng)的自然觀是“物我合一”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為壯族許多自然崇拜文化現(xiàn)象都蘊(yùn)藏著生殖崇拜和“那”(稻作)文化的內(nèi)蘊(yùn)。

(二)壯族始祖崇拜研究

1、布洛陀崇拜研究

布洛陀是壯族神話傳說中的創(chuàng)世神，又是麼教的主神，所以在壯族民眾心目中布洛陀有始祖神、宗教神等多重身份。從上世紀(jì)60年代初，布洛陀神話就得到搜集整理。2002年，田陽(yáng)敢壯山被確認(rèn)為布洛陀文化遺址后，原先的民間祭祀布洛陀活動(dòng)經(jīng)過政府主導(dǎo)、開發(fā)成為布洛陀文化旅游節(jié)，祭祀規(guī)模逐年擴(kuò)大，布洛陀文化研究也隨之掀起高潮。筆者初略統(tǒng)計(jì)，光研究生學(xué)位論文已有七篇之多，其中兩篇為博士論文，其它相關(guān)文章多達(dá)近150多篇，出版圖書包括經(jīng)詩(shī)譯注17本之多。總的來說，學(xué)者們對(duì)布洛陀文化的研究，主要還是圍繞《布洛陀詩(shī)經(jīng)》而展開，集中表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

第一，對(duì)布洛陀神話的搜集整理和相關(guān)研究。1961年出版的《廣西壯族文學(xué)》(初稿)一書中，以《陸陀公公》為題用一個(gè)章節(jié)講述并評(píng)價(jià)了一系列布洛陀神話。1984年出版的《壯族民間故事選》(上海文藝出版社)以及后來出版的《中國(guó)少數(shù)民族神話選》(谷德明編，西北民族學(xué)院研究所出版，1984年)也都收錄了布洛陀神話。歐陽(yáng)若修等人編輯出版的《壯族文學(xué)史》(廣西人民出版社，1986)一書中把壯族文學(xué)史分為六個(gè)時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期就是“布洛陀時(shí)代的文學(xué)”，這一時(shí)期的壯族文學(xué)《布洛陀》神話占主要部分。韋其麟編著的《壯族民間文學(xué)概觀》(廣西人民出版社，1988)一書中選用部分《布洛陀》神話，指出布洛陀具有神和部落領(lǐng)袖的雙重身份。農(nóng)學(xué)冠則在《嶺南神話解讀》中比較了壯、瑤兩個(gè)民族的創(chuàng)世神話，認(rèn)為“由于民族的雜居，兩個(gè)民族的神話產(chǎn)生部分內(nèi)容、形式乃至神名相同或近似的情形，這完全符合民間文學(xué)交流、變異的規(guī)律的?！保?］(p74－90)相關(guān)的研究論文主要有覃彩鑾的《布洛陀神話的歷史文化內(nèi)涵》 (《廣西民族研究》，2004年第1期)，作者指出布洛陀神話蘊(yùn)含著豐厚深刻的歷史文化內(nèi)涵，集中反映了壯族先民與大自然斗爭(zhēng)的過程以及這一過程中創(chuàng)造的物質(zhì)和精神文化成果;劉亞虎的《布洛陀文化的典型意義與獨(dú)特價(jià)值》(《廣西民族研究》，2005年第2期)則以布洛陀神話為例闡述了中國(guó)南方少數(shù)民族中廣泛存在的以民族始祖神為根基，滲透到社會(huì)生活各個(gè)層面的古老傳統(tǒng)文化;岑賢安的《論布洛陀神格的形成及演變》(《廣西民族研究》，2003年第4期)等。這些文章大都從布洛陀創(chuàng)世神話入手，通過對(duì)這些神話的解讀，揭示布洛陀文化的演變發(fā)展和多方面的文化內(nèi)涵。

第二，麼經(jīng)《布洛陀》的搜集整理和研究。麼經(jīng)即布洛陀信仰及相應(yīng)的神道活動(dòng)的經(jīng)文典籍，對(duì)壯族麼經(jīng)《布洛陀》的搜集整理工作相對(duì)較晚，但成果卻最豐。廣西社科院壯學(xué)研究中心壯學(xué)專家從1986年開始，在廣西、云南等地，搜集到30多個(gè)用古壯字書寫的麼經(jīng)《布洛陀》民間手抄本，從中選出28個(gè)版本進(jìn)行研究、對(duì)譯，在1991年9月整理出版了120萬字的《布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注》;2004年《壯學(xué)叢書》編委會(huì)組織出版了《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，全書8卷500多萬字，收入了不同地區(qū)29個(gè)版本的手抄本。這兩本譯注的出版問世立刻推動(dòng)了布洛陀文化相關(guān)研究工作，并得到國(guó)內(nèi)人類學(xué)、民俗學(xué)名家的青睞?！稄V西民族研究》1992年第3期同期發(fā)表林耀華、陳克進(jìn)的《壯族傳統(tǒng)文化的百科全書——讀〈布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注〉書后》、陳連開的《少數(shù)民族古籍整理的成功之作——喜讀〈布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注〉》、吳永章、孫秋云的《壯族古代社會(huì)文化的瑰寶——評(píng)〈布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注〉》等文章，對(duì)《布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注》的出版給予高度評(píng)價(jià)。爾后，熊遠(yuǎn)明發(fā)表的系列論文，從人類自身的肯定、崇尚勞動(dòng)創(chuàng)造的美德、追求和諧寧?kù)o，向往和平安定等三個(gè)方面重點(diǎn)發(fā)掘《布洛陀經(jīng)詩(shī)》所體現(xiàn)的社會(huì)價(jià)值觀。［4］徐贛麗則從1998年開始，陸續(xù)在《廣西民族研究》上連續(xù)發(fā)表《〈布洛陀經(jīng)詩(shī)〉的文化意蘊(yùn)》系列文章，共五篇，分別從哲學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)和文藝學(xué)的視角入手解讀《布洛陀經(jīng)詩(shī)》，認(rèn)為《布洛陀經(jīng)詩(shī)》展示了壯族古代社會(huì)發(fā)展的真實(shí)面貌，對(duì)研究壯族歷史文化具有重要的價(jià)值。［5］覃乃昌通過文獻(xiàn)和自己的田野考察，指出布洛陀文化是一個(gè)體系，包括布洛陀神話文化、布洛陀史詩(shī)文化、布洛陀民間宗教文化、布洛陀人文始祖文化和布洛陀歌謠文化等。［6］(p65－72)潘其旭重點(diǎn)分析了《麼經(jīng)布洛陀》所體現(xiàn)的壯族先民的文化觀念，肯定其文化價(jià)值。［7］對(duì)麼教進(jìn)行系統(tǒng)研究的主要是廣西師范學(xué)院的黃桂秋教授。2006年，民族出版社出版了他的《壯族麼文化研究》一書，作者分析了麼教形態(tài)及分布特征、麼教主神、布洛陀的陪神、麼教圣地祭典、麼教圣地歌圩、麼教經(jīng)書、麼教的鬼神信仰世界、麼教與巫文化、麼教與師公文化、麼文化與當(dāng)代壯族社會(huì)等方面。該書是《中國(guó)壯學(xué)文庫(kù)》叢書之一，也是中國(guó)學(xué)術(shù)界研究壯族麼教與麼文化的第一部專著，被梁庭望稱為“迄今第一本研究壯族宗教的專著。”［8］(p1)也有部分學(xué)者將研究重點(diǎn)放在《麼經(jīng)布洛陀》語(yǔ)言學(xué)價(jià)值，包括蒙元耀的《論〈布洛陀經(jīng)詩(shī)〉的語(yǔ)言價(jià)值》(《民族語(yǔ)文》，1995年第1期)、何思源的博士論文《壯族麼經(jīng)布洛陀語(yǔ)言文化研究》 (中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文學(xué)，2007年)和韋達(dá)的《壯族古壯字的文化色彩》(《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2002年第4期)等文章。

2、姆六甲崇拜研究

相比于布洛陀，壯族的另一位創(chuàng)世大神、始祖母神，也既育了布洛陀的姆六甲 (又名米洛甲或麼洛甲、姆洛甲)及花婆信仰 (傳說姆六甲在花山種花護(hù)花，賜白花給人家生男孩，送紅花生女孩，壯人尊她為花婆)的搜集整理和研究則遜色些許。廣西師范學(xué)院的過偉研究員長(zhǎng)期從事姆六甲神話研究工作，多次深入桂西、桂西北壯族聚居地，收集姆六甲的民間傳說和手抄本，發(fā)表了《壯族母親神妹洛甲的立體性特征和南方民族花文化圈》(《廣西民族研究》，1999年第2期)和《壯族創(chuàng)世大神女米洛甲神話文化遺產(chǎn)之搶救、保護(hù)與研究》(《廣西民族研究》，2004年第3期)等文章，不僅指出了妹洛甲 (姆六甲)神話與花婆崇拜之間的關(guān)系和核心，辯析了姆六甲與其他名稱的女神如雅芒、龍母、螞甥婆的關(guān)系，初步探討了同屬駱越后裔南方諸民族如仫佬族、毛南族、侗族等廣泛存在的花婆崇拜與壯族花婆崇拜之間的關(guān)系，還勾勒出米洛甲“由獨(dú)尊的女神——布洛陀之母——布洛陀之妻——獨(dú)立于布洛陀神話光圈之外的花婆”的發(fā)展軌跡。［9］(p59)潘春見的《“花”圖騰信仰與姆六甲神話》(《中國(guó)古代、近代文學(xué)研究》，1998年第7期)一文認(rèn)為，“花”圖騰信仰與姆六甲神話相依相存，渾然一體而不斷發(fā)展發(fā)化，并各自以不同的方式和發(fā)展方向分別參與了民間文學(xué)和民間信仰的文化建構(gòu)。楊樹喆《“花”為人魂觀與壯族民間師公教的花婆圣母崇拜》(《民間文化》，2000年第11—12期)則將花婆視為師公教里的一個(gè)神祗進(jìn)行研究。

(三)師公教研究

師公教在壯族地區(qū)非常流行，在桂中一些壯、漢族混雜聚居的地方也流行于漢族群眾當(dāng)中，因而關(guān)于師公教的研究常常從討論“什么是師公教”開始，重點(diǎn)則是壯族原始宗教與道教的結(jié)合問題。

目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于“什么是師公教”的看法主要有三種。一種觀點(diǎn)認(rèn)為師公教是“壯族信仰的一種古老的民間宗教形式，淵源于壯族古老的巫術(shù)，在其發(fā)展過程中，吸收了道教的一些成分，形成了以壯族原始宗教為主，兼蓄道教內(nèi)容的一種宗教信仰。”［10］(p170)另一種觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)師公教是以道教為主，是壯化了的道教。朱越利在《今日中國(guó)宗教》(今日中國(guó)出版社，1994年)中指出:“道教傳入壯族則很快地與壯地原始宗教相結(jié)合起來，產(chǎn)生了另外一種名為‘師公’的宗教，師公也稱‘中教’、‘中國(guó)大教’。有比較完整的教規(guī)教義，入教必須經(jīng)過拜師受戒，掌握舞蹈、雜技、背誦經(jīng)文等本領(lǐng)，并見習(xí)三年，滿師后方能入教，入教后即成為師公。”并指出“師公流派很多，按發(fā)祥地劃分，影響較大的有梅山派和茅山派，其中茅山派影響較深”。顧有識(shí)也區(qū)分了師公教的流派，但他將師公教務(wù)長(zhǎng)分為文道教與武道教，指出:“壯族道教是漢族道教和壯族巫教相結(jié)合的產(chǎn)物……壯族地區(qū)的道分為武道和文道兩種，武道指梅山道，壯人稱之為‘師’，從道人稱為師公。……文道即茅山道，壯人稱之為‘道’，從道之人稱之道公。”［11］(p62－63)持此看法的還有許曉明，他的碩士論文題目《漢傳道教之重構(gòu):壯族道公教研究》(福建師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，宗教學(xué)，2007年)已表明他的觀點(diǎn)。①最后一種觀點(diǎn)認(rèn)為，師公教是是壯族原始宗教和道教在經(jīng)過文化涵化后呈現(xiàn)出“合成文化”的形態(tài)，不能簡(jiǎn)單地把師公教等同于“壯化了的道教”，或“道教化了的壯族原始宗教”。廣西師范大學(xué)的楊樹喆研究師公教多年，他認(rèn)為壯族師公教是在壯族先民“越巫”信仰的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的一種民間宗教，在道教傳入之前，它處于自發(fā)宗教的發(fā)展形態(tài)，但業(yè)已形成，道教傳入后，為與民間道公相抗衡，它不同程度地吸收和整合了道教、佛教及儒學(xué)思想等文化，逐漸向人為宗教發(fā)展。［12］張聲震也持同樣看法，認(rèn)為師公教是以壯族原始宗教和民間歌舞為基礎(chǔ)，兼蓄道教、佛教部分內(nèi)容，“師公”壯語(yǔ)叫“篩”［sai1］，含聰靈、先覺之意。師公有整套的法事儀式，主要的宗教職能是為民間畫符禳災(zāi)，驅(qū)鬼酬神，打醮還愿，超度亡靈等。師公唱本內(nèi)容豐富，有宣揚(yáng)祖師圣行、敘述民族歷史、生產(chǎn)知識(shí)、倫理道德、生活習(xí)俗、神話傳說、民間故事等，其儀式又集歌舞技藝于一體，既是壯漢文化融合的產(chǎn)物，又是壯族傳統(tǒng)文化發(fā)展升華的體現(xiàn)。［13］

此外，對(duì)師公及其教規(guī)、教義、經(jīng)書、唱本和組織等方面的研究也日漸增多。在這方面，楊樹喆成果比較突出，發(fā)表了系列文章，包括《壯族民間師公教:巫儺道釋儒的交融與整合》(《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001年第4期)、《一個(gè)壯族師公班子的渡戒儀式——壯族師公研究系列論文之一》(《廣西民族研究》，2000年第1期)、《試論壯族師公的“師”是壯語(yǔ)sae的音譯——壯族師公文化研究之二》(《廣西民族研究》，2001年第2期)、《壯族民間師公教儀式中所用之器物及其圣化》(《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001年第3期)、《“花”為人魂觀與壯族民間師公教的花婆圣母崇拜》(《民間文化》，2000年第11－12期)、《桂中壯族民間師公教的基本信條和教義述論》(《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2002年第4期)、《紅水河流域壯族民間師公“溝通”鬼神手段探析》(《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2004年第4期)等文章。這些文章是采用人類學(xué)研究方法，通過田野調(diào)查、在個(gè)案研究的基礎(chǔ)上得出的結(jié)果，為人們描述了師公的真實(shí)面貌，影響較大。他的學(xué)生莫幼政則考察了廣西馬山縣國(guó)興屯師公經(jīng)書的傳承與分類、思想內(nèi)涵和多重價(jià)值等內(nèi)容，完成了關(guān)于師公經(jīng)書研究的碩士論文。(《馬山縣國(guó)興屯壯族師公經(jīng)書研究》，廣西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文學(xué)，2004年)此外，莫幼政認(rèn)為還分析了師公在壯族文化發(fā)展史上的地位，認(rèn)為師公是壯族先民中的醫(yī)生，是壯族文化的記錄者;師公是創(chuàng)作家，是壯族先民中的藝術(shù)家。［14］

(四)婭汪女神研究

在廣西和云南的某些壯族地區(qū)流傳著一些有關(guān)婭汪的口頭文學(xué)，同時(shí)，在這些地區(qū)的民間還有一些與之相應(yīng)的節(jié)日或習(xí)俗。梁庭望在為在2006年出版的《大明山的記憶——駱越古國(guó)歷史文化研究》一書所作的《序》中特別介紹了達(dá)汪節(jié)，認(rèn)為大明山周圍還有一個(gè)特殊的節(jié)日達(dá)汪節(jié)，紀(jì)念的是為保護(hù)鳥獸而殉身的女神，她的尊號(hào)也叫婭汪，壯語(yǔ)叫Yahvuengz，yah為祖母，vuengz是王的意思，故Yahvuengz意為祖母王。由于大明山一帶曾經(jīng)存在過駱越方國(guó)，梁庭望認(rèn)為婭汪故事集中流傳在大明山四麓，也傳到古駱越境的一些地方，如云南富寧縣也有婭汪節(jié)，并據(jù)此認(rèn)定認(rèn)為兩地所說的婭汪實(shí)際上就是歷史上的同一個(gè)人物——駱越方國(guó)女王。陳金文則根據(jù)相關(guān)資料和自己的田野調(diào)查認(rèn)為，壯族婭汪女神崇拜可能遠(yuǎn)比梁庭望所說的更為復(fù)雜。他指出，廣西百色市的西林、田林、田陽(yáng)等縣及周邊縣區(qū)和云南省文山自治州的壯族聚居區(qū)各有一個(gè)婭汪文化圈。在廣西百色等地的婭汪文化圈中，人們所信仰的女神婭汪 (或稱達(dá)汪)是一位不屈于惡勢(shì)力壓迫，被統(tǒng)治者迫害致死，死后被鳥兒葬到月宮而成神的下層社會(huì)女性;而在云南文山一帶婭汪文化圈中，人們信仰中的婭汪則是一位率領(lǐng)壯族人民反抗中央王朝，死后被人們尊奉為神的巾幗英雄。兩個(gè)文化圈中民眾信仰或口承文學(xué)中的婭汪是兩位不同的神靈，而不像梁庭望先生所說兩地信仰的是同一位女神;廣西包括大明山四麓在內(nèi)的一些壯族地區(qū)民間傳說或信仰中的女神婭汪或達(dá)汪，可能是壯族人民為寄托自己的情感而虛擬出的一個(gè)傳說人物，而不是梁庭望先生所說的歷史上古駱越方國(guó)的女王。廣西部分縣區(qū)壯族群眾歷來有哭婭汪活動(dòng)，說明她有可能是某些地區(qū)壯族人民所信仰的苦難女神，這些地區(qū)的壯族人民希望她聽到來自人間的哭訴，能承擔(dān)起世間所有的苦難，而把幸福留給人間。［15］黃桂秋則在《壯族麼文化研究》中認(rèn)為，所謂麼祿甲、姆洛甲、姆六甲、花婆、婭淥甲、婭王、達(dá)汪，實(shí)則她們?yōu)橥蝗说牟煌Q謂。

二、壯族民間信仰研究的獨(dú)特價(jià)值

(一)民間信仰的“壯族模式”與“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”

梁庭望從壯族宗教與壯族社會(huì)以及與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)等方面談到了壯族民間信仰的研究?jī)r(jià)值。他指出，首先，作為稻作民族的壯族，性格溫和內(nèi)向，不帶攻擊性，其宗教也一樣，溫和內(nèi)向，不帶攻擊性。其次，壯族宗教歷史上就天然地政教分離，麼公也好，師公正好，道公也好，從不和學(xué)?；蛘蚪坏溃瑥牟桓缮鎸W(xué)界政界，歷來如此。他們所做的事大抵屬于心靈的慰藉，其宗教道德化功能曾起到一定的社會(huì)穩(wěn)定作用，積極引導(dǎo)它們適應(yīng)社會(huì)主義，總比讓一些壯族群眾去信他們毫不理解的有馴“龍”傾向的宗教強(qiáng)。再則宗教留下的銅鼓、花山崖壁畫、圣山、洞府、搶花炮、與宗教有關(guān)的歌圩、麼經(jīng)、師公經(jīng)書……這些寶貴的文化遺產(chǎn)，正成為壯族的精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富，不研究宗教如何開發(fā)利用它們?最后，他認(rèn)為宗教還可以成為我們與東南亞聯(lián)系的橋梁，使其為改革開放服務(wù)。他還以自己在泰國(guó)看到的泰龍“那卡”為例，說這已不是南亞次大陸信奉的蛇神，而是經(jīng)越人文化涵化的民族神——一條多首的蛟龍，以九首為高。他一看便馬上想到壯族的九首蛟龍，這是宗教上的天然聯(lián)系。梁庭望相信，壯族宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，比國(guó)內(nèi)不少民族要容易得多。［16］

另一位中央民族大學(xué)的宗教學(xué)教授牟鐘鑒則將民間信仰的“壯族模式”與“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”結(jié)合起來，探討壯族民間信仰研究的獨(dú)特價(jià)值。他在為黃桂秋的《壯族社會(huì)多元宗教信仰研究》一書作序言時(shí)指出，②中國(guó)少數(shù)民族宗教有幾種類型:一類是全民基本信仰一種世界宗教，如穆斯林民族信仰伊斯蘭教，藏族信仰藏傳佛教，傣族信仰南傳佛教;一類是信仰某種民族特色宗教，兼信其他，如北方許多民族在普遍信仰薩滿教的同時(shí)兼信佛教、基督教，南方的民族有畢摩教、東巴教，并摻雜佛、道教;一類是在信仰原生型民族民間宗教的基礎(chǔ)上，同時(shí)信仰幾種混合型宗教，諸教并立共存，難分主次，體現(xiàn)出兼容并蓄的特色。這最后一類中，壯族是最為典型的。壯族宗教模式在一定程度上是中華民族宗教模式的縮影。中國(guó)宗教以敬天法祖為基礎(chǔ)性信仰，同時(shí)諸種宗教大體上能和平共處，并沒有出現(xiàn)一教坐大、統(tǒng)制眾教的情況，被稱為“宗教的聯(lián)合國(guó)”，牟鐘鑒則稱為“宗教文化多元通和模式”，并認(rèn)為它可以與亞伯拉罕三大—神教模式、印度教多神—教模式并列為三，有其獨(dú)特的價(jià)值。壯族宗教是中國(guó)宗教多元通和模式在民族地區(qū)的典型表現(xiàn)之一，“壯族經(jīng)驗(yàn)”是“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的重要組成部分。由于它體現(xiàn)了“族教和諧、多元互補(bǔ)”的現(xiàn)代文明發(fā)展方向，從而具有非同一般的意義，不僅不應(yīng)當(dāng)受到歧視與忽略，還應(yīng)當(dāng)加倍予以重視與研究。認(rèn)真研究這種宗教文化生態(tài)的內(nèi)在機(jī)制和社會(huì)文化功能，把壯族經(jīng)驗(yàn)的普遍價(jià)值揭示出來，這將有益于發(fā)揮宗教在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的積極作用，也有利于實(shí)現(xiàn)各民族文化權(quán)利的平等，促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和進(jìn)步。牟鐘鑒希望， “壯族民間宗教研究尚未引起全社會(huì)應(yīng)有的重視”的狀況應(yīng)該得到改變。［17］(p199)

(二)民間信仰定義和屬性的“壯族實(shí)踐”反思

民間信仰在中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)社會(huì)中扮演著非常重要的角色，歷來是多學(xué)科共同感興趣的研究專題。然而，民間信仰的定義內(nèi)涵卻在不斷地調(diào)整和界定。這既涉及到中、西關(guān)于宗教概念的要義理解，也與近年來大陸學(xué)者不斷與港、臺(tái)同行交流的結(jié)果有關(guān)。③

今天，給民間信仰下定義不下二十種，［18］歸納起來，這些概念要義一般包括以下幾個(gè)方面:首先，民間信仰是與官方信仰相別而言的，是指在民間流行、由廣大普通民眾所持的信仰;其次，民間信仰又與成熟形態(tài)的制度化宗教如佛教道教的信仰不同。但由于中國(guó)歷史上的制度化宗教既有為官方認(rèn)可的佛教、道教等正統(tǒng)宗教，又有白蓮教等被官方視為邪教的民間秘密宗教。民間信仰是否包括這些民間秘密宗教?因而在此問題上目前中國(guó)學(xué)術(shù)界存在兩種意見。葉濤等人主張只需把民間信仰與儒釋道等正統(tǒng)宗教區(qū)分開來，正統(tǒng)宗教以外的“民間宗教、秘密教門”可以包括在民間信仰之內(nèi)。［19］金澤、王健等人基于兩者在組織形態(tài)、社會(huì)功能上的不同以及“民間教派宗教”有著民間信仰沒有的經(jīng)典與制度為由，認(rèn)為不宜將兩者不加區(qū)別、歸入一類，需要明確區(qū)分。［20］就研究對(duì)象而言，學(xué)者們所涉及到的，主要包括“流行在中國(guó)民眾特別是農(nóng)民中的神、祖先、鬼的信仰，廟祭、年度祭祀和生命周期的儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀和宇宙觀的象征體系”。［21］(p140)大體仍歸屬陶思炎、鈴木巖弓給民間信仰下的定義，即“非官方、非教會(huì)的下層信仰?！保?2］(103－109)

然而，關(guān)于當(dāng)下中國(guó)民間信仰的定義和范疇，都是基于“漢人社會(huì)”的宗教信仰考察，一些屬性在“漢人社會(huì)”理解起來可能有爭(zhēng)岐，可是在“壯人社會(huì)”則通行;另一些特點(diǎn)在“壯人社會(huì)”理解起來可能有困難，也許在“漢人社會(huì)”卻毫不費(fèi)力。比如，“漢人社會(huì)”民間信仰“非教會(huì)”屬性，是與制度化宗教對(duì)應(yīng)的?？墒?，壯族的麼教，雖沒有相對(duì)獨(dú)立的宗教組織機(jī)構(gòu)，諸如教會(huì)僧侶團(tuán)體等，也沒有一套嚴(yán)密的教階制度，但每一個(gè)布麼之間卻有“玄、文、道、天、善”不同級(jí)別，盡管這是對(duì)其修煉及法力程度的一種虛位設(shè)置，但也是組織結(jié)構(gòu);麼教的所有教職人員，都信奉本教最高神布洛陀，有嚴(yán)格的教經(jīng) (方塊壯字)和唱本，一切按教祖制定的教義教規(guī)行事，這是麼教與世界宗教共同的地方，而又與“漢人社會(huì)”民間信仰不同之外。再有，“漢人社會(huì)”民間信仰的“非官方”屬性，強(qiáng)調(diào)與官方信仰相別?？墒菈炎妩N教卻具有全民信仰的特征，黃桂秋認(rèn)為這種全民信仰的前提肯定是有相關(guān)政權(quán)的許可與支撐，這是民間信仰的“國(guó)家化特征”。［23］(p5)上述兩點(diǎn)的結(jié)合，則麼教具有準(zhǔn)制度化宗教特點(diǎn)。此外，一些學(xué)者將“民間秘密宗教”排除在民間信仰之外，概因其“邪教”本性，被視為對(duì)政府和社會(huì)的威脅?？墒菈炎宓拿耖g信仰(宗教)，正如梁庭望所指出的那樣，卻是歷史上就天然地政教分離，神職人員從不和學(xué)?；蛘蚪坏溃矎牟桓缮鎸W(xué)界政界，極具兼容性 (包括教義兼容、神譜兼容、經(jīng)典兼容、儀式兼容)和完整性等特點(diǎn)。［24］換句話說，壯族民間信仰，雖具有一定神秘性，卻不“妖言惑眾”，去挑戰(zhàn)政府權(quán)威，威脅社會(huì)，因而也就在定義民間信仰時(shí)，無需作民間信仰與“民間秘密宗教”的區(qū)別。

當(dāng)然，指出壯族民間信仰的一些特征并勾勒出其與“漢人社會(huì)”民間信仰的某些不同，不是要否定學(xué)界當(dāng)下對(duì)民間信仰的定義和屬性的探討，而是要透過壯族民間信仰的實(shí)踐，讓我們看到中國(guó)民間信仰更為豐富多彩的實(shí)踐面相，有利于反思民間信仰理論本身。

三、存在的不足及未來研究趨向

(一)不足之處

壯學(xué)界通過近些年的努力，普遍認(rèn)識(shí)到壯族社會(huì)中存在的民眾日常信仰，是壯族日常生活的一部分，也是壯族文化不可分割的一部分，透過考察壯族民間信仰，不僅可以提供一個(gè)考察壯族社會(huì)文化的角度，而且對(duì)于理解壯、漢之間的文化交流和族群關(guān)系，乃至從民間信仰的“壯族模式”提煉出“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”也是很有意義的。學(xué)者們的研究克服了許多困難，尤其是他們能以高度的責(zé)任心和理論的勇氣，進(jìn)行觀念的創(chuàng)新，不僅普遍已脫出“宗教鴉片論”的窠臼，從“與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”的角度看待宗教，而且還破除“封建迷信”的偏見，從弘揚(yáng)民族文化的高度看待壯族民間信仰。他們的著作，體現(xiàn)了解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、勇于開創(chuàng)的精神，讓人們看到了壯族民間信仰研究的獨(dú)特魅力，從而使宗教學(xué)在廣西逐步發(fā)展起來。

不過，就整體研究水平而言，關(guān)于壯族民間信仰的研究，盡管已形成了四大研究專題和部分學(xué)術(shù)對(duì)話，但大部分尚停留在對(duì)資料的收集和整理階段，偏重對(duì)神靈源流的追溯和有關(guān)傳說真?zhèn)蔚目急?，停留于信仰事象的描述及其類型、特征的分析，未能從社?huì)整體的角度去挖掘更深層次的歷史和文化內(nèi)涵，因而也就使得對(duì)壯族民間信仰的研究簡(jiǎn)單停留于一些表面現(xiàn)象的描述上，從而難以發(fā)現(xiàn)更深層次的東西?；蜓灾谘芯糠椒ㄉ?，大部分研究仍沿襲傳統(tǒng)史學(xué)理路，或查閱已有的檔案文獻(xiàn)，或到民間搜集資料，然后對(duì)資料進(jìn)行整理、分類、歸納和分析。雖然偶爾輔以田野調(diào)查的方式進(jìn)行，但仍以開發(fā)史料為主。在這種取向下進(jìn)行的研究，往往因?yàn)橹魂P(guān)注信仰本身而忽視了信仰與社會(huì)其它要素之間的互動(dòng)和關(guān)聯(lián)。

從全國(guó)民間信仰的研究動(dòng)態(tài)來看，宗教學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科都介入其中，多學(xué)科、跨學(xué)科的綜合研究已成趨勢(shì)并將得到強(qiáng)化，形成了一些共同焦點(diǎn)問題的學(xué)術(shù)討論，如信仰專題的國(guó)家與社會(huì)、民間信仰與社會(huì)空間的建構(gòu)、社區(qū)形成發(fā)展的歷程、民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)的整合及秩序、民間信仰的演變與地方社會(huì)的變遷、民間信仰與社會(huì)的生態(tài)、生活、宗教、現(xiàn)代化及和諧發(fā)展的關(guān)系等等，［25］并形成了信仰事象范式 象征/文化范式 社會(huì)過程范式三大研究范式。［26］在學(xué)術(shù)交流中，一些基于考察臺(tái)灣社會(huì)得出的學(xué)術(shù)概念和理論流派如祭祀圈、信仰圈等得到應(yīng)用和檢驗(yàn)。對(duì)應(yīng)于當(dāng)下的壯族民間信仰研究，可以發(fā)現(xiàn)，壯族民間信仰研究的學(xué)理性研究相對(duì)薄弱，關(guān)于民間信仰與社會(huì)復(fù)雜關(guān)系的理論體系更未建構(gòu)起來。只有少量的研究與國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)前沿對(duì)接，如時(shí)國(guó)經(jīng)的博士論文《廣西壯族民間信仰的恢復(fù)和重建—以田陽(yáng)縣布洛陀信仰研究為例》，系統(tǒng)闡述了布洛陀信仰之所以能夠恢復(fù)和重建的各種因素，指出田陽(yáng)敢壯山被確認(rèn)為布洛陀文化遺址，既是布洛陀信仰的偉大發(fā)現(xiàn)，同時(shí)這一發(fā)現(xiàn)也充滿偶然性，是壯族知識(shí)分子的“尋根問祖”和大力推動(dòng)、地方政府的積極運(yùn)作、媒體的渲染、策劃公司的打造、民眾的主動(dòng)參考和被動(dòng)員等等多重力量合力的結(jié)果，部分地為我們提供了壯族民間信仰再生產(chǎn)過程中的“國(guó)家與社會(huì)”、“社區(qū)空間建構(gòu)”等場(chǎng)景的解讀;楊樹喆、黃桂秋等人也做了這方面的努力。

(二)對(duì)未來研究趨向的幾點(diǎn)看法

可以預(yù)見，壯族民間信仰問題作為觀察壯族社會(huì)的一個(gè)獨(dú)特視角，在未來幾年內(nèi)仍將會(huì)是壯學(xué)研究專題的一大熱點(diǎn)?？紤]到壯族民間信仰研究所處的階段和現(xiàn)有的資料水平，以及壯族沒有自己的文字的歷史背景，決定了在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的研究可能還將是以資料搜集和整理為主。這是可以理解的，同時(shí)也是必須的。但是，壯族民間信仰研究不可能“與世隔絕”，其研究取向既應(yīng)與中國(guó)民間信仰整體的研究方向有匯通之處，與國(guó)際宗教研究接軌對(duì)話，又要進(jìn)一步挖掘壯族民間信仰的獨(dú)特價(jià)值所在。因此，還應(yīng)在以下幾個(gè)方面有所突破:

1、繼續(xù)深化對(duì)民間信仰“壯族模式”的研究

宗教是人類社會(huì)特有的文化現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，歷來與民族有特殊的密切關(guān)系。我國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，也是一個(gè)宗教多元化的國(guó)家，其中許多民族還是跨境民族，民族問題和宗教問題常常糾結(jié)在一起。西方一些敵對(duì)勢(shì)力和國(guó)內(nèi)民族分裂分子，總想用“西化”加“分化”來整垮中國(guó)，宗教就是他們的重要武器。壯族是中國(guó)最大的少數(shù)民族，是廣西的自治民族，廣西地區(qū)一向是民族團(tuán)結(jié)、宗教和睦的典范，近些年經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展速度明顯加快，成為中國(guó)向東南亞開放的窗口，其特色文化也會(huì)有一個(gè)更大的繁榮興旺。因此，如何深化民間信仰的“壯族模式”從而獲得從宗教信仰的角度形成具有中國(guó)民族團(tuán)結(jié)的“廣西模式”乃至“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，是中國(guó)文化資源和文化軟實(shí)力的有機(jī)組成部分，也應(yīng)是壯族民間信仰研究的主要努力方向，理應(yīng)受到學(xué)界的重視和尊重。我們期待，今后壯學(xué)界適當(dāng)將注意力轉(zhuǎn)向同一信仰在不同民族間信仰的情況和在民族融合方面作用的研究，包括與壯族有族源淵源的東南亞一些民族的民間信仰的調(diào)查;探究壯族民間信仰在民族雜居地區(qū)維護(hù)地方穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)、抵御境外宗教勢(shì)力滲透和邪教方面的作用，積極引導(dǎo)民間信仰與社會(huì)主義精神文明相適應(yīng)，發(fā)揮民間信仰的積極作用。

2、加強(qiáng)對(duì)壯族民間信仰復(fù)興和再造的研究力度

在理清壯族民間信仰歷史發(fā)展脈絡(luò)的同時(shí)，如何看待現(xiàn)當(dāng)代壯族民間信仰的復(fù)興和再造問題，特別是與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的問題?如今在一些壯族地區(qū)普遍存在的神靈崇拜以及圍繞這些神靈產(chǎn)生的祭祀圈、祭祀組織在當(dāng)代農(nóng)村及農(nóng)民生活中扮演著什么樣的角色，有著什么積極或消極的作用，其發(fā)展前景如何?與新農(nóng)村建設(shè)有什么關(guān)系?對(duì)這些問題的關(guān)注在更大程度上體現(xiàn)了學(xué)者的現(xiàn)代關(guān)懷，同時(shí)通過這樣的研究也能為我們提供一個(gè)反思“國(guó)家與社會(huì)”、“社區(qū)發(fā)展生命歷程”以及現(xiàn)代化理論的場(chǎng)景。但無疑這方面的研究更需要借鑒文化人類學(xué)的方法，進(jìn)行大量艱苦的田野調(diào)查才有可能完成。

3、注重對(duì)民間信仰儀式實(shí)踐的考察

儀式是民間信仰的重要組成部分，有著豐富的內(nèi)涵，其變遷不僅與整體的社會(huì)變遷相關(guān)，更大程度上則是與實(shí)際參與者的狀態(tài)密切聯(lián)系著的，換言之，對(duì)于儀式的深入研究，能夠最大程度地挖掘民間信仰的意義與存在價(jià)值。近幾年來已有部分學(xué)者運(yùn)用社會(huì) (文化)人類學(xué)的理論與方法，對(duì)當(dāng)代壯族的“布麼”、“布道”、師公等民間信仰與儀式及其組織結(jié)構(gòu)、布道方式和傳道方式進(jìn)行了研究，他們都致力于考察并圍繞著儀式、象征及其特定社區(qū)、群體的文化本質(zhì)和演變討論問題，并注意到儀式的變化與當(dāng)代政治生活和權(quán)力的運(yùn)作密不可分。日本學(xué)者和臺(tái)灣學(xué)者基于臺(tái)灣的經(jīng)驗(yàn)，提出了祭祀圈、信仰圈等學(xué)術(shù)概念，令人矚目。壯族是廣西的土著民族，廣西又是移民社會(huì)和多民族聚居的地方，壯族的民間信仰，既有原生型的宗教信仰，又有壯、漢兩族甚至多族群交流形成的再生型宗教信仰。因此，我們也期待，學(xué)者們?cè)谠鷮?shí)的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，提煉出富有洞見的學(xué)術(shù)概念和理論，推進(jìn)壯族民間信仰乃至中國(guó)民間信仰的研究。

壯族民間信仰研究，從20世紀(jì)80年代末才開始起步，經(jīng)過90年代的拓荒期，到2000年以后才步入了發(fā)展期，至今尚未達(dá)到成熟期?？偟膩砜矗覈?guó)壯族民間信仰的研究成果以學(xué)術(shù)論文和碩士學(xué)位論文為主，專著不太多。而國(guó)外對(duì)中國(guó)壯族民間信仰的專題研究成果還沒有出現(xiàn)。可以說壯族民間信仰的研究前景非常廣闊，有待于我們?nèi)ミM(jìn)行更深入的研究。

注釋：

①道公教即顧有識(shí)所說的文道教。

②黃桂秋的這部著作，于2010年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，書名最后定名為《壯族社會(huì)民間信仰研究》。

③“民間信仰”一詞是中國(guó)內(nèi)地與臺(tái)灣的用法，在西方世界(包括香港)，相應(yīng)的研究專題應(yīng)該稱為“民間宗教”(Popular Religion)，可是內(nèi)地學(xué)界共識(shí)的“民間宗教”概念對(duì)應(yīng)的卻是民間秘密教門。內(nèi)地的民間信仰與民間宗教兩個(gè)概念大致平行，在西方和臺(tái)港學(xué)界，民間宗教是一大學(xué)科專題，涵攝了內(nèi)地所稱的民間信仰與民間宗教。由于概念范圍的不對(duì)等，近年來大陸學(xué)者中文論文雖然都是以“民間信仰”為題，英文提要卻是Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion，各種譯法層出不窮。而像王銘銘等有西方知識(shí)背景的學(xué)者干脆就不采用民間信仰一詞，他們的中文論文雖以民間宗教為名，所討論的卻是中文世界里的“民間信仰”。

［1］廖明君.壯族圖騰崇拜的文化考析——讀丘振聲《壯族圖騰考》［J］.學(xué)術(shù)論壇，1998(1).

［2］黃燕熙.貴在創(chuàng)新貴在突破——讀《壯族生殖崇拜文化》［J］.廣西民族研究，1995(4).

［3］農(nóng)學(xué)冠.嶺南神話解讀［M］·南寧:廣西民族出版社，2000.

［4］熊遠(yuǎn)明的文章包括:人類自身價(jià)值的肯定—〈布洛陀〉價(jià)值觀之一［J］.民族文學(xué)研究，1994，(3).P76－80;崇尚勞動(dòng)創(chuàng)造的美德—〈布洛陀〉價(jià)值觀之二［J］.廣西民族研究，1994，(1).P103－109;追求和諧寧?kù)o，向往和平安定—〈布洛陀〉價(jià)值觀之三［J］.廣西民族研究，1994，(2).P71－75.

［5］徐贛麗的這些文章包括:《〈壯族〈布洛陀經(jīng)詩(shī)〉哲學(xué)意蘊(yùn)初探》(1998，(2).P38－43)、《壯族古代社會(huì)發(fā)展的真實(shí)圖景》(1999，(1).p41－44)、《多元混融的壯族民間信仰文化》(1999，(3).P57－61)、《壯族先民以神諭人的社會(huì)教化準(zhǔn)則》(1999，(4).P60－65)、《壯族民間詩(shī)歌的優(yōu)秀篇章》(2000，(1).P71－74).

［6］覃乃昌.布洛陀文化體系論［J］.廣西民族研究，2003年(3).

［7］潘其旭.壯族《麼經(jīng)布洛陀》文化價(jià)值［J］.廣西民族研究，2003，(4).P69－83;潘其旭.《麼經(jīng)布洛陀》與壯族觀念文化體系［J］.廣西民族研究，2004，(1)P43－52.

［8］黃桂秋.壯族麼文化研究［M］.北京:民族出版社，2006.

［9］過偉.壯族創(chuàng)世大神女米洛甲神話文化遺產(chǎn)之搶救、保護(hù)與研究［J］.廣西民族研究，2004，(3).

［10］李德成.中國(guó)少數(shù)民族宗教信仰［M］.北京:中央民族大學(xué)出版社，1999.

［11］顧有識(shí).壯族的文道教與武道教［J］.廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1995，(4).

［12］楊樹喆.壯族民間師公教:巫儺道釋儒的交融與整合［J］.中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001，(4).

［13］張聲震等.壯族歷史文化與《壯學(xué)叢書》——《壯學(xué)叢書》總序［J］.廣西民族研究，2003，(1).

［14］莫幼政.論師公在壯族文化發(fā)展史上的地位［J］.廣西教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，(2).

［15］陳金文.壯族民間信仰中的女神婭汪——兼與梁庭望先生商榷［J］.社會(huì)科學(xué)評(píng)論，2008，(4).

［16］梁庭望.一部研究壯族民間宗教文化的力作——《壯族麼文化研究》序［J］.廣西民族研究，2005，(4).

［17］牟鐘鑒.《壯族社會(huì)多元宗教信仰研究》序［J］.廣西民族研究，2009，(3).

［18］林國(guó)平.關(guān)于民間信仰研究的幾個(gè)問題［J］.民俗研究，2007，(1).

［19］陳建坡.“民間信仰與中國(guó)社會(huì)”編纂研究會(huì)綜述.文史哲，2006，(1).

［20］參見:金澤.民間信仰的聚散現(xiàn)象初探，“民間信仰與中國(guó)社會(huì)研究”筆談［J］.文史哲，2006(1);王健.近年來民間信仰問題研究的回顧與思考:社會(huì)史角度的考察［J］.史學(xué)月刊，2005(1).

［21］王銘銘.社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［22］陶思炎，［日］鈴木巖弓.論民間信仰的研究體系［J］.世界宗教研究，1999，(1).

［23］黃桂秋.壯族布麼的組織結(jié)構(gòu)及傳承方式［J］.廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版).2009，(1).

［24］梁庭望.壯族原生型民間宗教結(jié)構(gòu)及其特點(diǎn)［J］.廣西民族研究，2009，(1).

［25］王守恩.民間信仰研究的價(jià)值、成就與未來趨向［J］.山西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，(5).

［26］符平.中國(guó)民間信仰研究的主體范式與社會(huì)學(xué)的超越［J］.浙江社會(huì)科學(xué)，2007，(6).

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕

Achievement，Unique Value and Trend of Research on Folk Beliefs of Zhuang Nationality

Qin Cong

C95，B933

A

1004－454X(2011)01－0087－009

【作 者】覃琮，廣西師范大學(xué)法學(xué)院講師、博士生。桂林，541006