從“床頭捉刀人”看魏晉風(fēng)度

暨南大學(xué)文學(xué)院 劉 晶

從“床頭捉刀人”看魏晉風(fēng)度

暨南大學(xué)文學(xué)院 劉 晶

從“床頭捉刀人”典故可以看出魏晉風(fēng)度是以個人為基礎(chǔ)的基于形超于形的人格審美。魏晉風(fēng)度人格美直接影響、決定、培養(yǎng)了當(dāng)時文學(xué)和繪畫、雕塑、書法等其它所有藝術(shù)的審美走向；人格之美正式開始成為當(dāng)時的審美核心。魏晉風(fēng)度的人格之美，并非僅僅是美的一種，并非是與藝術(shù)美、自然美等等并列的美的一種。與其是說是“人格之美”，不如說是“唯有人格才有美”。魏晉時期的審美中心，就在人格，而其它審美不過是人格審美的推演。

魏晉風(fēng)度 形神 人格審美

“風(fēng)度”這個詞，是從人格意義上說的。對人格之美的向往、追求和評定，在歷史上數(shù)魏晉最突出。“魏晉風(fēng)度”，幾乎成為人格之美的代名詞。后人曰“宋人之道學(xué)人品，晉人之風(fēng)流才情”[1]，魏晉風(fēng)度是與宋明理學(xué)相提并論的。后人講人格之美，無不以魏晉風(fēng)度為宗；后人之人格之美，也沒有再超出魏晉風(fēng)度。本文試從“床頭捉刀人”典故說起，分析魏晉風(fēng)度，以及魏晉風(fēng)度和當(dāng)時其他藝術(shù)的關(guān)系。

《世說新語?容止》14（以下凡書用《世說新語》，只標(biāo)品目，不標(biāo)書名）：“魏武將見匈奴使，自以形陋，不足雄遠(yuǎn)國，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問曰：‘魏王何如？’匈奴使答曰：‘魏王雅望非常；然床頭捉刀人，此乃英雄也?！盵2]

此即“床頭捉刀人”典故。曹操要見匈奴使者，想在政治上達(dá)到震懾匈奴人的目的，但自以為外形鄙陋，便請儀容清雅的崔琰冒充自己，自己則假扮侍衛(wèi)，捉刀立于旁。然而，捉刀當(dāng)侍衛(wèi)的曹操卻掩蓋不住一股英雄氣，被匈奴使者品定為真正的英雄。曹操雄霸一方，魏晉的基業(yè)由他開創(chuàng)。匈奴使者見曹操的時候，曹操已從一般的諸侯，做到大漢的丞相和魏公，最后被封為魏王，這時的他，功成業(yè)就，自然有一股掩蓋不住的英雄氣。匈奴使者來此，當(dāng)然也知道魏王是當(dāng)世英雄。然而，匈奴使者并不認(rèn)識曹操，他評眼前的這位“魏王”雅望，評“床頭捉刀人”英雄。他所依據(jù)的只是人的外貌形象。

從這里可以看出：

第一，“風(fēng)度”首先是指一個人可以被他人所觀所感所聞所對話的外貌言行，也就是我們平時說的音容笑貌、言行舉止、舉手投足。它是他人能夠直接感受和接觸得到的具體的“身體”外形，而非抽象的學(xué)問、道德、功名、成就、思想、藝術(shù)、作品，這是它的最大特點。匈奴使見魏王曹操，是面見，他所能直接感受的，是這個“魏王”和捉刀者的音容笑貌，言行舉止，而非他們的功業(yè)地位、思想學(xué)問、文學(xué)修養(yǎng)。而他品定這兩人分別屬于何種風(fēng)度，正是憑借這兩人能被他直接所觀所感所聞所對話的外貌言行。在這里，品評英雄的基礎(chǔ)，并非魏王的身份，并非三分天下有其一的功業(yè)，并非橫掃天下的軍事才華，只能是直接一面的所見。

其次，“風(fēng)度”，又絕對不能僅僅是直接可觀可感可聞可對話的外貌言行，更重要的是從這種可以直接感受的“身體”外形里所透出來的“格”、所透出來的“氣”、所透出來的“韻”、所透出來的“神”、所透出來的“度”、所透出來的“風(fēng)”、所透出來的“味”，等等，不一而足。這些，最為抽象、最不可捉摸、最不可言說、最無章法可循的人的精神，才是風(fēng)度的真正意義。人物品定，就是通過直接面對和感受被品者的外貌言行，從外貌言行中品味出這些抽象的“神”“氣”、“韻”“味”、“風(fēng)”“度”，從而品評出人物精神屬于何種風(fēng)度?！帮L(fēng)度”并非是指外在的身體形態(tài)，但又離不開身體形態(tài)。

可見，魏晉風(fēng)度的本體由兩個要素組成：一是個人的外貌言行；二是通過外貌言行所透出來的“神”“氣”、“韻”“味”、“風(fēng)”“度”。二者不可分割，“神”“氣”、“韻”“味”、“風(fēng)”“度”基于外貌言行而又超于外貌言行。這就是風(fēng)度的“形神關(guān)系”。從表現(xiàn)上來說，“風(fēng)度”的中心就是“神”，“神”似乎就是風(fēng)度的目標(biāo)。但是，這種“神”不是可以離開“形”而單獨存在的“神”，而是形本身帶來的神。形并不是神的手段，而是神的本體。神不是隨意棲息的靈魂，而是形本身所具有的。先有形，再有神。神超于形但基于形，離開“形”單獨存在的“神”，并非魏晉風(fēng)度追求的。因此，確切地說，“神”本身并不是目標(biāo)；“以形傳神”才是目標(biāo)，才是魏晉風(fēng)度的真正核心。

一般都認(rèn)為，魏晉風(fēng)度是“人的覺醒”或者“人的自覺”。這里的人應(yīng)是指人之個體。竹林七賢”是魏晉風(fēng)度的象征和代表。李澤厚在《美的歷程》里說：“在墓室的磚畫上，‘竹林七賢’也取代或擠進(jìn)了兩漢的神仙迷信、忠臣義士的行列。非圣無法，大遭物議并被殺頭的人物竟然嵌進(jìn)了地下廟堂的畫壁，而這些人物既無顯赫的功勛，又不具無邊的法力，更無可稱道的節(jié)操，卻以其個體人格本身，居然可以成為人們的理想和榜樣，這不能不是這種新世界觀人生觀的勝利表現(xiàn)。人們并不一定要學(xué)那種種放浪形骸、飲酒享樂，而是被那種內(nèi)在的才情，性貌、品格、風(fēng)神吸引著、感召著。人們在這里不再如兩漢那樣以外在的功業(yè)、節(jié)操、學(xué)問，而以其內(nèi)在的思辨風(fēng)神和精神狀態(tài)，受到了尊敬頂禮。是人和人格本身，日益成為這一歷史時期哲學(xué)和文藝的中心?！盵3] 從這里可以看出，個人的才情，性貌、品格、風(fēng)神，才構(gòu)成魏晉風(fēng)度，而人的功業(yè)、節(jié)操、學(xué)問，不構(gòu)成魏晉風(fēng)度。因為才情、性貌、品格、風(fēng)神，是在對人之個體的直接觀感中得出的，而功業(yè)、節(jié)操、學(xué)問是在當(dāng)世社會的價值體系中體現(xiàn)出來的。在魏晉人看來，不需要通過當(dāng)世任何社會價值體系，完全通過對個人的直接的觀感得出的，才是個人的內(nèi)在的精神，才構(gòu)成風(fēng)度；需要通過當(dāng)世社會價值體系評判得出的，對個人來說是外在的，構(gòu)成不了風(fēng)度。功業(yè)、節(jié)操、學(xué)問這些價值，魏晉時代的人并不否定它們，只是在它們都是外在的普世的價值，入不了風(fēng)度。所以，魏晉風(fēng)度“人的覺醒”、“人的自覺”是人之個體的自覺，人之個體的覺醒，。

魏晉風(fēng)度這種對個人人格的審美對當(dāng)時藝術(shù)的影響主要集中在兩點上：一形神關(guān)系成為藝術(shù)審美原則。二、追求藝術(shù)的自覺。

首先從文學(xué)來看。文學(xué)是語言藝術(shù)，文學(xué)必然要通過語言來表達(dá)，但文學(xué)的目的并不是僅限于理解語言本身，是依于語言而又超于語言。這就是文學(xué)中的“言意”關(guān)系。在這里，語言是形，文學(xué)所要表達(dá)的目的是神，言意關(guān)系其實就是“形神關(guān)系”。而“形神關(guān)系”狀態(tài)所達(dá)到的“風(fēng)度”，就是文學(xué)上“言不盡意”，“意在言外”的境界。其次是，繪畫、書法和雕塑（雕塑藝術(shù)主要集中于北朝，故本文這里不論）。這些都是造型藝術(shù)，其“形”就是筆法、色彩、墨色、布局、走勢等等我們直接可觀可感的外形。而造型藝術(shù)的目的是以形寫神，達(dá)到“氣韻生動”?！皻忭嵣鷦印庇谠煨退囆g(shù)，就如“風(fēng)度”于人。

可見，“風(fēng)度”也罷，“言不盡意”也罷，“氣韻生動”也罷，都是一樣的，都是形神關(guān)系所達(dá)到的一種狀態(tài)。人物也罷，藝術(shù)也罷，其核心就是“以形傳神”。

當(dāng)文學(xué)藝術(shù)的原則要求為“以形傳神”，也就是“言不盡意，意在言外”、“氣韻生動”的時候，如何做到“以形傳神”，如何做到“言不盡意，意在言外”，如何做到“氣韻生動”，就成為一種自覺的探索。這種探索是對文藝創(chuàng)作自身規(guī)律的自覺探索，也就是一般所說的“文的自覺?！边@是魏晉風(fēng)度對文學(xué)藝術(shù)的影響之二。

魏晉被稱為“文的自覺”的年代或者“為藝術(shù)而藝術(shù)的一派” ，關(guān)于這個“文的自覺”，李澤厚在《美的歷程》里說過：“所謂‘文的自覺’，是一個美學(xué)概念，非單指文學(xué)而已。其他藝術(shù)，特別是繪畫與書法，同樣從魏晉起，表現(xiàn)著這個自覺。”[4]但是“文的自覺”最早是就文學(xué)方面提出來的，首發(fā)者是曹丕的《典論?論文》。

《典論?論文》提出“文氣說”：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而至。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不同，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！边@里提到的“氣”是天賦的才性，人所稟的才性不同，所表現(xiàn)出的文學(xué)創(chuàng)作個性也不同，譬如“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣，然粲之《初征》、《登樓》、《槐賦》、《征思》，干之《玄猿》、《漏卮》、《圓扇》、《桔賦》，雖張蔡不過也。然于他文未能稱是。琳、瑀之章表書記，今之雋也。應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密?？兹隗w氣高妙，有過人者，然不能持論，理不勝辭，以至乎雜以嘲戲。及其所善，楊、班儔也?！盵5]同時文學(xué)文體自身的特點也得到關(guān)注，“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗”[6]。文學(xué)的地位也得到極大推崇“文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之長期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良使之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！盵7]由重人而把文學(xué)推到不朽的位置，這是前所未有的。

《典論》中出現(xiàn)的對文學(xué)創(chuàng)作個性的探討，對文體自身特點的探討，對文學(xué)地位的探討，都是對文藝自身規(guī)律的自覺探討。

其次從繪畫和書法來看。繪畫和書法的“形”，集中于線條上。“以形傳神”，重點在于線條的運用。南京西善橋出土的東晉墓室磚壁畫《竹林七賢和榮啟期圖》就通過優(yōu)美流暢的線條勾勒出人物飄逸寬大的服飾、灑脫不拘的舉止、恬靜清逸的相貌。而作為純粹線條的文字，就是在魏晉才真正自覺成為書法藝術(shù)的。正如李澤厚在《美的歷程》里所說：“魏晉的真、行、草、楷在筆意、體勢、結(jié)構(gòu)、章法上多種多樣，錯綜而又富于變化，陸機的平復(fù)帖、二王的姨母、喪亂、奉橘、鴨頭丸諸帖在今天看來，都是以極為優(yōu)美的線條形式，表現(xiàn)出人的種種風(fēng)神狀貌”[8]魏晉書法藝術(shù)所達(dá)到的高度，在同一書體幾乎是后世不可超越的。魏晉時期的書法名家，是后世的永遠(yuǎn)宗師。

從上面分析我們可以看出，魏晉風(fēng)度人格審美并非一般性地影響了其它藝術(shù)審美；魏晉風(fēng)度人格美直接影響、決定、培養(yǎng)了當(dāng)時文學(xué)和繪畫、雕塑、書法等其它所有藝術(shù)的審美走向；人格之美正式開始成為當(dāng)時的審美核心。我們還可以更進(jìn)一步說，從人格審美對這些藝術(shù)審美的決定性影響可以看出，嚴(yán)格來說，魏晉風(fēng)度的人格之美，并非僅僅是美的一種，并非是與藝術(shù)美、自然美等等并列的美的一種。與其是說是“人格之美”，不如說是“唯有人格才有美”。魏晉時期的審美中心，就在人格，而其它審美不過是人格審美的推演。

當(dāng)然，這一切都因為魏晉風(fēng)度神超于形而離不開形的形神關(guān)系本體。這形神關(guān)系就是魏晉風(fēng)度人格之美的本體。

注釋

[1]吳從先：《小窗自紀(jì)》，吉林文史出版社2004年版，P20

[2]徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984。P333

[3]李澤厚：《美的歷程》，安徽文藝出版社，1994年版，P93

[4]李澤厚：《美的歷程》，安徽文藝出版社1994年版，P101

[5]郭紹虞主編：《中國歷代文論選》一卷本，上海古籍出版社2001年版，P60

[6]郭紹虞主編：《中國歷代文論選》一卷本，上海古籍出版社2001年版，P60

[7]郭紹虞主編：《中國歷代文論選文學(xué)一卷本》，上海古籍出版社2001年版，P60

[8]李澤厚：《美的歷程》，安徽文藝出版社1994年版，P106

劉晶，女，1984.9出生，湖北黃岡人，博士研究生。暨南大學(xué)文學(xué)院漢語言文字學(xué)專業(yè)訓(xùn)詁學(xué)方向。

10.3969/j.issn.1002-6916.2011.15.052