朱熹道德哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)

許蘭

（北京師范大學(xué)珠海分校政治理論教研部，廣東珠海519085）

意識(shí)形態(tài)的理論非常之復(fù)雜，雖然馬克思不是意識(shí)形態(tài)這一概念的提出者，但正是在馬克思之后，這一概念的使用才逐漸頻繁起來。在馬克思的理論體系當(dāng)中，揭示了意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)：它掩蓋了利益和矛盾。馬克思認(rèn)為并非所有的思想意識(shí)都是意識(shí)形態(tài)的，只有那些為某一階級(jí)或集團(tuán)辯護(hù)的思想才轉(zhuǎn)化成意識(shí)形態(tài)。馬克思說：“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)的地位的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想?！保?］其實(shí)不僅僅是新的階級(jí)在企圖取代舊階級(jí)時(shí)運(yùn)用意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”，［2］在新階級(jí)取得了統(tǒng)治權(quán)成為新的統(tǒng)治階級(jí)之后，他們?yōu)榱司S護(hù)其統(tǒng)治，同樣也會(huì)運(yùn)用政治、法律、道德等上層建筑中意識(shí)形態(tài)的形式把他們的政權(quán)加以維護(hù)，采用的方式同樣是把代表他們利益的思想觀念賦予普遍的形式，通過“公理”的設(shè)定、邏輯的推演、體系的構(gòu)造等等有意無意地用思想觀念對現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行合理性地論證，把他們的特殊利益掩蓋在普遍的形式之下，說成是社會(huì)整體利益，并且用普遍的形式使人們相信他們的思想觀念是顛撲不滅的永恒真理。

道德理論是意識(shí)形態(tài)非常重要的一種形式，在一些倫理學(xué)的教科書中論述道德的本質(zhì)時(shí)稱“道德是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，受著社會(huì)關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約。”［3］就是說道德是為維護(hù)主流價(jià)值觀念而存在的。那么一定時(shí)期的道德理論是怎樣成為意識(shí)形態(tài)的？在道德哲學(xué)當(dāng)中，經(jīng)常有一些固定的道德概念，在每個(gè)特定的歷史時(shí)期，這些道德概念都有兩重內(nèi)涵，一重是具體社會(huì)歷史內(nèi)涵，另外一重就是普遍的抽象含義，這兩者的具體結(jié)合，共同作用就使道德成為了意識(shí)形態(tài)。道德概念的具體歷史內(nèi)涵所反映的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系被掩蓋在了普遍的抽象含義之下，即特定時(shí)期的道德具有了普遍的形式，這樣這一時(shí)期的道德也就具有了普遍形式的普遍性和永恒性。道德是一定時(shí)期特定歷史現(xiàn)實(shí)的反映，它調(diào)節(jié)著社會(huì)關(guān)系，是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的必要上層建筑，在人們的社會(huì)生活中起著非常重要的作用，但是把任何時(shí)期的道德賦予絕對的形式使之永恒化，使所有社會(huì)成員都相信它是絕對的真理，從而對它奉若神明，這就是意識(shí)形態(tài)，這當(dāng)然也是特定時(shí)期統(tǒng)治的必要手段。

本文主要從我國古代的道德思想“三綱”出發(fā)，通過對我國古代哲學(xué)家朱熹的思想體系進(jìn)行論述來闡明意識(shí)形態(tài)到底是如何形成的。

一、朱熹形而上之理

朱熹是宋以來理學(xué)家中的集大成者。他理學(xué)思想建立在二程的理本論的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)和張載的氣本論的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上，“哲學(xué)體系的大框架卻是繼承周敦頤《太極圖說》所確定的思路而來”，［4］對前期理學(xué)家們的思想進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮，建立起完整、龐大的理學(xué)體系。

（一）理與氣

“理”是朱熹哲學(xué)體系的本體論基礎(chǔ)。在朱熹這里理與氣是不相離的，具體來講，理與氣究竟是如何參與萬物的構(gòu)成的？也就是說理是如何發(fā)揮它的本體論之基礎(chǔ)作用的。首先看理氣為何物，它們在萬物形成中起到何種作用。朱熹論述道：

天地之間有理有氣，理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者形而下之氣也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形。雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。（引者按：下文引用此書簡稱《文集》，只標(biāo)篇名。）［5］

在朱熹哲學(xué)體系當(dāng)中，理是形而上本體的最高范疇。朱熹認(rèn)為世間萬物是由理和氣共同構(gòu)成的。但理是形而上的理念本體，而氣是形而下的生物的具體材料。理是生物的本原，決定了事物的性質(zhì)，而氣則決定了事物的形狀。就人而言，理決定了人的本性和意識(shí)，氣構(gòu)成了人的形象和軀體。理是決定氣的，是氣所以變化發(fā)展的根本。也就是說理是第一位的，而氣是第二位的，理是萬物的本源。在朱熹的哲學(xué)體系當(dāng)中理是形而上的最高本體，同時(shí)也具有本原意義，同樣它也是形而上的道德本體，所以只要相信理具有普遍性與永恒性，那么就會(huì)相信道德具有普遍性和永恒性。

（二）理的特性

從朱熹的論述來看，理的涵義可以包括不同的方面，有事物的共相，還有自然世界當(dāng)中存在的一些普遍的和特殊的規(guī)律，更包括人類社會(huì)當(dāng)中的道德原則。按照朱熹哲學(xué)，理有一些特性：

理的先在性。關(guān)于理氣先后問題，朱熹持的基本觀點(diǎn)，就是理氣無分先后，但從邏輯上來追問的話，還是理為先?！昂喂蕝s看不到有此理后，方有此氣？既有此氣，然后此理有安頓處。大而天地，細(xì)而螻蟻，其生皆是如此。”（《答楊志仁》《文集》五十八）“要之，理之一字，不可以有無論，未有天地之時(shí)，便已如此了也?！保ㄍ希谋驹蟻碇v，仍舊是理在氣先，追蹤溯源到?jīng)]有天地之時(shí)，理就是已經(jīng)存在了的；從構(gòu)成上來說，理隨氣具，有氣理才有安頓處，其實(shí)這在邏輯上指出了理的先在性。雖然看似理與氣只是邏輯上先后的問題，但在這里朱熹還是在強(qiáng)調(diào)理的永恒性。

理的超感覺性、超時(shí)空性。理是形而上之理，是超乎形氣的形而上者，所以是無形的，是不能通過人的感性思維來把握的，“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有況是此器?！保?］所以理是超感覺的，無法體認(rèn)的。另一方面，理又是無處不在的，不生不滅永恒存在的?！皝児艁兘?，顛撲不破者也?！保ā洞痍懽屿o》《文集》三十六）“萬一山河、大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（《朱子語類》卷一）這一形而上的本體的理是超時(shí)空的絕對永恒，它根本不依賴于外物的存在而存在。

因?yàn)槔碓谶壿嬌鲜窍仍诘?，又是超感覺，超時(shí)空的，這就確定了理的絕對性，永恒性，也可以說是使根本不能用真理來討論的東西具有了真理性?？偠灾祆渫ㄟ^對理和氣的種種論述，使人們在觀念里確認(rèn)了理的絕對、普遍、永恒性，從而也就為理——倫理原則的絕對性提供了形而上的理論基礎(chǔ)。

二、朱熹倫理學(xué)

朱熹建立哲學(xué)體系的終極目的不在于討論萬物本源、宇宙生成，而在于社會(huì)生活層面，可以說主要在于倫理道德層面。朱熹建立的理學(xué)采用絕對的、抽象的理與倫理原則合一的方式保證倫理原則的永恒性。那么二者是如何結(jié)合的？又是怎樣構(gòu)成千差萬別的人間眾生的？這就要從人性說起，正是通過人性，本體的理才進(jìn)入到人們的社會(huì)倫理生活，成為道德本體。

（一）人性論

朱熹繼承二程“性即理也”的說法，把性善論貫徹到底?！靶约蠢硪玻煲躁庩栁逍谢f物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為五常健順之德，所謂性也?！保ā吨杏拐戮洹返谝徽拢┤绻f孟子性善論是從人的心理情感出發(fā)，沿著“盡心——知性——知天”的路子最后把性歸于天的話，那朱熹則采用相反的路徑，首先就把性界定為稟受天命、天理而來，把性的源頭看作是天命，性的已發(fā)狀態(tài)才是情——心理情感。朱熹在性與天道之間，也就是性與宇宙的普遍原則之間建立起直接的聯(lián)系，人、物稟受天命為性。這也為理是構(gòu)成萬物的不可或缺的一面在“人”這一層面做出了解釋。

朱熹繼承和發(fā)展前人思想，認(rèn)為性有天命之性與氣質(zhì)之性。前者即是指人物所稟受的天地之理，相對于它所依賴、安頓的氣質(zhì)而言；后者指的現(xiàn)實(shí)的人性，它是由天命與氣質(zhì)共同構(gòu)成，也就是天命之性經(jīng)過氣質(zhì)的“熏染”與氣質(zhì)不相離、不相雜，而在人和物身上具體表現(xiàn)出來的人性。關(guān)于性、命，朱子論述道：

繼之者善，成之者性，這個(gè)理在天地間時(shí)只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這里，在天則曰命，在人則曰性。（《朱子語類》卷五）

性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來后便為我所有。（《朱子語類》卷百十七）

“繼之者善”，方是天理流行之初，人物所資以始；“成之者性”，則此理各自有個(gè)安頓處，故為人為物，或昏或明方是定。若是未有形質(zhì)，則此性是天地之理，如何把做人物之性得。（《朱子語類》卷七十四）

上面所錄朱熹所論之性，都是在講天地之性。按朱熹的解釋，繼之者善即是講天地間所流行的理；成之者性，即是個(gè)體的人或物所稟受的流行于天地間的理?？梢钥闯觯谥祆溥@里，天地之理與人物的天命之性在本質(zhì)上并無二致，如果非要找出它們的區(qū)別的話，那就是二者的存在方式不同，人和物所稟受的天命之性來源于流行于天地間的理，天命之性只是理當(dāng)中以特殊形式存在的一部分罷了。在朱熹這里，人無論圣賢智愚都先驗(yàn)地具有了天地之性，先天地具有了仁義禮智諸善性。按照朱熹理一分殊地解釋“譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性。”（《朱子語類》卷二十八）

但是并不是所有的人都是圣人、賢人，也有惡人，朱熹跟之前的理學(xué)家們一樣，納入“氣質(zhì)”來解釋惡的問題，也就是說為惡在先天形成上找到了“氣質(zhì)”這一根源。人和物的形成都離不開“氣質(zhì)”，“氣是那初稟的，質(zhì)是成這模樣了底。如金之礦、木之萌芽相似。又云，只是一個(gè)陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物，精英之中又精英者為圣為賢，精英之中粗渣者為愚為不肖。”（《朱子語類》卷十四）

源于天地之理的性是人人都具有的，也就是說人人都先天地具有了仁義禮智的善性，這是宇宙原理的特殊形式——道德原則，那么道德原則是如何體現(xiàn)于不同的倫理關(guān)系之中成為具體的道德規(guī)范的？這個(gè)問題朱熹都用理一分殊來闡明。通過理一分殊，最終具體的道德規(guī)范也同理和性一樣具有了絕對性、普遍性和永恒性。

（二）理一分殊

程朱理—分殊的學(xué)說包含了倫理學(xué)上的一般倫理道德原則與具體大道德規(guī)范之間的關(guān)系。普遍的道德原理來源于天地之理而內(nèi)化為人的天命之性，即仁義禮智的善性，此為理一，這種理一是講道德原則的統(tǒng)一性，這仁義禮智之性人人都具有，那么它是如何表現(xiàn)為君臣、父子、夫妻之間忠、孝、節(jié)這些具體的道德規(guī)范的呢？朱熹用理一分殊來解決這一問題。仁義禮智這些普遍的道德原則，表現(xiàn)在不同的人物關(guān)系中間，就表現(xiàn)為不同的道德規(guī)范，這也就是分殊，此時(shí)的“分殊”是多與多之間包含著差別性的。如朱熹說：“理只是這一個(gè)，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！保ā吨熳诱Z類》卷六）他還進(jìn)一步指出：“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）可見理還是那一個(gè)理，只是在君臣、父子這里的“用”有不同。君臣之間的理、父子之間的理不同；君之理與臣之理不同；父之理與子之理也不同。道德規(guī)范的絕對性和差異性都是普遍的。

按照理學(xué)來看，用現(xiàn)代的話語體系來表達(dá)，就是每一個(gè)人在社會(huì)當(dāng)中都扮演著不同的角色，每一個(gè)社會(huì)角色都要盡不同的義務(wù)，對君須敬，對子須慈，對妻須愛等等，在不同的人倫關(guān)系當(dāng)中都有不同的道德規(guī)范，從理學(xué)上來講，這就是朱熹們在倫理學(xué)范疇內(nèi)所講的千差萬別的道德規(guī)范作為分殊的體現(xiàn)，那么這些千差萬別的道德規(guī)范之間有沒有同一性呢？朱熹認(rèn)為這種同一性就是那個(gè)普遍的道德原則，流行于天地間的天理。在各個(gè)道德規(guī)范中間貫穿著普遍的道德原則——人性——天理，這就是理一。道德規(guī)范來源于天理，是天理的表現(xiàn)，那么道德規(guī)范在一定程度上就等同于天理，具有了天理的性質(zhì)，也就是說道德規(guī)范就是理，是人人都必須遵循的，是顛仆不滅的，永恒不可改變的。

朱子哲學(xué)千言萬語說盡，就是在為當(dāng)時(shí)所流行于世的道德規(guī)范立法。具體來說朱熹到底維護(hù)了那個(gè)時(shí)代怎樣的道德規(guī)范？從人倫關(guān)系上來說，就是三綱五常?！疤热魟?nèi)ダ淼姆爆嵉恼軐W(xué)術(shù)語，實(shí)際上理是‘三綱五?！某橄蟆Ｖ祆浒选V五?！嵘秊樾味媳倔w的理，用來說明現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理道德的合理性?！保?］

（三）三綱之論

朱熹通過理氣關(guān)系、理一分殊把道德原則和道德規(guī)范上升到所當(dāng)然與所以然之理，所以道德原則和道德規(guī)范也具有了理的先在性、永恒性和普遍性。理就像是罩在這些倫理道德原則之上的光環(huán)，因?yàn)橛辛死淼倪@種光環(huán)，人們才對當(dāng)時(shí)的倫理原則和規(guī)范加以頂禮膜拜。那么具體來說朱熹們所擁護(hù)的具有無尚至上性的道德原則和道德規(guī)范的內(nèi)容是什么呢？概言之就是理當(dāng)中以特殊形式存在的一部分：“三綱五?！?。

三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間。（《癸未垂拱奏札二》，《文集》卷十三）

其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。（《讀大紀(jì)》，《文集》卷七十）

父子、君臣、夫婦、長幼所不能無者，……即日用而有天理，則于君臣、父子、夫婦、長幼之間，應(yīng)對、酬酢、食息、視聽之頃，無一而非理者，亦無一之可紊亂，一有所紊，天理喪矣。（此為朱子之學(xué)生廖子晦之體會(huì)，朱子深以為然，引者注。《答廖子晦》，《文集》卷四十五）

朱熹認(rèn)為三綱五常即為人倫道德原則，它的本質(zhì)就是天理在社會(huì)人倫間表現(xiàn)的精華，它是仁義禮智之性在社會(huì)關(guān)系里的表現(xiàn)，最終的來源是理，所以說跟理一樣具有絕對的普遍性和永恒性，永遠(yuǎn)存在于所有社會(huì)的所有階段，過去、現(xiàn)在和將來，并且是絕然不可更改的，些許的變化都是天理的紊亂與淪喪，是不容于世的。封建社會(huì)里的主要人倫關(guān)系即為父子關(guān)系、君臣關(guān)系和夫妻關(guān)系，其他一切人與人之間的關(guān)系即圍繞此而展開，這三倫是整個(gè)封建社會(huì)的支撐，所以我們重點(diǎn)來看一下三綱。

三綱，謂：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V……三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。［8］

父為子綱是基礎(chǔ)。在封建宗法等級(jí)社會(huì)當(dāng)中，與自給自足小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，家庭是生產(chǎn)的基本單位，是構(gòu)成社會(huì)國家的最基本的細(xì)胞。父親是家庭里的統(tǒng)治者，在家庭中具有最高的權(quán)威。子女對父母要柔順、聽命，不能有絲毫怨言。與父為子綱相適應(yīng)的道德規(guī)范就是孝。朱熹認(rèn)為仁為體，是愛之理，發(fā)而親親，仁民、愛物為用，而親親即孝悌也就是行仁的根本。而仁之本，由仁往上推，追溯仁的本原則是性，再往上即是理，流行天地間的天理。這天理、理，人性，仁義禮智，孝忠之間有內(nèi)在的聯(lián)系，在理論上也是由理一分殊而來。父為子綱，字里行間都體現(xiàn)出父輩的權(quán)威與子女的卑微。

君為臣綱，是三綱之首?；实凼亲诜ㄉ鐣?huì)里的最高統(tǒng)治者，就社會(huì)國家來說他擁有最大的權(quán)力。他就是國家、法律的代表。君叫臣死，臣不得不死。臣民是君王選拔的官吏，代表他來行使一定的權(quán)力，維護(hù)國家秩序，幫助君主統(tǒng)治國家。歷來就有君父臣子之說，可見王權(quán)實(shí)質(zhì)上是父權(quán)的擴(kuò)大，在家為孝子，在國就不會(huì)犯上作亂。“親者，我之所自出，兄者同出而先我，故事親而孝，從兄而弟，乃愛之先見而尤切人。茍能之，則必有不好犯上做亂之效。”［9］與“君為臣綱”相適應(yīng)的道德規(guī)范就是“忠”。何謂忠？在朱熹看來，“盡己之謂忠”——“盡己只是盡自家之心，不要有一毫不盡。”（《朱子語類》卷二十一）不管說話還是與人謀事，都要竭盡自己全力，不能有絲毫為己之私欲，所做的一切都是為盡忠皇帝。“事君忠，事父孝，臣民對君主，猶如兒子對父親，兒子不能計(jì)較父親的直與不直，臣民不能計(jì)較君主的好壞，即使遇到了昏君，做臣民的也只有像文王那樣去盡忠道?！保?0］也就是現(xiàn)代常說的愚忠愚孝。

夫?yàn)槠蘧V。夫婦是三倫中重要的一倫?！吧w聞人之大倫，夫婦居一，三綱之首，理不可廢?！保ā秳衽肋€俗榜》，《文集》卷一百）儒家名教在男女關(guān)系上一向宣揚(yáng)男尊女卑，到朱熹這里也沒有例外，依然高舉這種男尊女卑的大旗，還美其名曰“理之所當(dāng)然”。與夫?yàn)槠蘧V相適應(yīng)的道德規(guī)范是“節(jié)”。朱熹十分贊賞程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”的說教，并大力推行。要求婦女不得改嫁，對安心守寡的婦女給予極度的表彰，致使產(chǎn)生無數(shù)違背人性的節(jié)女烈婦。

從三綱的論述，我們可以看出三綱完全是一種片面的絕對化的單方面的道德規(guī)范要求，也就是說他的權(quán)利義務(wù)要求是不對等的，君、父、夫完全是享有權(quán)利者，而臣、子、妻完全是義務(wù)的承擔(dān)者。其實(shí)在朱熹這里，不乏對君主的要求，比如他認(rèn)為賢明的君主應(yīng)該博采眾長、虛心納諫，不應(yīng)該獨(dú)斷等等，但這也只是對賢明君主的期望，若他們實(shí)在要做昏君，任何人都拿他們沒有辦法，也就是說看似是對君主有義務(wù)的要求，看似君臣關(guān)系有相對的一面，其實(shí)在君主專制的社會(huì)里，這種期望只是一種奢望。父子關(guān)系、夫妻關(guān)系也是如此，根本上是一種絕對的不平等的傾斜的關(guān)系。

三、總結(jié)

宋明理學(xué)用理作為三綱五常這種道德原則與道德規(guī)范的普遍形式，君臣之理就是臣之忠、父子之理就是子之孝、夫婦之理就是妻之節(jié)。通過理一分殊，天地流行的理落實(shí)到具體的人倫關(guān)系之間，他們各有不同但都是天理的體現(xiàn)。此理是亙古不變的，是先于事而存在的，那么道德綱常也是大化流行，萬古長青的?！拔从羞@事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！保ā吨熳诱Z類》卷九十五）這就是“未有事物之時(shí)，此理已具。”（同上）也就是說君臣、父子、夫妻之忠、孝、節(jié)在沒有君臣、父子、夫妻這些事物、稱謂出現(xiàn)之前就早已在天地之間流行了，一旦君臣、父子、夫妻產(chǎn)生就進(jìn)去到他們的關(guān)系和事物之中，于是便有了現(xiàn)實(shí)的忠君、孝父之理。當(dāng)然具體君臣關(guān)系由于繼承而有更替，由于推翻而有更迭，父子有生死，但忠孝節(jié)之理卻不管世事依然我行我素地進(jìn)入另一朝天子、另一朝臣、另一對父子、夫妻關(guān)系之中，就像日月星辰的升落一樣不可改變。所以才說理是超越性、普遍性、永恒性的存在。

當(dāng)然對人類的君臣、父子之理的闡釋，朱熹并不僅僅是出于對世事的觀察，他有其人性論等哲理方面的沉思。其實(shí)，我們知道時(shí)代發(fā)生變化，尤其是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，道德原則必然會(huì)相應(yīng)的有變動(dòng)，沒有永不磨滅的倫理原則。正如張立文先生所分析的：“當(dāng)人類的原始社會(huì)階段，氏族成員之間共同勞動(dòng)、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社時(shí)，子女只認(rèn)生母而不知生父，氏族成員也按女系的血統(tǒng)來確定。在這種社會(huì)階段，沒有君臣、父子的關(guān)系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。隨著人類社會(huì)出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)，從原始氏族社會(huì)公有制向私有制演變，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制得到加強(qiáng)。最高統(tǒng)治者自稱為‘天’的兒子（‘天子’），天子的統(tǒng)治地為由嫡長子世襲，被稱為‘大宗’。嫡長子以外的庶子，被天子分封為諸侯，諸侯的地為也由嫡長子繼承。諸侯對天子來說是‘小宗’，在諸侯國又為‘大宗’，諸侯的庶子為‘小宗’。這樣層層分封，代代世襲，形成了以血緣關(guān)系為紐帶的全國統(tǒng)治網(wǎng)。他要求諸侯的兒子要服從諸侯，天子的庶子（各諸侯王）又要服從天子。這樣就出現(xiàn)了維護(hù)這種關(guān)系的忠、孝觀念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是沒有君臣、父子關(guān)系之先就存在。恰恰相反，是為處理君臣、父子的沖突而產(chǎn)生的。”［11］事實(shí)上，一個(gè)社會(huì)當(dāng)中存在的道德原則與規(guī)范自然有他存在的理由，但在朱熹的理論體系里，通過理論體系的建構(gòu)，哲學(xué)范疇的探討，理論的精致思辨，這些道德規(guī)范上升到理的高度，變成了所當(dāng)然。在這種理學(xué)體系的普遍形式之下，道德規(guī)范獲得了永恒的生命，抽象的形式掩蓋了具體的內(nèi)容，人們往往不去追究具體的內(nèi)容在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中到底合不合理（當(dāng)然有其合理的一面），就直接人云亦云地認(rèn)為它是對的。雖然期間也有前衛(wèi)的思想家認(rèn)識(shí)到此理論的虛偽性，但改變它要困難的多。不管怎樣，在宋以后相當(dāng)長的歷史時(shí)期，三綱五常的道德規(guī)范還是站在天理的位置，在天理這種抽象的形式、耀眼的光芒掩蓋下起過相當(dāng)大的作用，這可以說是朱子哲學(xué)在意識(shí)形態(tài)方面的意義。

三綱，忠、孝、節(jié)這些處理人倫關(guān)系的道德規(guī)范是一定社會(huì)制度下的產(chǎn)物，根本就不具有真理性，隨著社會(huì)制度的改變，生產(chǎn)關(guān)系的變更自然也就會(huì)喪失它存在的生命和價(jià)值。把沒有真理性的東西賦予普遍的形式使它具有永恒性，這種做法本身帶有虛妄和欺騙性，因?yàn)樗谏w了真正的社會(huì)關(guān)系。社會(huì)歷史發(fā)展到現(xiàn)代，我們已經(jīng)不能再用這種意識(shí)形態(tài)方式表達(dá)思想，這種帶有欺騙和麻痹作用的手段應(yīng)該退出思想領(lǐng)域，不能因?yàn)樗谏鐣?huì)當(dāng)中可以起到作用就甘愿受到蒙蔽，所以現(xiàn)在很多思想家都在對倫理道德問題進(jìn)行思考，他們認(rèn)為在倫理學(xué)領(lǐng)域不應(yīng)該再采用意識(shí)形態(tài)的立場和方法，應(yīng)該采取真正科學(xué)的方法：“作為一種思維方式，科學(xué)的倫理學(xué)思維要求首先以純粹的認(rèn)識(shí)態(tài)度去描述詮釋客觀存在的道德文化現(xiàn)象，這其中不能介入我們作為認(rèn)識(shí)主體的情感、價(jià)值立場等主觀性因素，否則就難以獲得真理性認(rèn)識(shí)。而意識(shí)形態(tài)的思維方式先預(yù)設(shè)并承認(rèn)一定的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)的正確性從而去做論證的工作，或者為一種社會(huì)需要去為人們的行為建構(gòu)價(jià)值目標(biāo)和行為規(guī)范?？傊畠煞N思維的根本差別是對現(xiàn)實(shí)生活采取一種純粹客觀的認(rèn)識(shí)態(tài)度還是主體事先就有價(jià)值立場和觀點(diǎn)的預(yù)設(shè)。我們認(rèn)為科學(xué)的倫理學(xué)的方法是詮釋、反思、創(chuàng)新，而意識(shí)形態(tài)的立場和方法主要是論證、維護(hù)、教化?！保?2］

［1］馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.100.

［2］馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.98.

［3］羅國杰主編.倫理學(xué)［M］.北京：人民出版社，1989.46.

［4］馮達(dá)文.郭齊勇主編.新編中國哲學(xué)史下冊［M］.北京：人民出版社，2004.66.

［5］朱熹.晦蓭先生朱文公文集·答黃道夫（卷五十八）［Z］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.2755.

［6］朱熹撰，黎靖德，王星賢點(diǎn)校.朱子語類（卷九十五）.北京：中華書局，1986.

［7］張立文.朱熹思想研究［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.146.

［8］朱熹.四書章句集注·論語集注［Z］.北京：中華書局，1983.59.

［9］朱熹撰，黃珅校點(diǎn).四書或問·論語或問（卷一）［Z］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，200.

［10］張立文.朱熹思想研究［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.440.

［11］張立文.朱熹思想研究［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.148—149.

［12］肖群忠.道德究竟是什么［J］.西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2004.（6）：5.