理解文學(xué)的難題：經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性

徐明鶯， 秦明利

（大連理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧大連116024）

理解文學(xué)的難題：經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性

徐明鶯， 秦明利

（大連理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧大連116024）

經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性始終是理解經(jīng)典作品的兩個(gè)互相影響的重要因素。這兩個(gè)矛盾的因素對(duì)文學(xué)理解和經(jīng)典傳承有著重要的作用。不同時(shí)期的人們對(duì)兩者的態(tài)度和重視程度不盡相同，無(wú)論是以文本為中心、或是作者為中心還是讀者為中心的理解，都是對(duì)緩解兩者的矛盾所作出的嘗試。運(yùn)用前理解、效果歷史、視域融合、詮釋循環(huán)等詮釋學(xué)理論對(duì)經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性進(jìn)行分析，從而提供一個(gè)較為合適的理解文學(xué)的途徑。

經(jīng)典；文學(xué)；詮釋學(xué)

經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性一直是文學(xué)理解方面的兩個(gè)對(duì)立的問(wèn)題。經(jīng)典就是一種規(guī)范，對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)約。作為維系一個(gè)民族生存的有機(jī)系統(tǒng)，它會(huì)不停地新陳代謝，因此經(jīng)典具有開(kāi)放性的特質(zhì)。而讀者對(duì)作品的詮釋和理解卻不盡相同，每個(gè)個(gè)體都會(huì)對(duì)一個(gè)文本有特定的理解，“即使這些書(shū)依然如故（其實(shí)它們也隨著歷史視角的轉(zhuǎn)換而改變）。我們也肯定已經(jīng)改變了，因此后來(lái)的這次接觸也就是全新的”［1］。對(duì)作品的詮釋會(huì)隨著時(shí)間、地點(diǎn)、文化的不同而不同，就是詮釋有限性的體現(xiàn)。這兩個(gè)問(wèn)題都體現(xiàn)了文學(xué)藝術(shù)作品當(dāng)中的真理性。兩者之間的矛盾也反映了文學(xué)理解的過(guò)程當(dāng)中的最重要的難題之一。喬納森·卡勒指出，檢驗(yàn)一個(gè)理論的關(guān)鍵是看其是否能夠?qū)σ徊孔髌诽峁┮环N令人信服的新的解說(shuō)。盡管我們對(duì)幾乎每一部重要作品都擁有多種闡釋?zhuān)覀冎两駸o(wú)法對(duì)文學(xué)本身找出一種令人信服的闡釋?zhuān)?］。

詮釋學(xué)理論為調(diào)和經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性提供了新的視角。詮釋學(xué)本是一門(mén)研究理解和解釋的學(xué)科，隨著學(xué)科研究的不斷深入，它已經(jīng)發(fā)展為哲學(xué)詮釋學(xué)?，F(xiàn)在看來(lái)，“哲學(xué)詮釋學(xué)乃是探究人類(lèi)一切理解活動(dòng)得以可能的基本條件”［3］（P序3）。在詮釋學(xué)語(yǔ)境中，經(jīng)典具有開(kāi)放性的特征，而在理解經(jīng)典的過(guò)程之中，又有著有限性，經(jīng)典的傳承就是在開(kāi)放性和有限性?xún)蓚€(gè)特征的互相作用之下不斷進(jìn)行。在這兩個(gè)特征的矛盾運(yùn)動(dòng)之中，對(duì)經(jīng)典作品的文本本身的理解也呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)化的特點(diǎn)。

一、經(jīng)典及其開(kāi)放性

從詞源學(xué)的角度來(lái)看，在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)中，所謂經(jīng)典就是規(guī)矩、原則、法則。在日常生產(chǎn)實(shí)踐中，經(jīng)典作為共同遵守的規(guī)則能夠幫助人們理解、應(yīng)付各種復(fù)雜的自然和社會(huì)問(wèn)題［4］。經(jīng)典從古至今一直都是以標(biāo)準(zhǔn)和模范等作用指導(dǎo)著藝術(shù)的創(chuàng)作和人們的生活，為不同時(shí)代的人們提供倫理道德判斷摹本［5］。因此，經(jīng)典一直處于動(dòng)態(tài)而并非靜態(tài)之中。經(jīng)典的這種本質(zhì)也就決定著經(jīng)典具有開(kāi)放性的特征。

在艾伯托·艾柯的著作《開(kāi)放的作品》中，認(rèn)為作品的開(kāi)放性意味著藝術(shù)家將重組其作品內(nèi)容的主動(dòng)權(quán)交給表演者或欣賞者。在創(chuàng)作中，藝術(shù)家并沒(méi)有給作品一個(gè)確定的、一成不變的順序，相反，他提供給公眾的是一個(gè)可以重組的、有多種選擇的作品［6］（P3）。由此可見(jiàn)，文學(xué)經(jīng)典雖然在形式上是封閉的、完整的，它有可能是一部小說(shuō)、一首詩(shī)歌、一篇文章，但它又是開(kāi)放的，因?yàn)閷?duì)經(jīng)典的理解并不是一成不變的，每一次閱讀和演繹都是經(jīng)典的開(kāi)放性的體現(xiàn)［6］（P4）。因此，開(kāi)放性則成為了經(jīng)典最重要、最本質(zhì)的特性之一。

經(jīng)典的開(kāi)放性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。首先，經(jīng)典的開(kāi)放性體現(xiàn)在經(jīng)典自身多變的形式之中。也就是說(shuō)，同一部經(jīng)典作品，會(huì)衍生出不同的形式，不同的版本。這些版本雖然都本著尊重原著、保持作品原貌的原則，但由于目的的不同，受眾的不同，形式的不同，每個(gè)版本也就不盡相同。不僅如此，隨著社會(huì)的發(fā)展，人類(lèi)意識(shí)形態(tài)的不斷變化，那些年代比較久遠(yuǎn)或來(lái)自其他文化的作品就很難保持原貌，經(jīng)過(guò)時(shí)間的沖刷、文化的碰撞，很多經(jīng)典作品也會(huì)隨之改變。

其次，經(jīng)典的開(kāi)放性也在于經(jīng)典作為一個(gè)系統(tǒng)自身的發(fā)展和演化。不同的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)需求對(duì)經(jīng)典存在不同的訴求［7］。也就是說(shuō)，多種因素，如時(shí)間的推移、歷史的變遷、經(jīng)濟(jì)與政治形勢(shì)的變化會(huì)導(dǎo)致藝術(shù)作品逐漸被世人所遺忘。時(shí)間和歷史及政治經(jīng)濟(jì)狀況對(duì)于藝術(shù)作品的影響和沖擊是不可估量的。經(jīng)典化（canonization）就是一個(gè)使得藝術(shù)作品得以傳承的重要手段。這種手段經(jīng)常將某些作品或藝術(shù)家視為某種典范，并認(rèn)為這些作品或藝術(shù)家所具有的藝術(shù)價(jià)值是超越時(shí)間的，有著永恒的意義。這樣，經(jīng)典就可以被視為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，它能夠隨著外界環(huán)境的變化進(jìn)行自身的調(diào)整，并維持著一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的傳統(tǒng)，使之得以不斷的發(fā)展和傳承。

第三，作者、讀者和批評(píng)家從各自不同的角度參與對(duì)作品的解讀致使作品具有開(kāi)放性。艾柯作為作者、讀者和批評(píng)家扮演了三個(gè)角色。他在《詮釋與過(guò)度詮釋》中提出了對(duì)作品的理解應(yīng)該遵守一定規(guī)范的觀點(diǎn)，他認(rèn)為規(guī)范就是界限，沒(méi)有界限的理解便是過(guò)度的理解［8］（P42）。不過(guò)，理查德·羅蒂卻認(rèn)為艾柯所謂的界限，即文本意圖的觀點(diǎn)實(shí)際上是徒勞的。將讀者的最高境界設(shè)立在“標(biāo)準(zhǔn)讀者”的定位，讓“標(biāo)準(zhǔn)讀者”去解讀作者的“文本意圖”是一種虛設(shè)，會(huì)破壞作品的連貫性［8］（P104）。而喬納森·卡勒則堅(jiān)持“過(guò)度詮釋”會(huì)給人耳目一新的感覺(jué)，在理解作品中具有重大的意義［8］（P118－119）。由此可見(jiàn)，即使是同時(shí)代的作家、讀者和批評(píng)家對(duì)同一部作品的理解也會(huì)不盡相同。

經(jīng)典作品的開(kāi)放性說(shuō)明了藝術(shù)作品的真理性本質(zhì)。海德格爾、伽達(dá)默爾等很多學(xué)者將游戲（spiel）這一概念用來(lái)說(shuō)明藝術(shù)作品本身的存在方式。在這里，游戲所指的并不是藝術(shù)家或者欣賞者的態(tài)度，其主體并不是游戲者，而是游戲本身。在伽達(dá)默爾看來(lái)，游戲是一件嚴(yán)肅的事情，“誰(shuí)不嚴(yán)肅地對(duì)待游戲，誰(shuí)就是游戲的破壞者”［3］（P150）。游戲之所以能夠吸引游戲者，使其能夠從中得到愉悅并遵守游戲規(guī)則，正是在于“游戲使游戲者在游戲過(guò)程中得到自我表現(xiàn)（sich－ausspielen）或自我表演（sichdarstellung）”［3］（P序5）。而在游戲者自我表現(xiàn)的過(guò)程當(dāng)中，就需要在一旁有觀賞者，因?yàn)?，“游戲只有在觀賞者那里才贏得自身的完全意義”［3］（P序5）。這樣，游戲就是對(duì)觀賞者開(kāi)放的，游戲本身、游戲者、觀賞者形成了一個(gè)統(tǒng)一的整體。

也就是說(shuō)，藝術(shù)作品從本質(zhì)上具有“游戲”的特征，藝術(shù)作品存在的本質(zhì)也就在于其被展現(xiàn)的過(guò)程。正因?yàn)樗囆g(shù)作品有著游戲的本質(zhì)性特征，因此，對(duì)藝術(shù)作品的欣賞和理解也就成為了藝術(shù)作品得以存在的一部分，這也就說(shuō)明了藝術(shù)作品具有開(kāi)放性的特征，它存在的意義就是不斷的自我表現(xiàn)。至此，文學(xué)作品存在的價(jià)值也就在于其不斷被欣賞、被接受以及被理解的過(guò)程。從而，開(kāi)放性就成為了文學(xué)經(jīng)典的最為本質(zhì)的特征之一，是文學(xué)經(jīng)典得以發(fā)展和繼承的基礎(chǔ)和前提，也是人們得以理解文學(xué)經(jīng)典的保障。

二、詮釋的有限性

文學(xué)經(jīng)典作為一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體，是具有開(kāi)放性的。一部文學(xué)作品，隨著時(shí)代的變遷、社會(huì)的更迭、文化的日益多樣，會(huì)面臨著不斷變化的解釋。從而，經(jīng)典的開(kāi)放性使得經(jīng)典成為了一個(gè)有著無(wú)限解釋的存在。但是，對(duì)于經(jīng)典的每一個(gè)解讀都是一種有限的詮釋?zhuān)瑹o(wú)論是文藝?yán)碚搶?duì)經(jīng)典的剖析、經(jīng)典的翻譯還是經(jīng)典在不同藝術(shù)形式之間的轉(zhuǎn)化。面對(duì)著經(jīng)典的開(kāi)放性，對(duì)文學(xué)經(jīng)典的詮釋必然是有限的。首先，每一種關(guān)于文學(xué)的理論都不是全面的，自身都是有限的。從某種角度來(lái)說(shuō)，每一個(gè)文藝?yán)碚摱加兄髯缘闹攸c(diǎn)和批評(píng)的對(duì)象，都是針對(duì)作者－作品－讀者這一系統(tǒng)的某一個(gè)方面進(jìn)行挖掘和探索。

從另一個(gè)角度來(lái)看，這也說(shuō)明了文藝?yán)碚撌遣荒軌驅(qū)τ谧髡撸髌罚x者這個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行全方位的解釋的，它對(duì)于文學(xué)的解釋是有限的，它不能夠做到對(duì)文學(xué)經(jīng)典全方位的理解。最理想的翻譯，也就是內(nèi)容和意義與原作完全吻合的翻譯是永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。在不同文化、不同語(yǔ)言中轉(zhuǎn)化，譯作必然是對(duì)原作的一種模仿，但同時(shí)也是一種再創(chuàng)作。這樣，翻譯實(shí)際上也是對(duì)文學(xué)經(jīng)典的一種詮釋?zhuān)鼘?duì)于作品的理解必然是有限的。同樣的，一個(gè)經(jīng)典在不同藝術(shù)形式之間轉(zhuǎn)化也會(huì)受到詮釋的有限性的制約。由于手法和形式的不同，同一個(gè)作品在不同藝術(shù)形式中也會(huì)被不同的角度和觀點(diǎn)剖析，這樣改編的作品也就不能與原作在意義上完全吻合。

經(jīng)典作品的開(kāi)放性也就意味著對(duì)經(jīng)典的理解具有有限性的特征。雖然閱讀的過(guò)程中，讀者與文本之間體現(xiàn)的是一種主體與客體之間的關(guān)系。但實(shí)際上文本并不是一個(gè)僵化的、不變的、一般所謂的客體?？梢哉f(shuō)，文本是有生命的，它的生命力是作者通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)傳達(dá)出來(lái)的。因此，當(dāng)面對(duì)有著生命力，同時(shí)又開(kāi)放的文學(xué)經(jīng)典，讀者對(duì)其的理解是無(wú)法做到完全的。從某種程度上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是作品還是讀者，都是具有歷史性的，這種歷史性就決定著文本的含義和讀者心中理解的文本的含義。文本的歷史性意味著被詮釋的可能性，讀者在閱讀的過(guò)程中不斷地試圖去理解文本的真正含義。因此，對(duì)于文學(xué)經(jīng)典，它總是在經(jīng)歷著不斷被解釋的過(guò)程。而讀者的歷史性也就意味著讀者在理解文學(xué)作品時(shí)是不可能對(duì)其進(jìn)行完全的、百分之百的重建。理解是建立在“前理解”，也就是“先入之見(jiàn)”的基礎(chǔ)之上的。也就是說(shuō)，讀者對(duì)于事物的最初看法并不是讀者可以自己支配的，它以傳統(tǒng)的面貌出現(xiàn)在人們的理解活動(dòng)之前。所以，對(duì)于經(jīng)典的理解，看似是讀者在不斷追尋文本的原意，實(shí)際上是讀者對(duì)文本的再理解、再詮釋?zhuān)踔潦窃谛闹械脑賱?chuàng)造。

三、文學(xué)詮釋學(xué)

經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性在閱讀和理解的過(guò)程中相互影響和作用。經(jīng)典是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)來(lái)保存和傳承的，隨著時(shí)間和文化的變化，歷史和語(yǔ)言在某種程度上也使得讀者對(duì)經(jīng)典的理解有著一定的障礙。因此，如何調(diào)和與緩解這一對(duì)矛盾為讀者帶來(lái)的影響，就成為了值得探討和解決的問(wèn)題。

在詮釋學(xué)中，前理解是讀者詮釋文本的基礎(chǔ)。從根本上來(lái)講，在理解的過(guò)程中，文本是不能夠脫離其前提而獨(dú)立存在的，同樣，讀者也是不能夠擺脫其前理解而對(duì)文本進(jìn)行理解的。由于時(shí)間、文化、地域等因素的不同，文學(xué)作品與讀者之間的“間距化”和各自的歷史性是客觀存在的，是無(wú)論如何都不可能擺脫的。經(jīng)典的開(kāi)放性給予了讀者可以從不同的角度閱讀文本的條件，所以，先入之見(jiàn)實(shí)際上是理解得以發(fā)生的基礎(chǔ)。至于如何對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行有效的、正確的理解，如何保證理解者的前理解能夠在理解經(jīng)典的過(guò)程當(dāng)中具有正確性，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“解釋者無(wú)需丟棄他內(nèi)心已有的前理解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心的前見(jiàn)解的正當(dāng)性，也就是說(shuō)，考察其根源和有效性”［3］（P380）。這樣，在理解的過(guò)程當(dāng)中，面對(duì)有著開(kāi)放性，有著無(wú)限可能的解釋的文本，讀者應(yīng)該認(rèn)識(shí)到其自身的有限性，并認(rèn)識(shí)到正是自身的有限性才是理解得以發(fā)生的最基本的條件。

效果歷史是讀者理解過(guò)程中的必要因素。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”［3］（P序9）。從詮釋學(xué)的角度來(lái)講，理解的本質(zhì)就是具有一種效果歷史的時(shí)間，任何事物都存在于某一個(gè)特定的效果歷史當(dāng)中，對(duì)此事物的理解也具有效果歷史意識(shí)。正是由于效果歷史意識(shí)，使得讀者的理解成為一種具有歷史性的行為。并且，這種效果歷史意識(shí)，無(wú)論人們承認(rèn)與否，是理解過(guò)程本身的一個(gè)要素，人們是無(wú)法擺脫的［3］（P434）。正是這種效果歷史使得讀者的理解、經(jīng)典的傳承成為可能。這種歷史性雖然導(dǎo)致了讀者理解經(jīng)典作品的異同，使得讀者對(duì)于作品的理解成為一種具有歷史性的行為，但卻是理解得以發(fā)生的基本因素。

讀者在與文本視域融合的過(guò)程中對(duì)話(huà)，并在對(duì)話(huà)中理解、詮釋文本。實(shí)際上，對(duì)于經(jīng)典的閱讀從某種程度上來(lái)說(shuō)就是經(jīng)典與讀者雙方進(jìn)行對(duì)話(huà)交融的過(guò)程，也就是詮釋學(xué)中“視域融合”的過(guò)程。前理解或先見(jiàn)，都是由于主體本身的歷史性所賦予的，而這種先入之見(jiàn)實(shí)際上為主體提供了一種看問(wèn)題的視角和方向，也就是為主體提供了一個(gè)“視域”（horizon）。無(wú)論是文本還是讀者，理解者與被理解者，都有著自己的視域。而雙方的對(duì)話(huà)交流，就是“視域融合”的過(guò)程，并且在交流和融合的過(guò)程中，兩個(gè)視域都在相互的作用之下擴(kuò)展和提升了。“事實(shí)上這也是一種唯一的視域，這個(gè)視域包括了所有那些在歷史意識(shí)中所包含的東西”［3］（P431）。經(jīng)典作為有生命力的文本的代表，其特點(diǎn)就是能夠不斷的接受不同的理解和詮釋?zhuān)倪@種開(kāi)放性又進(jìn)一步維持著經(jīng)典的生命力，使其在每一種解讀之下都能夠有不同的意義。因此，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，對(duì)經(jīng)典的理解始終是一種以自身的視域?yàn)榛A(chǔ)的創(chuàng)造性行為，而當(dāng)面對(duì)經(jīng)典的開(kāi)放性特征，讀者的理解就只能是一種有限的、歷史的過(guò)程。

詮釋循環(huán)是正確理解經(jīng)典作品的必要手段。在理解的過(guò)程中，雖然前理解占據(jù)著非常重要的位置，但是對(duì)于文學(xué)經(jīng)典本身的理解也應(yīng)該同樣得到重視。在閱讀的過(guò)程當(dāng)中，整體和部分之間的關(guān)系是：要理解詞語(yǔ)，必須要對(duì)語(yǔ)句有理解；而要理解語(yǔ)句，又必須從對(duì)詞語(yǔ)的理解開(kāi)始。這樣，整體和部分就形成了一個(gè)循環(huán)，它們?cè)谝饬x上相互支持。在詮釋學(xué)中，也稱(chēng)為“詮釋循環(huán)”。因此，在理解文學(xué)作品的過(guò)程中，對(duì)文本的意義也就在整體和部分之間的循環(huán)之中彰顯出來(lái)。

四、結(jié) 語(yǔ)

從詞源學(xué)的角度來(lái)看，經(jīng)典從古至今一直都是以標(biāo)準(zhǔn)和模范等作用指導(dǎo)著藝術(shù)的創(chuàng)作和人們的生活，因此，經(jīng)典的這種本質(zhì)也就決定著經(jīng)典具有開(kāi)放性的特征。而不同時(shí)代的讀者、不同文化的讀者在閱讀經(jīng)典的時(shí)候經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)對(duì)經(jīng)典不同的詮釋。從詮釋學(xué)的角度來(lái)看，這也就說(shuō)明了文本和理解本質(zhì)特征。文學(xué)經(jīng)典作為藝術(shù)形式的一種，其本質(zhì)是與“游戲”相通的。也就是說(shuō)，只有在被欣賞、被理解、被詮釋的過(guò)程中，文學(xué)經(jīng)典才能夠有真正存在的意義。同時(shí)，在被理解的過(guò)程中，經(jīng)典的開(kāi)放也就導(dǎo)致了理解者的有限性。由此，在詮釋學(xué)語(yǔ)境之下，經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性得以緩解和調(diào)和。

首先對(duì)于理解，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到經(jīng)典的開(kāi)放性和詮釋的有限性是相輔相成，相互制約的。經(jīng)典的開(kāi)放性意味著詮釋的有限性，而詮釋的有限性又為經(jīng)典的開(kāi)放性提供了空間。理解者在閱讀的過(guò)程當(dāng)中應(yīng)該意識(shí)到無(wú)論是經(jīng)典還是理解者本身，都是具有歷史性的。經(jīng)典應(yīng)該被當(dāng)做一種具有開(kāi)放性的，同時(shí)也是具有歷史性的文本，對(duì)經(jīng)典的理解應(yīng)該是一種基于讀者前理解的過(guò)程，具有歷史意識(shí)。對(duì)經(jīng)典的理解應(yīng)該是建立在文化和歷史的基礎(chǔ)之上的，建立在理解者自身的“傳統(tǒng)”之上的，正是這種讀者自身具備的、客觀存在的前理解才給予了對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不同詮釋的可能性。因此，詮釋經(jīng)典也是建立一種讀者與經(jīng)典的對(duì)話(huà)，是讀者與經(jīng)典視域融合的過(guò)程。而在對(duì)話(huà)過(guò)程中出現(xiàn)的“第三視域”正是對(duì)文本的有效的理解。

另外，詮釋的循環(huán)可以保證理解過(guò)程中的有效性。詮釋循環(huán)強(qiáng)調(diào)的是在理解過(guò)程中整體與部分的一致性，也就是說(shuō)整體的意義取決于部分，而部分的意義也在于對(duì)整體的理解。因此，如何達(dá)到兩者的一致便成為了在理解過(guò)程中需要重視的問(wèn)題。當(dāng)理解主體與理解對(duì)象能夠形成一種具有一致性的相互對(duì)話(huà)和相互交融的狀態(tài)時(shí)，讀者對(duì)于經(jīng)典的理解就是有效的、正確的。

［1］伊塔洛·卡爾維諾．為什么讀經(jīng)典［M］．黃燦然，李桂蜜譯．南京：譯林出版社，2006．3．

［2］CULLER J．The Literary in Theory［M］．Stanford，California：Stanford University Press，2007．166．

［3］伽達(dá)默爾．詮釋學(xué)I．真理與方法［M］．洪漢鼎譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2010．

［4］SHUSTERMAN R T S．Eliot and the Philosophy of Criticism［M］．Bloomington：iUniverse，2000．74．

［5］NUSSBAUM M．Poetic Justice：The Literary Imagination and Public Life［M］．Boston：Beacon Press，1997．82．

［6］安伯托·艾柯．開(kāi)放的作品［M］．劉儒庭譯．北京：新星出版社，2005．

［7］LAUTER P．Canons and Context［M］．New York：Oxford University Press，1991．158．

［8］安貝托·艾柯．詮釋與過(guò)度詮釋?zhuān)跰］．王宇根譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，2005．

Understanding Classic Literary Works：the Openness of Canon and the Limitation of Interpretation

XU Ming－ying， QIN Ming-li
（School of Foreign Languages，Dalian University of Technology，Dalian 116024，China）

The openness of canon and the limitation of interpretation are the important factors in understanding classic literary works．Influenced by each other，the two factors play significant roles in understanding and inheriting canons．People possess different attitudes toward the two and try to ease the tension between the two by understanding them in the context or from the perspective of the author and the reader．The theories of hermeneutics，such as pre-understanding，effective history，fusion of horizons and the hemeneutic circle are employed to analyze the openness of canon and the limitation of interpretation，therefore，to offer a proper way to understand literature．

canon；literature；hermeneutics

I06

A

1008-407X（2011）04-0060-04

2011－05－25；

2011－07－21

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目（09YJA752004）；大連理工大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)項(xiàng)目（DUT11RW421）

徐明鶯（1977-），女，黑龍江哈爾濱人，副教授，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英語(yǔ)學(xué)院博士研究生，主要從事西方文論和英美文學(xué)研究；秦明利（1960-），男，吉林白城人，教授，博士，主要從事西方文論和西方哲學(xué)研究。