黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)探源——對盧卡奇物化理論的解讀

周愛民

(復旦大學哲學學院，上海 200433)

盧卡奇物化理論的提出，不僅豐富了馬克思主義的異化理論，同時也開啟了西方馬克思主義的社會批判之路。關于物化理論的思想資源問題，學界一般認為物化理論是馬克思的資本主義商品拜物教批判與韋伯的合理化批判思想相融合的產物。但是，如果物化理論僅僅是二者的融合，那么為何作者在《歷史與階級意識》1967年新版序言中聲稱它是用“純粹黑格爾的精神”寫成的呢?為何作者在詳細闡述物化現(xiàn)象的同時更致力于恢復馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)并且將其視為一項“迫切的義務”?為何“《歷史與階級意識》的重大成就之一，在于使那曾被社會民主黨機會主義的‘科學性’打入冷宮的總體范疇，重新恢復了它在馬克思全部著作中一向占有的方法論的核心地位”?［1］(15)對此，學界卻少有具體論述。本文將以這些問題為切入點，具體探討盧卡奇在吸收韋伯和馬克思思想闡述物化理論的同時，為何又以“黑格爾的精神”為指導，為何最終為黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)奠定了基礎。

一

眾所周知，盧卡奇對物化理論的系統(tǒng)闡述集中在《歷史與階級意識》中的《物化與無產階級意識》一文中。從盧卡奇對物化現(xiàn)象的具體闡述中，我們可以明顯地看出馬克思對資本主義社會的商品拜物教批判與韋伯的合理化批判思想的重要影響。

首先，同馬克思一樣，盧卡奇也是從商品入手展開對物化現(xiàn)象的分析。他認為社會結構普遍物化的前提就是商品的普遍化。因為商品形式在一個社會中占據(jù)著支配地位與商品形式在一個社會中只是短暫地出現(xiàn)有著質的區(qū)別。在商品形式占據(jù)支配地位的社會中，社會的所有主觀現(xiàn)象與客觀現(xiàn)象都獲得了與商品形式只是在社會中短暫出現(xiàn)不同的質的對象性形式。所以，社會中所有問題的解答都可以最終追溯到對商品結構之謎的解答。盧卡奇之所以從商品入手，主要原因在于受到馬克思的歷史唯物主義影響，即經(jīng)濟問題被當作核心問題看待，意識形態(tài)問題應該用經(jīng)濟基礎來解釋。所以他認為只有理解商品拜物教特征中所產生出的諸多問題，我們才能看清資本主義及其滅亡的意識形態(tài)問題［1］(144)。

其次，對物化的基本現(xiàn)象描述上，盧卡奇直接引用的是馬克思在《資本論》中對商品拜物教的描述:“可見，商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系”［2］(89)。其中關鍵的就是作為人的勞動產品的物與物之間的關系呈現(xiàn)為“幽靈般的對象性”，人與人之間的社會關系反而被物與物之間的關系所遮蔽。馬克思認為商品世界的這種拜物教性質，是來源于生產商品的勞動所特有的社會性質。盧卡奇繼承了馬克思在《資本論》中闡發(fā)的這一思想并做了具體的描述:一方面，勞動過程越來越被拆解成一些抽象的、合理化的、專門的操作，工人的勞動僅僅是機械地重復這些專業(yè)化的操作;另一方面，必要勞動時間被轉化成能夠被客觀地計算的勞動定額，它成為與工人相對的符合一種既定規(guī)律的現(xiàn)實。在這種必要勞動時間要求中，為達到更加合理化的目的，勞動者的個性甚至于勞動者的勞動相分離①。

最后，對具體的生產過程的分析，很明顯，盧卡奇則吸收了韋伯的合理化思想。盧卡奇認為在這里最重要的就是起作用的原則，即“根據(jù)計算、即可計算性來加以調節(jié)的合理化的原則”［1］(149)。一方面，根據(jù)合理化的計算體系，生產過程被分割為一個個專業(yè)化的部門;另一方面，生產者不再是整個生產過程和產品創(chuàng)造者，而僅僅是整個合理化體系中的一部分，只能以直觀的態(tài)度面對整個體系和自身。我們知道，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中，同樣把資本主義生產的特征歸之于基于合理計算基礎之上的自由勞動的合理化，認為它是區(qū)別于前資本主義生產的主要特征［3］。另外，盧卡奇在分析為滿足資本主義生產自身得以現(xiàn)實而創(chuàng)造出的一整套形式體系時，例如法律體系、官僚制體系等，也是直接繼承了韋伯的合理化思想。

這些似乎足以表明盧卡奇對物化現(xiàn)象的論述就是馬克思的資本主義社會商品拜物教批判與韋伯合理化批判相融合的產物。若僅停留于此，那么物化理論與之前新康德主義哲學的資本主義社會批判并未顯出實質性區(qū)別。但是盧卡奇此時已經(jīng)完全拋棄了新康德主義哲學的立場②。他認為這些資產階級學者“提供的僅僅是描寫這個‘著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。但是，他們并沒有因此而超出單純的描寫，他們對這個問題的‘深化’，就是圍繞著物化的外部表現(xiàn)形式兜圈子”［1］(157－158)。也就是說，盧卡奇承認這些理論家們已經(jīng)認識到資本主義社會中的物化現(xiàn)象，但卻批判地認為他們只是僅僅提供了對這一現(xiàn)象的描述，不但沒有從本質上闡釋清楚物化現(xiàn)象，反而甚至使這些現(xiàn)象“脫離它們的資本主義的自然基礎，使它們作為一般人類關系諸種可能性中一種不受時間限制的類型獨立出來，并使之永久化”。［1］(157)

實質上，盧卡奇始終都是用一種歷史的視角分析物化現(xiàn)象，并非把物化當做人的對象化勞動不可避免的產物，從而視之為人的永恒宿命。他認為，資本主義之前的社會中也存在著某種物化現(xiàn)象，但是只有當商品成為整個社會的普遍范疇時，“由于商品關系而產生的物化才對社會的客觀發(fā)展和人對社會的態(tài)度有決定性的意義，對人的意識屈從于這種物化所表現(xiàn)的形式，對試圖理解這一過程或反抗這一過程的災難性后果，對試圖從這樣產生的‘第二自然’的這種奴役里解放出來，也有決定性意義”［1］(146－147)。由此可以看出，盧卡奇在理論上不太可能將對象化與異化等同。

如果把物化現(xiàn)象僅僅簡單地歸結為資本主義商品生產的產物，那么盧卡奇為何在分析完物化現(xiàn)象后又花費大量篇幅討論資產階級思想的二律背反?為何把物化的克服歸之于無產階級階級意識的形成進而歸之于能否堅持辯證法?方法論固然重要，但若被置于革命的核心地位，正如人們所批評的，豈不是一種唯心主義的救贖之路?

二

以普遍的商品范疇為基礎的物化不僅僅體現(xiàn)在對象世界當中，它同時也深入到人的意識結構中?！吧唐逢P系變?yōu)橐环N具有‘幽靈般的對象性’的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉化上。它在人的整個意識上留下它的印記”［1］(164)。意識領域的物化是物化現(xiàn)象的另外一個維度。意識的物化主要表現(xiàn)為:一方面，人的某些特性和能力表現(xiàn)為人的“占有”和“出賣”的一些“物”，而不再同人的整個有機特性相互聯(lián)系。如新聞界工作者“沒有氣節(jié)”，出賣他們的信念和經(jīng)驗［1］(163－164);另一方面，人的反思意識變?yōu)橐环N直觀的態(tài)度，成為看待他人與世界的主要方式。如時間被空間化。勞動時間不再被看做是流動的人的生命的表達而被當作單位時間里所生產出的產品的量。這種量化的方式成為衡量人的價值標準。另外，這種看待問題的直觀態(tài)度，資產階級的學者不但無法克服甚至反而淪為這種態(tài)度的典型代表。如自然科學、經(jīng)濟學、法學甚至是哲學都由于堅持形式主義的方法論，最終停留于直接性當中，無法超越直觀的態(tài)度。

因此，即使人們認識到人的這種物化的存在樣態(tài)，由于方法論上的制約，也無法掙脫作為鐵一般事實的物化現(xiàn)象。處于物化意識中主體的意識結構不僅是被物化了的結果，同時也是加深主體進一步物化的原因。從物化意識的這種辯證結構中，我們發(fā)現(xiàn)，主體自身被物化了的意識活動同時也積極建構著物化現(xiàn)象的普遍化。物化成為資本主義社會中人的普遍命運。所以，從表面上看，世界的這種物化已經(jīng)完成，它已經(jīng)深入至人的生理和心理的最深處;現(xiàn)實中看似也不可能存在著克服物化結構的可能性。那么，討論整個近代資產階級思想就成為多余之舉。

然而從思想史角度來看，我們知道盧卡奇此時已不再持有他在《小說理論》中關于“敵基督”的世界和“陀思妥耶夫斯基”的世界完全分離的看法［6］。由于受到黑格爾辯證法的影響，盧卡奇試圖從現(xiàn)實的世界中尋找突破物化的可能性。在物化理論中，這種可能性體現(xiàn)在:這個看似已經(jīng)完全處于物化的世界其實是一種假象，而且這種假象以各種“危機”的方式不斷被呈現(xiàn)出來。盧卡奇認為，物化之所以無法完全包容整個生活世界，主要原因在于它受到自身形式主義特征的限制。也就是說，在高度合理化的社會中，整個生活看起來似乎被“自然法則”所統(tǒng)攝著，然而，“看不到這些規(guī)律的內容所依據(jù)的具體方面，就會使這種規(guī)律系統(tǒng)實際上顯得缺乏聯(lián)系，使局部系統(tǒng)的相互聯(lián)系顯得是偶然的”。物化自身的這種形式特征的限制，至少使得人們認識到在理論上尋找代替物化的形式主義方法存在著可能性。因此，思考這種形式主義方法為何構成人類理性自身的本質特征乃成為必要之舉，也就是說為找到突破這種形式主義方法的線索，就必須先展開對資產階級思想的內在分析，厘清這種形式主義方法為何成為資產階級思想的方法論基礎以及它的內在缺陷。

另外，近代資本主義的發(fā)展以高揚人的主體性為口號，宣揚世界為我們所造。“人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己所創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”［2］(429)。既然如此，主體在看待整個世界時為何又采取一種抽象直觀的態(tài)度?這似乎與主體的創(chuàng)造性原則相矛盾?？墒?，從資本主義的社會現(xiàn)實中我們明顯地看到這已經(jīng)成為人的一種現(xiàn)實的存在方式。社會被主體創(chuàng)造出來的各種必然性規(guī)律統(tǒng)治著，它儼然成為“第二自然”，而主體自身的活動已經(jīng)完全喪失了創(chuàng)造的維度，成為對種種必然性規(guī)律的直觀，實踐本身僅淪為對必然事件進行內在意識層面的反映和判斷。那么，究竟這種悖論的形式如何發(fā)展而成?為何資產階級思想的初衷與理論的發(fā)展結果竟相互反對?

因此，為闡釋清楚這種悖論現(xiàn)象，作者就必須分析整個資產階級思想的發(fā)展史。當然，這時的討論不可能是站在一般哲學史意義上來分析整個近代哲學，而是重點圍繞整個近代哲學在方法論上如何陷入二律背反展開。二律背反在方法論上的具體表現(xiàn)形式是:形式與內容的相互分離，要回答的問題是:創(chuàng)造世界的主體為何最終被削減為僅僅以一種直觀的態(tài)度觀察世界。它在社會現(xiàn)實層面的表達就是:一方面，資產階級日益控制著社會存在的細節(jié)，使之服從于他們的需要，但另一方面，他們也日益失去了從思想上控制作為總體的社會的可能性，并因而喪失了領導這個社會的資格［1］(191)。由此也可以看出，對資產階級思想二律背反的闡述必然成為分析物化現(xiàn)象的內在要求。那么，資產階級思想的發(fā)展如何最終也成為物化現(xiàn)象的典型代表?

余熱利用設備的配置，需要綜合考慮發(fā)電機組種類、熱效率、余熱品質、冷熱需求等參數(shù)，將不同特性的設備系統(tǒng)組合，實現(xiàn)能源的綜合利用。下圖為典型的內燃機組余熱綜合利用系統(tǒng)原理。

三

整個近代哲學與之前哲學的根本區(qū)別體現(xiàn)為康德的“哥白尼革命”。近代哲學經(jīng)笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎到萊布尼茲都把認識的對象看作是我們所造，能夠被我們所認識。康德的“哥白尼革命”只不過是他們的典型表達。但他們都不約而同地把我們的認識等同于數(shù)學的、形式的、合理性的認識。因為這樣的一種理性體系能夠被知性用來對現(xiàn)象進行預測和計算。一旦整個世界被認為是我們所造，那么這種形式的理性體系就必須要采取一種普遍主義的方式包容整個世界。

可是，“將一種形式塑造為普遍適用的范疇，還是只用它來構造十分孤立的部分性體系，這種差異乃是一種質的差異”［1］(181)。普遍的理性主義體系自身必然會產生方法論的問題。因為任何一種形式化的理性主義體系都會遭遇到非理性的界限或限制。如果形式化的理性主義體系被當做包容了生活的整個內容，那么它怎樣處理非理性的內容呢?因此，在這種情況下，非理性的內容必然起著瓦解整個形式化的理性體系的作用。

這種情況在康德的物自體當中體現(xiàn)得最為明顯。盧卡奇把物自體的涵義概括為兩個方面:一方面是作為形式的“內容”的物自體，借助于它我們可以認識整個世界，因為整個世界由我們所造;另一方面是作為最終知識即“總體”的物自體，它起著把整個部分體系連接成總體的作用，通過這個體系可以理解整個世界。雖然兩個方面在康德批判哲學中的指涉有所不同，前者指代上帝、靈魂等，后者指代感性認識的內容。但他認為這二者都表達著同樣的一個方面，即理性主義形式體系能否普遍化進而把握總體，或者說概念的非理性內容能否從理性體系中得出。眾所周知，由于物自體的這種兩難特征，康德在《純粹理性批判》中否定了構建這種體系的可能性。

很明顯，德國古典哲學并沒有停留于這種兩難之中，它模仿數(shù)學的方法試圖采取使矛盾相對化的辦法來解決這樣的兩難［1］(187－188)。但是，這種辦法雖然為辯證法奠定了基礎，似乎使得非理性的內容能夠被理性主義形式體系所創(chuàng)造，可它無法從根本上解決問題，主要原因在于存在的非理性(形式的最終的物質基礎)與理念物質(intelligible matter)的非理性是根本不同的。

而實證主義和新康德主義的文化哲學則紛紛放棄了對這個問題的解決。前者拒斥一切“形而上學”，主張哲學的目標應是用抽象的、形式化的方法理解孤立的、高度專門化的現(xiàn)象領域;后者則把非理性化的內容當作既定的文化來處理。在這兩種情況下，一旦試圖構建體系，非理性內容的難題仍會不斷地出現(xiàn)。

因此，德國古典哲學欲從總體上把握整個世界，并視之為我們所造，就必須采取一條向內的道路。所以，現(xiàn)在的問題轉變?yōu)槿绾伟l(fā)現(xiàn)一個能夠產生存在內容的思想主體，從而消除超驗的物自體的非理性特征，使之被視為主體創(chuàng)造的產物。

康德試圖從道德實踐領域建構這同一的主體—客體，但是僅僅限于個人意識領域的同一的主體—客體的具體本質被質詢時，基于道德實踐的純粹的主體——客體自身所產生的道德律令如何與感性、知性相異的現(xiàn)實、既定性相融合?換而言之，在這種情況下，如何體現(xiàn)道德律令對于異己現(xiàn)實的力量?所以，在盧卡奇看來這兩者存在著不可逾越的兩重性。

這樣，停留在個體意識中對道德事實進行批判地解釋的實踐哲學，必然最終會造成“這樣建立起來的倫理學成了純形式的、無內容的”［1］(195)。一方面，所給予我們的內容屬于外在的自然界，它完全服從現(xiàn)象界客觀的規(guī)律體系，主體的實踐原則只能是內在地對這些規(guī)律進行反映和判斷。另一方面，這些形式化的倫理體系一旦想從具體的經(jīng)驗事實問題上驗證自己的力量，它必須借助于現(xiàn)象界特定的內容。既然承認內容無法由這些倫理體系所創(chuàng)造出來，那么這也就造成了這些原本是為體現(xiàn)主體創(chuàng)造原則的倫理體系土崩瓦解。由此，康德試圖通過實踐哲學來解決主體的“創(chuàng)造”問題，即通過道德形式概念創(chuàng)造具體內容的嘗試也宣告失敗。“當?shù)谝粋€具體內容要根據(jù)創(chuàng)造原則創(chuàng)造出來時，創(chuàng)造的原則就失靈了”。［1］(196)最終，我們還是回到了構建體系時在方法論上遇到的“物自體”難題?！爱攲ο蟊话盐諡橐粋€具體的總體的一部分時，當除了這種純直觀所特有的形式上的和界限概念式的存在概念外，還可以設想，甚至是不得不設想還有別的現(xiàn)實的層次(如黑格爾的此在、存在、實在)這一點變得清楚了的時候，康德的證明就不攻自破了:它只是作為純形式思維的界限而存在了下來”。［1］(199)

因此，當康德的形式倫理學越臻于完美，它所面臨的困境就越難于逾越。規(guī)定現(xiàn)象世界的形式概念，數(shù)的關系以及規(guī)律體系變得越完善，主體的認識也就越來越變?yōu)閮H僅對這些規(guī)律體系的直觀，因為這些“規(guī)律”必須要認識的主體成為與這些規(guī)律相符的純粹形式的主體，主體自身的非理性的特征則必須被排除在外。

這就遇到了我們在前文中所提到的矛盾，即這種抽象直觀態(tài)度與主體的創(chuàng)造性原則相矛盾。通過以上的分析，我們知道這是資產階級思想在方法論上的兩難所造成的必然后果。把形式化的合理化的知識等同于我們的知識，在方法論上始終會陷入兩難，即形式與內容的分離。同時，這種分離也會滲入到主體自身當中，使主體的實踐活動退化為一種純直觀的行為，造成自由與必然、意志論與宿命論的兩難。由此，盧卡奇清晰地展現(xiàn)了資產階級思想發(fā)展如何最終以二律背反的形式展現(xiàn)出來。那么盧卡奇的這一分析，為何最終為黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)奠定了基礎?

四

盧卡奇認為，盡管康德的實踐哲學沒有真正解決建立體系時存在的“物自體”難題，但它卻從另一面昭示出了實踐概念真正的本質所在，即消除物自體問題中形式對內容的漠不關心，以重建被分割、被破碎化了的主體。

這一點在藝術的原則中得到了明確的體現(xiàn)。不管何種藝術，它總是通過自身的表現(xiàn)形式，試圖表現(xiàn)某種意義世界。藝術作品必須由兩個部分所構成，即形式與內容。形式是指藝術作品的表現(xiàn)手法和構成方式，內容是指藝術作品的表達媒介。藝術作品總是通過形式與內容的相互結合表達著某種意義世界。在藝術作品中，形式與內容不可分離，形式總是趨向于內容來表達沒有被藝術化的內容所不具有的“內容”(意義世界)。所以，“它因此能夠消除因素對整體的‘偶然的’關系，能解決偶然和必然的純粹表面的對立”［1］(212)。然而，在盧卡奇看來，藝術的道路不可能解決問題。在世界只有被藝術化的時候才可能顯示出主體的創(chuàng)造性原則，那么這種創(chuàng)造性也就隨之喪失。因為它要么以撕碎主體的統(tǒng)一性為前提，要么就神話了這種原則。［1］(215)

因此，要重建統(tǒng)一的主體的創(chuàng)造性原則，就既不能走康德實踐哲學的道路，也不能走藝術化的道路。正是在黑格爾的影響下，盧卡奇才真正踏上了重建之路，即辯證法的道路。盧卡奇對黑格爾辯證法的闡釋主要圍繞以下幾個方面展開:

第一，主體與客體辯證法。它意味著辯證法必須打破主體與客體僵硬的對立。與之前所出現(xiàn)的辯證法不同在于，它不是認識論水平上主體對客體認識不斷提高的關系，而是“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”［7］(10)。實體不僅是直接認識的對象，同時也是主體所創(chuàng)造的對象，主體在創(chuàng)造客體的過程中，也創(chuàng)造了自身。所以說，實體的本質不是其直接的統(tǒng)一性，而是在主體的重建中才獲得了自身的統(tǒng)一性。但這時的實體不能理解為斯賓諾莎意義上的唯一的實體(上帝)，只能理解為歷史，因為只有在歷史中才會有新的內容不斷生成的過程。所以，這種主體—客體的辯證法在方法論上能夠克服形式化的理性主義體系所面臨的無法最終把握內容的困境。

第二，直接性與中介性辯證法。存在的規(guī)定性不是在其直接性上的統(tǒng)一，而是經(jīng)過一系列中介的產物。直接性與中介性是辯證過程的兩個方面。但中介性對直接性的超越應當是對象本身的對象性結構的顯示，就是說思想的起源與歷史的起源應當一致。只有這樣才可能避免形式主義理性體系最終無法創(chuàng)造內容的困境。這就要求直接性與中介性不僅是對象本身相互聯(lián)系相互補充的兩個方面，而且它們之間也應是辯證的。事物的對象性結構經(jīng)過中介得以顯露出來后，它就同時以直接性的形式表現(xiàn)出來，辯證法要求它必須還要被更進一步的中介揚棄掉。所以，“中介的東西必須是兩個方面在其中合一的東西，這就是說，意識從一個因素認出另一個因素，從命運認出它的目的和動作，從它的目的和動作認出它的命運，從這種必然性認出它自己的本質”。［1］(237)

第三，具體與總體辯證法。直接性與中介性的辯證法要求我們的認識不斷地超越直接性，通過中介性達到對歷史的總體的認識。然而，“辯證的方法之不同于資產階級思想，不僅在于只有它能認識總體，而且在于這種認識是由于整體對部分的關系已變得根本不同于在以反思規(guī)定為基礎的思想中的關系才成為可能”［1］(254)，總體不是各個部分機械相加的產物［1］(243－245)，而是在部分當中已經(jīng)包涵著揭示總體的全部豐富內容的可能性。所以，對總體的認識，不是形式化的理性主義體系意義上的普遍性要求，而是通過中介轉變對象自身的對象性本質結構。例如，工人對勞動抽象的直接性認識轉變?yōu)榫唧w的總體性認識，意味著抽象勞動向具體勞動的轉變，即工人向生產過程的“主人”轉變。

通過這幾個方面的闡釋，盧卡奇解決了形式化的理性主義體系所面臨的困境，在方法論上為走出物化意識鋪平了道路。同時，盧卡奇利用馬克思的歷史唯物主義思想批判了黑格爾辯證法的不足之處。盧卡奇認為，黑格爾的錯誤在于沒有真正發(fā)現(xiàn)辯證法的具體載體即無產階級，誤把國民精神作為歷史的主體，從而造成只有在歷史的彼岸才能發(fā)現(xiàn)歷史的真理，即只有在藝術、宗教和哲學中絕對精神才能自我實現(xiàn)，歷史在其體系的頂端最終被拋棄［1］(225)。

然而，為什么無產階級才是辯證法的真正載體，才是歷史的真正主體?在其直接的現(xiàn)實存在層面，無產階級同資產階級一樣同處于物化的狀態(tài)。那么，無產階級如何才能擔當歷史主體的重任?

所以，對作為歷史主體的無產階級是否可能的討論就成為必要。由于辯證法本身要求必須在無產階級社會存在本身中尋找突破物化意識的鑰匙，盧卡奇就必須放棄外在的灌輸論，必須堅持它能夠內在地形成?？墒?，這又必須借助于非辯證的假設即堅持工人始終都具有尚未枯萎的靈魂。這點被后來的西方馬克思主義者所詬病。［8］

行文至此，我們可以看出，對物化理論的解讀如果僅僅停留于其理論對資本主義社會的批判性層面，而忽視了其中所蘊含的積極地重構的維度，那么我們只會把盧卡奇拉回到前黑格爾主義的水平。正是黑格爾辯證法的引領，盧卡奇才走出二元對立的世界，在此岸的世界中看到了解放的可能性;也正是黑格爾的影響，盧卡奇才能夠真正領會馬克思的歷史唯物主義的真精神，進而反過來批判地改造了黑格爾的辯證法，完善了物化理論，從而開創(chuàng)了黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)。

［注 釋］

①在腳注中，盧卡奇認為這已經(jīng)在《資本論》第1卷中被歷史地和系統(tǒng)地加以表述過。參見《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館，1996年，第149。

②盧卡奇甚至認為他在寫作《小說理論》時就已經(jīng)一位黑格爾主義者了。參見Lukacs，The Theory of the Novel，Trans.Anna Bostock，P15.

［1］盧卡奇.歷史與階段意識［M］.杜章智，等譯.北京:商務印書館，1996.

［2］馬克思，恩格斯.馬克斯恩格斯全集(第44卷)［M］.北京:人民出版社，2001.

［3］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，等譯.西安:陜西師范大學出版社，2006:7－8.

［4］Karl Korsch，Marxism and Philosophy，Trans.Fred Haliday.P36－37.

［5］卡爾·曼海姆.意識形態(tài)與烏托邦［M］.黎鳴，李書崇譯.北京:商務印書館，2000:59.

［6］張雙利.從韋伯到馬克思——再論盧卡奇對資本主義社會的雙重批判［J］.當代國外馬克思主義評論，2010，(8).