成熟理論的自然訴求
——關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的理論探討

向朝霞，徐 娟

(1.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430074; 2.廣東海洋大學(xué) 食品科技學(xué)院，廣東 湛江 524000)

成熟理論的自然訴求
——關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的理論探討

向朝霞1，徐 娟2

(1.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430074; 2.廣東海洋大學(xué) 食品科技學(xué)院，廣東 湛江 524000)

通過(guò)對(duì)機(jī)械主義動(dòng)物觀、間接責(zé)任論、人道待遇原則到不被作為物來(lái)對(duì)待的基本權(quán)利等一系列西方歷史上不同學(xué)者關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的著名理論進(jìn)行梳理、概括，中國(guó)動(dòng)物權(quán)利保護(hù)應(yīng)采取的立場(chǎng)是:應(yīng)該把動(dòng)物看作是一個(gè)生命主體，而不是人的財(cái)產(chǎn)，動(dòng)物與人一樣能夠感受到痛苦，所以，我們應(yīng)該善待和愛護(hù)動(dòng)物。同時(shí)，在我國(guó)現(xiàn)階段，應(yīng)該加強(qiáng)保護(hù)動(dòng)物權(quán)利意識(shí)的宣傳，并制定中國(guó)的動(dòng)物福利法。

動(dòng)物權(quán)利;人道待遇原則;不被作為物來(lái)對(duì)待的權(quán)利

一、問(wèn)題的提出

舉凡世上的成熟理論，動(dòng)物權(quán)利皆是題中之義:基督教、佛教、伊斯蘭教中愛生惜生的說(shuō)教比比皆是?！爸袊?guó)古代哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)天人合一，重視人與自然的和諧關(guān)系。在人與自然的關(guān)系中強(qiáng)調(diào)人類是萬(wàn)物之靈。不論是自然界的動(dòng)物還是植物都是人類生存環(huán)境的一部分，人與動(dòng)物之間的關(guān)系就是一種相互依存的關(guān)系?！保?］68諸如此類的理論均可以作為動(dòng)物權(quán)利的論證基礎(chǔ)。

回顧近幾年屢屢發(fā)生的虐待動(dòng)物事件足以令我們?yōu)橹选?002年1月29日和2月23日清華大學(xué)機(jī)電系四年級(jí)學(xué)生劉海洋先后兩次用火堿、硫酸將北京動(dòng)物園的五只熊燒傷，其中一頭黑熊雙目失明。2003年4月29日上午北京市西城區(qū)人民法院對(duì)“劉海洋硫酸潑熊案”開庭審理。經(jīng)審理，法庭判決劉犯有故意毀壞財(cái)物罪但免予刑事處罰。［2］長(zhǎng)春市一家醫(yī)院的醫(yī)學(xué)女博士刁英為了發(fā)泄對(duì)科主任的不滿，在長(zhǎng)達(dá)一年多的時(shí)間里采用火燒毛、針刺眼、刀割耳、注射硫酸等殘忍手段對(duì)一只小狗實(shí)施了慘無(wú)人道的血腥蹂躪。其丈夫李真以虐待動(dòng)物為由起訴刁英，而當(dāng)他咨詢有關(guān)法律界人士，一位劉律師告訴他，對(duì)于反虐待動(dòng)物的法案我國(guó)還是一片空白，中國(guó)目前的狀況十分需要盡快制定有關(guān)禁止虐待動(dòng)物方面的法律，而在此之前，主要還是靠公民的道德自律。所有這些都說(shuō)明我國(guó)在動(dòng)物權(quán)利保護(hù)領(lǐng)域，法律作為這個(gè)社會(huì)迄今為止最強(qiáng)有力的、最完善的行為規(guī)范所面對(duì)的無(wú)奈與困境。眾所周知，在一個(gè)社會(huì)中實(shí)行社會(huì)控制的手段主要有三:宗教、道德和法律。自16世紀(jì)以來(lái)，法律已成為社會(huì)控制的主要工具。所有其他的社會(huì)控制手段的行使只能從屬于法律，并在法律確定的范圍內(nèi)行使。當(dāng)宗教、道德等其他的社會(huì)控制手段不足以保護(hù)動(dòng)物的生存權(quán)益時(shí)，我們不得不訴求權(quán)利保護(hù)的最后屏障:對(duì)動(dòng)物權(quán)利進(jìn)行立法保護(hù)。

二、動(dòng)物權(quán)利理論的梳理

(一)機(jī)械主義動(dòng)物觀

法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為，動(dòng)物一半是自然，一半是植物機(jī)械，不僅沒(méi)有理性，也沒(méi)有感情。他認(rèn)為“動(dòng)物是上帝創(chuàng)造的機(jī)器，正如時(shí)鐘是人制造的機(jī)器一樣;要說(shuō)我們對(duì)動(dòng)物有什么道德義務(wù)，那就像說(shuō)我們對(duì)時(shí)鐘有道德義務(wù)一樣，是毫無(wú)意義的。我們可以有涉及到時(shí)鐘的義務(wù)，但這類義務(wù)實(shí)際上全都是對(duì)他人的義務(wù)，而非對(duì)時(shí)鐘自身的義務(wù)?！保?］37相對(duì)于擁有人性精髓(通過(guò)語(yǔ)言和人類的特殊行為存在于人的精神和靈魂里)的人類而言，動(dòng)物只是自動(dòng)的機(jī)械裝置，沒(méi)有思維和感覺的能力。因?yàn)橹挥行撵`或靈魂才有意識(shí)，而上帝只把靈魂給了人類。這是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。他甚至否認(rèn)動(dòng)物有感覺，所以動(dòng)物被人們認(rèn)為在道德上并不重要，是完全處于道德共同體之外的。

據(jù)載，笛卡爾為了檢測(cè)哈維的血液循環(huán)理論，他及其他的追隨者們做了一些實(shí)驗(yàn)。抓來(lái)一只狗，將它的爪子用釘子釘在木板上，活生生地切掉它的部分心臟，然后檢查各個(gè)不同部位的脈搏;將其胸部剖開，讓它跳動(dòng)的心臟裸露出來(lái)，并用滾燙的水燙它，還用各種方法肢解動(dòng)物。所以后世哲學(xué)家彼得·辛格曾講:“基督教教義最終極、最古怪，對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)最痛苦的結(jié)果，到了十七世紀(jì)上半葉在笛卡爾的哲學(xué)里出現(xiàn)了?！保?］86

在19世紀(jì)之前，人們普遍認(rèn)為動(dòng)物僅僅為沒(méi)有知覺的物，在道德地位上等同于時(shí)鐘、桌椅等無(wú)生命物，所以人類即使有一些涉及到動(dòng)物的道德義務(wù)，人們僅把這些道德義務(wù)視為對(duì)他人的義務(wù)，而非對(duì)動(dòng)物本身的義務(wù)。

(二)間接責(zé)任論

洛克和康德是此觀點(diǎn)的代表，持此觀點(diǎn)的人否認(rèn)笛卡爾把動(dòng)物僅僅看作是機(jī)器的論點(diǎn)。他們認(rèn)為動(dòng)物有感覺并能感受痛苦，但他們認(rèn)為動(dòng)物無(wú)理性、無(wú)自我意識(shí)。動(dòng)物的利益是沒(méi)有任何道德意義的，所以他們反對(duì)人對(duì)動(dòng)物有任何直接的道德義務(wù)的看法，而主張人類只對(duì)其他人有直接的義務(wù)，對(duì)動(dòng)物則沒(méi)有。即如果人類感覺有必要對(duì)同類對(duì)待動(dòng)物的方式進(jìn)行限制僅僅是因?yàn)檫@種行為會(huì)對(duì)其他人造成不利影響而非因?yàn)槿祟悜?yīng)對(duì)動(dòng)物負(fù)有直接的道德義務(wù)。所以這種義務(wù)是人類對(duì)其他人的直接義務(wù)，對(duì)動(dòng)物則只是間接義務(wù)。

基于這種把動(dòng)物看作是實(shí)現(xiàn)人的目的的手段或工具的出發(fā)點(diǎn)，康德認(rèn)為，如果說(shuō)人對(duì)待動(dòng)物的方式有什么重要的話，那僅僅是因?yàn)檫@種對(duì)待動(dòng)物的方式會(huì)影響到別人:對(duì)動(dòng)物殘忍的人在跟別人打交道時(shí)心腸也會(huì)變硬。［3］38所以，人類應(yīng)該善待動(dòng)物的唯一理由是這樣做有助于盡到對(duì)人類的義務(wù)。因?yàn)閷?duì)動(dòng)物仁慈與公平能夠加強(qiáng)我們對(duì)人的仁慈與公平，而對(duì)動(dòng)物殘暴的人，對(duì)人的態(tài)度也會(huì)變得殘酷。愛護(hù)動(dòng)物只是邁向目的的手段，目的則在于愛護(hù)人。美國(guó)有人做過(guò)有關(guān)此方面的調(diào)查，孩子從小目睹大人虐待動(dòng)物，長(zhǎng)大后容易發(fā)生不良暴力行為;在英格蘭，屠夫和醫(yī)生被禁止參加陪審團(tuán)，因?yàn)樗麄兞?xí)慣于看到死亡，心腸會(huì)變硬，這樣會(huì)影響他們作出對(duì)被告是否有罪的判斷。

而在洛克對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證中，他認(rèn)為，人的所有自然權(quán)利以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心、基礎(chǔ)。土地及地上所有事物為人們所共有，唯有個(gè)人對(duì)其人身享有所有權(quán)。人運(yùn)用自己的身體從事勞動(dòng)工作，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造、加工過(guò)的事物正當(dāng)?shù)貙儆谒约?。即把人身?nèi)涵注入創(chuàng)作物，創(chuàng)作物自然正當(dāng)歸自己，只要通過(guò)人的勞動(dòng)使其脫離自然狀態(tài)即為其自己財(cái)產(chǎn)。［5］210在洛克看來(lái)，如同人可以通過(guò)附加勞動(dòng)于資源身上從而獲得對(duì)其的財(cái)產(chǎn)權(quán)一樣，人也可以以此方式獲得對(duì)動(dòng)物的財(cái)產(chǎn)權(quán)。在動(dòng)物問(wèn)題上，洛克“更擔(dān)心他們(兒童)為了取樂(lè)而把任何能夠感知痛苦的事物置于痛苦的境地”［6］18-19。洛克建議父母教導(dǎo)孩子善待動(dòng)物，僅僅是因?yàn)椤罢勰?、殺害野獸的習(xí)俗不同程度上使孩子甚至有可能對(duì)人硬起心腸;而從低等動(dòng)物受折磨和毀滅中取樂(lè)的人對(duì)自己的同類不大可能很同情或仁慈”。［3］341在因?qū)Υ齽?dòng)物的殘暴方式而感到的良心不安上，洛克和康德有共通點(diǎn)，即并非因?yàn)檫@樣做將會(huì)使動(dòng)物受害而是由此可能使人遭受的損害。

(三)人道待遇原則

1.功利主義者邊沁的觀點(diǎn)。

人道待遇原則直接淵源于英國(guó)功利主義法學(xué)家杰里米·邊沁的理論。邊沁曾言:“問(wèn)題不在于‘它們能否進(jìn)行推理嗎?’也不在于‘它們能否說(shuō)話嗎?’而在于‘它們能否感受痛苦嗎?’”［3］42邊沁認(rèn)為除去人與動(dòng)物之間存在的巨大差異，二者的相似之處是都能感受痛苦。而能夠感受痛苦的能力才使得動(dòng)物具有道德意義，從而人類對(duì)動(dòng)物的直接的道德義務(wù)即源于此。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為人道待遇原則要求禁止一切讓動(dòng)物遭受“不必要的”痛苦的行為發(fā)生。該原則反映了我們對(duì)待動(dòng)物傳統(tǒng)看法中的兩條直覺:一個(gè)是，在必要的情形下我們可以優(yōu)先考慮人類利益;另一個(gè)是，對(duì)動(dòng)物施加不必要的痛苦是錯(cuò)的。［3］6-7人道待遇原則認(rèn)為:“我們可以把人類的利益視作高于動(dòng)物的利益，但這只是在很有必要的時(shí)候;因此我們不能對(duì)動(dòng)物施以不必要的痛苦。”［3］8同時(shí)，“之所以要禁止對(duì)動(dòng)物施以不必要的痛苦，不只是因?yàn)閷?duì)動(dòng)物施加痛苦會(huì)使人們互相之間缺乏仁愛，而是在于這樣對(duì)待動(dòng)物本身就是不對(duì)的?！保?］8邊沁作為行為功利主義者的代表，他主張我們選擇采取的行動(dòng)，應(yīng)該符合受此行動(dòng)影響的最大多數(shù)人的最大利益。所以邊沁由此推出自己獨(dú)特的動(dòng)物觀:只要我們殺死動(dòng)物的時(shí)候尊重動(dòng)物不受折磨的平等待遇原則，我們把動(dòng)物當(dāng)作資源對(duì)其擁有所有權(quán)，同時(shí)我們也可以為了自身的目的而殺死它們，而這樣做是具有道德合理性的。

2.邊沁的現(xiàn)代支持者:辛格的觀點(diǎn)。

辛格的《動(dòng)物解放》一書的出版被人們視為現(xiàn)代動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)。在該書中，辛格通過(guò)兩個(gè)進(jìn)路來(lái)論證平等待遇原則應(yīng)擴(kuò)展至除人之外的動(dòng)物身上的觀點(diǎn)。一方面，他師承邊沁的功利主義理論，認(rèn)為動(dòng)物在道德上具有真正意義的根本特征在于動(dòng)物和人一樣具有感知痛苦的能力。而感知的限定是我們對(duì)他者的利益給予關(guān)懷的唯一可以捍衛(wèi)的界限。以任何其他的像理智或理性特征來(lái)標(biāo)劃這一界限都是任意的，站不住腳的。因?yàn)閯?dòng)物和人一樣都具有感知痛苦的能力，所以我們應(yīng)該平等地更多地關(guān)懷動(dòng)物的利益。另一方面，辛格認(rèn)為平等原則作為一種道德主張從來(lái)就是一種道德理想、道德觀念，它不可能是基于真正的智力道德能力、體力以及類似因素而尋求的事實(shí)上的平等?！霸谒磥?lái)，這個(gè)原則的內(nèi)在涵義在于，我們對(duì)他人的關(guān)心，我們對(duì)他人利益的考慮并依賴于他們是怎樣的或者他們所擁有的能力?！保?］基于此觀點(diǎn)，作為存在物之一種的動(dòng)物也應(yīng)該受到我們的平等對(duì)待。所以，總體來(lái)講，辛格認(rèn)為道德理念中的一個(gè)基本規(guī)律是公平原則。針對(duì)動(dòng)物權(quán)利而言，它是指所有能夠感受到痛苦或快樂(lè)的生命均應(yīng)該得到平等的對(duì)待。這并不是說(shuō)我們要給予動(dòng)物人類所享有的全部權(quán)利，而是說(shuō)對(duì)于人和動(dòng)物之間的相同的利益必須得到同等的對(duì)待。因?yàn)樯婧捅苊馔纯嗍撬袆?dòng)物包括人都應(yīng)該享有的重大利益，而人卻為了滿足自己的私利去隨意剝奪動(dòng)物的生命，這其實(shí)也是類似于種族歧視或性別歧視等令人不可接受的一種人為歧視。

(四)不被作為物來(lái)對(duì)待的基本權(quán)利

若干世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于動(dòng)物基本權(quán)利這一概念，不同的哲學(xué)家有不同的見解。彼得·辛格從功利主義的立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)既然動(dòng)物也有感覺，就不應(yīng)該受到折磨;湯姆·睿根從傳統(tǒng)的自由權(quán)利的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為動(dòng)物是有自覺意識(shí)的生命主體，具有不被奴役的自由權(quán)利;弗蘭西恩則從法學(xué)的角度對(duì)于動(dòng)物權(quán)利提出了一個(gè)簡(jiǎn)明而獨(dú)特的辯護(hù)思路。弗蘭西恩稱:“今天我們認(rèn)為人人享有不被僅僅視為達(dá)到他人目的工具的權(quán)利。此乃基本權(quán)利，不同于所有別的權(quán)利;它屬于前法律權(quán)利，因?yàn)榇四讼碛衅渌麢?quán)利的必要前提?！保?］178他認(rèn)為，如果我們否認(rèn)人有權(quán)不被僅僅視為達(dá)到他人目的的工具，那么別的任何其他權(quán)利的賦予都是毫無(wú)意義的。他試圖把這一為人們普遍接受的作為享有其他權(quán)利的前提條件的人的基本權(quán)利依據(jù)平等原則推廣至動(dòng)物，即為動(dòng)物的不被作為物來(lái)對(duì)待的基本權(quán)利。弗蘭西恩認(rèn)為，動(dòng)物如果被視為物，那其就根本無(wú)權(quán)利可言，此時(shí)動(dòng)物的價(jià)值就完全取決于其主人的價(jià)值，因此不被作為無(wú)生命體的物來(lái)對(duì)待是動(dòng)物躋身于道德共同體的底線。只有承認(rèn)這一基本權(quán)利，平等對(duì)待原則應(yīng)用于動(dòng)物才有實(shí)質(zhì)性的可能。他指出，在社會(huì)公眾的傳統(tǒng)意識(shí)中，普遍存在著一個(gè)關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的直覺:向動(dòng)物施以不必要的痛苦是錯(cuò)誤的，而且正是基于這一共識(shí)，歐美等國(guó)的動(dòng)物福利法得以通過(guò)。弗蘭西恩指出，現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)待動(dòng)物的實(shí)際情況卻有悖于人們傳統(tǒng)的道德共識(shí)。

深究動(dòng)物權(quán)利得不到實(shí)質(zhì)保障的根源，弗蘭西恩指出就是因?yàn)槿藗兏畹俟痰匕褎?dòng)物視為物或人們的財(cái)產(chǎn)的古老觀念，從而使洛克主張的財(cái)產(chǎn)權(quán)利構(gòu)成了動(dòng)物權(quán)利保護(hù)的頑固障礙。因?yàn)槲覀兛偸窃噲D在人類的財(cái)產(chǎn)權(quán)利與動(dòng)物權(quán)利之間謀求達(dá)到某種平衡。而在這種所謂的平衡中，人類的一切通行的常規(guī)的習(xí)慣做法，只要符合人類的需求，具有經(jīng)濟(jì)上的意義，都因?yàn)槿祟惪梢匀我庵淦湄?cái)產(chǎn)或物的權(quán)利而得到縱容。正是因?yàn)檫@樣，動(dòng)物權(quán)利就喪失了理論上所擁有的效力。

弗蘭西恩指出，平等原則適用的前提條件便是只有動(dòng)物在法律上不再被作為物來(lái)對(duì)待，這樣動(dòng)物權(quán)利保護(hù)才不至于只成為一句口號(hào)。我們注意到弗蘭西恩在討論動(dòng)物權(quán)利時(shí)強(qiáng)調(diào)討論權(quán)利的前提是不被他人作為財(cái)產(chǎn)對(duì)待的權(quán)利，而這是最基本的權(quán)利，是其他權(quán)利的前提、基礎(chǔ)。正是基于這一考慮，弗蘭西恩認(rèn)為僅僅盲目地呼吁保障動(dòng)物福利不會(huì)起到實(shí)質(zhì)性的作用。他認(rèn)為如果不從根本上否定掉動(dòng)物作為人類財(cái)產(chǎn)這一理念，動(dòng)物權(quán)利保護(hù)就不會(huì)有任何根本的進(jìn)步。

弗蘭西恩抓住財(cái)產(chǎn)權(quán)這一突破關(guān)鍵，指出只有突破財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制，才能使大家普遍認(rèn)同的禁止對(duì)動(dòng)物造成不必要痛苦的共識(shí)真正成為現(xiàn)實(shí)。另一方面，他認(rèn)為無(wú)論從倫理思考的哪種角度入手，都必須首先以平等原則作為前提。

三、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利保護(hù)應(yīng)采取的立場(chǎng)

機(jī)械主義動(dòng)物觀將動(dòng)物排除在生命體以外，在道德地位上將其等同于時(shí)鐘、木塊等非生命體。動(dòng)物被理所當(dāng)然地排除在道德共同體之外，認(rèn)為人類對(duì)動(dòng)物不負(fù)有任何道德義務(wù)。按這種說(shuō)法，人類對(duì)待動(dòng)物就可像對(duì)待時(shí)鐘、桌椅一樣隨意處置。所以贊同這種觀點(diǎn)就意味著對(duì)損害動(dòng)物權(quán)利的行為予以漠視，當(dāng)然不利于動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)，所以當(dāng)今世界很少有人贊同這種觀點(diǎn)。

間接責(zé)任論反對(duì)機(jī)械主義動(dòng)物觀把動(dòng)物視作機(jī)器的觀點(diǎn)。其進(jìn)步性在于他們認(rèn)為動(dòng)物有感覺并能感受痛苦。但他們認(rèn)為人類僅對(duì)他人有直接的道德義務(wù)，進(jìn)而間接地對(duì)動(dòng)物負(fù)有道德義務(wù)。如果人類對(duì)待動(dòng)物的方式具有重要性的話，那僅僅是因?yàn)檫@樣做會(huì)影響人們盡到對(duì)他人的義務(wù)。因此，此觀點(diǎn)認(rèn)為對(duì)動(dòng)物權(quán)利進(jìn)行保護(hù)僅為更好地達(dá)到保護(hù)他人利益這一目的時(shí)才予以考慮。

人道待遇原則的代表邊沁則把人與動(dòng)物的關(guān)系又推進(jìn)了一步，他認(rèn)為動(dòng)物與人類的相似之處在于能夠感受痛苦，并進(jìn)而推導(dǎo)出人類對(duì)動(dòng)物具有直接的道德義務(wù)。此觀點(diǎn)的進(jìn)步性在于人類應(yīng)該不對(duì)動(dòng)物造成不必要痛苦，其根據(jù)不在于此行為會(huì)使人們相互之間缺少仁愛，而在于此行為本身即為人們所本能地拒絕。這種觀點(diǎn)使人類對(duì)動(dòng)物所負(fù)的道德義務(wù)獨(dú)立于人與人之間負(fù)有的道德義務(wù)。而且他們理性地承認(rèn)動(dòng)物與人實(shí)際能夠擁有的權(quán)利還是有差異的。但是對(duì)于人和動(dòng)物之間的相同的利益必須得到同等的對(duì)待。此觀點(diǎn)第一次從倫理的角度有力地揭示出人對(duì)動(dòng)物的剝削關(guān)系，使人們認(rèn)識(shí)到動(dòng)物與人的關(guān)系具有某種深刻的道德含義。應(yīng)該說(shuō)這種觀點(diǎn)相較前兩種是比較完善且合乎理性的。其缺點(diǎn)在于僅僅持此理論并不能使動(dòng)物權(quán)利獲得切實(shí)的保護(hù)，因?yàn)?，不管是邊沁還是辛格，他們都把動(dòng)物看作是一種物，人們對(duì)動(dòng)物的直接的道德義務(wù)，僅僅在于人的本能或直覺。

弗蘭西恩對(duì)人與動(dòng)物的關(guān)系，則獨(dú)辟蹊徑地提出了“不被作為物來(lái)對(duì)待的基本權(quán)利”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為要對(duì)動(dòng)物權(quán)利進(jìn)行實(shí)質(zhì)性保護(hù)必須使動(dòng)物不被作為無(wú)生命體的物來(lái)對(duì)待，而此基本權(quán)利是動(dòng)物躋身于道德共同體的底線和享有其他權(quán)利的前提、基礎(chǔ)。此觀點(diǎn)抓住了動(dòng)物權(quán)利得不到實(shí)質(zhì)性保護(hù)的根本原因，即在于動(dòng)物一直被作為物來(lái)對(duì)待，所以這正是其超越于前人而為西方大多數(shù)學(xué)者所推崇的原因。它的創(chuàng)造性和大膽推導(dǎo)更讓其具有了前所未有的說(shuō)服力。

縱觀動(dòng)物權(quán)利的諸多理論，其發(fā)展歷程是逐步遞進(jìn)的，從早期的把動(dòng)物視為沒(méi)有思維和感覺能力的物，因而人類對(duì)動(dòng)物沒(méi)有任何道德義務(wù);到承認(rèn)動(dòng)物有感覺，但人類善待和愛護(hù)動(dòng)物的目的是為了善待和愛護(hù)人，所以人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有間接的道德義務(wù);再到因?yàn)閯?dòng)物可以感受痛苦，所以對(duì)其施以不必要的痛苦是錯(cuò)誤的，人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有直接的道德義務(wù)。最后，弗蘭西恩認(rèn)為，人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有直接的道德義務(wù)還不夠，仍然不能真正做到善待和愛護(hù)動(dòng)物，因此，他認(rèn)為只有賦予動(dòng)物“不被作為物來(lái)對(duì)待的基本權(quán)利”，才能真正地善待和愛護(hù)動(dòng)物。弗蘭西恩的觀點(diǎn)是該領(lǐng)域發(fā)展至今對(duì)動(dòng)物權(quán)利保護(hù)最有力、最完善的理論，為動(dòng)物權(quán)利保護(hù)提供了獨(dú)到的理論依據(jù)。

基于以上的梳理、對(duì)比和評(píng)價(jià)，筆者認(rèn)為關(guān)于動(dòng)物權(quán)利保護(hù)的理論，在西方已經(jīng)相當(dāng)成熟，為人們?yōu)槭裁匆拼蛺圩o(hù)動(dòng)物提供了有力的解釋和理論依據(jù)。在一定意義上，關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)也是人們?cè)诔墒斓睦碚撓碌囊环N自然的訴求。

在實(shí)踐方面，關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)，最早是從保護(hù)動(dòng)物的福利開始的，動(dòng)物福利的概念最早源于英國(guó)。據(jù)了解，1822年世界上第一部與動(dòng)物福利有關(guān)的法律在愛爾蘭通過(guò)，即《馬丁法案》。隨后西方許多國(guó)家都紛紛從組織機(jī)構(gòu)、規(guī)章制度等方面保障動(dòng)物福利。19世紀(jì)末，歐洲國(guó)家基本都完成了對(duì)動(dòng)物福利的基本規(guī)定。到了20世紀(jì)的20—30年代，這一體系已經(jīng)比較成熟。20世紀(jì)80年代以后，歐盟、美國(guó)、加拿大、澳大利亞等都進(jìn)行了動(dòng)物福利方面的立法，世界貿(mào)易組織的規(guī)則中也寫入了動(dòng)物福利的條款。

按照國(guó)際上通行的說(shuō)法，動(dòng)物福利被普遍理解為幾大自由，即讓動(dòng)物享有免受饑渴的自由、生活舒適的自由、免受痛苦的自由、生活無(wú)恐懼感和悲傷感的自由以及表達(dá)天性的自由。其實(shí)總結(jié)起來(lái)就是動(dòng)物的康樂(lè)，即首先是動(dòng)物的健康，然后是動(dòng)物的安樂(lè)，這是動(dòng)物福利基本的內(nèi)容。

在亞洲國(guó)家，保護(hù)動(dòng)物立法伴隨著向現(xiàn)代國(guó)家的轉(zhuǎn)變而出現(xiàn)。如在東亞地區(qū)，新加坡制定了《畜鳥法》、菲律賓制定了《在菲律賓促進(jìn)動(dòng)物福利法》、日本制定了《動(dòng)物保護(hù)管理相關(guān)法》、韓國(guó)制定了《韓國(guó)動(dòng)物保護(hù)法》、中國(guó)香港制定了《防止殘酷對(duì)待動(dòng)物條例》和臺(tái)灣制定了《臺(tái)灣動(dòng)物保護(hù)法》等。

縱觀整個(gè)世界，在西方關(guān)于動(dòng)物權(quán)利保護(hù)的問(wèn)題，有了相當(dāng)成熟的理論探討，而且進(jìn)行了動(dòng)物保護(hù)的立法。同樣在亞洲，關(guān)于動(dòng)物保護(hù)立法也從西方法律中移植過(guò)來(lái)，而在我國(guó)大陸地區(qū)，不僅在理論上沒(méi)有深入探討動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)問(wèn)題，在立法上也相當(dāng)落后。從我國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況看，我們?nèi)匀话褎?dòng)物看成是人的財(cái)產(chǎn)，如劉海洋潑熊案被判處故意損害財(cái)物罪免予刑事處罰的事實(shí)，就可以看出在當(dāng)前中國(guó)人的觀念中動(dòng)物僅僅是被作為財(cái)產(chǎn)來(lái)看待的。在動(dòng)物保護(hù)立法上也缺乏民意，如2005年5月，北京為動(dòng)物福利立法，由市政府法制辦起草完畢的《北京市動(dòng)物衛(wèi)生條例(征求意見稿)》在市民中廣泛征求意見，結(jié)果這次嘗試遭到挫折。

在我國(guó)雖然人們把動(dòng)物視為財(cái)產(chǎn)，對(duì)動(dòng)物保護(hù)的立法還缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，但是我們也看到了一部分人為動(dòng)物保護(hù)而奔走呼告。我們也看到網(wǎng)友對(duì)虐貓事件的當(dāng)事人強(qiáng)烈的譴責(zé)。

在中國(guó)當(dāng)前情況下關(guān)于動(dòng)物權(quán)利保護(hù)問(wèn)題，在理論上筆者比較傾向這樣的看法:人類應(yīng)該把動(dòng)物看作是一個(gè)生命主體，而不是人的財(cái)產(chǎn)，動(dòng)物與人一樣能夠感受到痛苦，而且對(duì)動(dòng)物施加不必要的痛苦，會(huì)傷害到人的情感，所以，我們應(yīng)該善待和愛護(hù)動(dòng)物。邊沁主張對(duì)動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)，在于動(dòng)物能感受痛苦。湯姆·睿根更新了這一說(shuō)法，認(rèn)為問(wèn)題在于“他們是不是生命主體”。［8］前言ⅱ因?yàn)椤磅鹾托埽笙蠛秃ｋ?，豬和雞，貓和狗:每一種都是獨(dú)一無(wú)二的生命，而不是一個(gè)可以隨意使用的東西?！保?］前言ⅱ在筆者看來(lái)，湯姆·睿根把動(dòng)物看成是生命主體，有一定的合理性，然而生命主體的外延太大了，植物也是生命主體，是不是我們也要保護(hù)小草呢!所以筆者認(rèn)為，動(dòng)物和植物的一個(gè)不同在于動(dòng)物能夠感受痛苦。同時(shí)，根據(jù)狄驥的社會(huì)連帶理論，人對(duì)動(dòng)物不必要的傷害，也會(huì)傷害到人的情感。因此，人類要立法保護(hù)動(dòng)物權(quán)利。

我們相信在我國(guó)對(duì)動(dòng)物權(quán)利進(jìn)行立法保護(hù)是大勢(shì)所趨。在目前，筆者主張應(yīng)該先進(jìn)行對(duì)一般動(dòng)物保護(hù)意識(shí)的宣傳，告訴人們善待和愛護(hù)一般動(dòng)物的必要性和合理性，然后，應(yīng)該制定《中國(guó)的動(dòng)物福利法》。

［1］喬新生.動(dòng)物福利法二題［J］.政法論壇，2004(2).

［2］大學(xué)生硫酸潑熊事件如何適用法律遭遇難題［EB/OL］.http://www.gongxue.cn/landunfalv/ShowArticle.asp?ArticleID=12376，2009-04-28.

［3］加里·L·弗蘭西恩.動(dòng)物權(quán)利導(dǎo)論——孩子與狗之間［M］.張守東，劉耳，譯.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2005.

［4］彼得·辛格.動(dòng)物解放［M］.孟祥森，錢永祥，譯.北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，1999.

［5］劉全德.西方法律思想史［M］北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，1996.

［6］洛克.政府論［M］.葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

［7］楊通進(jìn).從動(dòng)物權(quán)利的討論看道德的交互性本質(zhì)［J］.倫理學(xué)研究，2005(6).

［8］湯姆·睿根.打開牢籠面對(duì)動(dòng)物權(quán)利的挑戰(zhàn)［M］.莽萍，馬天杰，譯.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2005.

【責(zé)任編輯 張 琴】

Natural Appeal out of Mature Theories—A Theoretical Probe into Animal Rights

XIANG Zhao-xia1，Xu Juan2
(1.School of Law，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan 430074，China;2.College of Food Science and Technology，Guangdong Ocean University，Zhanjiang 524000，China)

Through combing and generalizing a series of theories on animal rights by various scholars in the western history，from the mechanical animal view，the theory of indirect liability and the principle of human treatment to the fundamental right of not being treated as the substance，the position on protection of the animal rights is that animals should be viewed as a subject of life，rather than the property owned by man.Animals can feel the pain as man does，so we should be kind to them and take good care of them.At the same time，in our current stage of development，we should strengthen the publicity of animal rights protection awareness，and draw up China's animal welfare law.

animal right;the principle of human treatment;the right not being treated as the substance

1672-2035(2011)01-0057-04

D92

A

2010-11-16

［個(gè)人簡(jiǎn)歷］向朝霞(1975-)，男，湖北隨州人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)在讀博士。徐 娟(1983-)，女，江蘇徐州人，廣東海洋大學(xué)食品科技學(xué)院助教，碩士。