西方哲學(xué)中國(guó)化的歷程與機(jī)制研究

韓秋紅

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部， 吉林 長(zhǎng)春 130024)

西方哲學(xué)中國(guó)化的歷程與機(jī)制研究

韓秋紅

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部， 吉林 長(zhǎng)春 130024)

中國(guó)的西方哲學(xué)研究是在對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展作出積極回應(yīng)，并提供對(duì)于特殊時(shí)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思想啟發(fā)中開(kāi)始的，更是在中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的認(rèn)識(shí)與反思后而融入中國(guó)社會(huì)的。當(dāng)前，中國(guó)的西方哲學(xué)研究從“適應(yīng)中國(guó)社會(huì)”走向了“表達(dá)中國(guó)文化”的新階段。在這一階段，西方哲學(xué)主動(dòng)融入中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)中，成為中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的重要研究對(duì)象之一；主動(dòng)融入中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，在實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)揮積極作用；開(kāi)始以融入的方式開(kāi)顯自身的理論發(fā)展方向；產(chǎn)生了西方哲學(xué)中國(guó)化的諸多理論成果。“積極應(yīng)變、自覺(jué)反思、主動(dòng)融入”是西方哲學(xué)中國(guó)化的整體發(fā)展機(jī)制，由此也形成了西方哲學(xué)中國(guó)化研究的理論自覺(jué)。

西方哲學(xué)； 中國(guó)哲學(xué)； 馬克思主義哲學(xué)； 西方哲學(xué)中國(guó)化

西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展與研究體現(xiàn)著“中國(guó)化”的總體邏輯：適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的時(shí)代語(yǔ)境，創(chuàng)新中國(guó)化的話語(yǔ)體系和表達(dá)方式，使其呈現(xiàn)為“中國(guó)的西方哲學(xué)”而區(qū)別于其“西方哲學(xué)”的原初形態(tài)。這一總體邏輯使其既在歷史維度上努力凸顯中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況，又在發(fā)展維度上努力表達(dá)其與中國(guó)文化的內(nèi)在融通，以此為基本線索能夠更清晰和準(zhǔn)確地審視中國(guó)的西方哲學(xué)研究百余年的努力與成就。在這一視閾下，我們需要思考當(dāng)西方哲學(xué)作為中國(guó)文化現(xiàn)代建構(gòu)中的重要環(huán)節(jié)而被凸顯為“中國(guó)化”的哲學(xué)形態(tài)時(shí)，考量中國(guó)文化與中國(guó)化的西方哲學(xué)之間的真實(shí)關(guān)系是十分重要的問(wèn)題。正如有的學(xué)者總結(jié)道：“西方哲學(xué)的中國(guó)化是指它們?cè)谥袊?guó)取得了新的理論形態(tài)，有著與其在西方不盡相同的面貌?！鞣秸軐W(xué)在中國(guó)之所以取得了新形態(tài)，是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)成了其重要的思想資源。所以，西方哲學(xué)中國(guó)化的理論建構(gòu)始終貫穿著如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題。而在這個(gè)問(wèn)題上存在著三個(gè)互相聯(lián)系的普遍性的環(huán)節(jié):變革、融合、制約。”①中國(guó)化的西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化所起到的補(bǔ)充和啟示作用是其能夠中國(guó)化并為人們所接受的一個(gè)重要原因。在這一過(guò)程中，“中國(guó)化”的西方哲學(xué)在自身的創(chuàng)造性發(fā)展中形成的重要經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)與普遍性規(guī)律凝聚成的思想精髓，有助于我們更系統(tǒng)地總結(jié)西方哲學(xué)中國(guó)化的經(jīng)驗(yàn)，并為后續(xù)開(kāi)展的西方哲學(xué)研究提供啟示。

一、西方哲學(xué)中國(guó)化的最初發(fā)展是對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題有效回應(yīng)中的“積極應(yīng)變”

中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題一直以來(lái)都是西方哲學(xué)中國(guó)化的指針，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要構(gòu)成我們選擇、借鑒西方哲學(xué)的向?qū)?，也決定了何種西方哲學(xué)能夠成為中國(guó)的西方哲學(xué)并自覺(jué)實(shí)現(xiàn)中國(guó)化，這是理解西方哲學(xué)中國(guó)化最重要的思想語(yǔ)境。西方哲學(xué)在中國(guó)的傳入、演進(jìn)和發(fā)展總是圍繞著這一指針而發(fā)展變化的，這一時(shí)代語(yǔ)境既需要西方哲學(xué)始終做出回應(yīng)——反映，更需要西方哲學(xué)適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展變化而實(shí)現(xiàn)“積極應(yīng)變”——對(duì)話，使得西方哲學(xué)在中國(guó)社會(huì)發(fā)展的不同階段有所側(cè)重地完成自我發(fā)展。

西方哲學(xué)中國(guó)化的起點(diǎn)應(yīng)體現(xiàn)在歷史觀上。隨著中國(guó)社會(huì)救亡圖存根本任務(wù)的提出，中國(guó)社會(huì)應(yīng)往何處去的問(wèn)題成為最為關(guān)鍵的理論問(wèn)題，這一問(wèn)題從根本上說(shuō)是歷史觀的問(wèn)題，是歷史以何種方式實(shí)現(xiàn)自我運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題。馬克思主義的唯物史觀，以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運(yùn)動(dòng)關(guān)系說(shuō)明社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力，進(jìn)而闡釋社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)出極為嚴(yán)整的科學(xué)性，逐漸成為新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的主要?dú)v史觀。與馬克思主義唯物史觀一同出現(xiàn)的還有西方的進(jìn)化論史觀，進(jìn)化論史觀將世界歷史的運(yùn)動(dòng)理解為逐漸進(jìn)化的過(guò)程，對(duì)于馬克思主義唯物史觀為中國(guó)社會(huì)理解、接受起到推動(dòng)作用。進(jìn)化史觀往往與西方的民約論思想一同出現(xiàn)。正如陳旭麓所指出的那樣：“‘五四’以前的幾十年中，對(duì)中國(guó)思想界影響最大的有兩論。一是進(jìn)化論，一是民約論。前者以生存競(jìng)爭(zhēng)的理論適應(yīng)了救亡圖存、反對(duì)帝國(guó)主義的需要；后者以天賦人權(quán)的觀念適應(yīng)了要求平等、反對(duì)封建專制主義的需要。兩論的傳播，在觀念形態(tài)上是區(qū)分先前與近代中國(guó)人的重要標(biāo)志。”②在歷史的節(jié)點(diǎn)中，“五四運(yùn)動(dòng)”之后，中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)中與心理上都有了一定程度的覺(jué)醒，一些致力于改變民族意識(shí)、改變社會(huì)制度的知識(shí)分子更是選擇了對(duì)“進(jìn)化論”、“民約論”進(jìn)行自我解讀而展現(xiàn)他們從思想深處發(fā)生的覺(jué)醒。由此，在思想輿論的興起中，科學(xué)主義、民主社會(huì)思潮的產(chǎn)生便不言而喻了。這些前提無(wú)疑在一定意義上成為西方哲學(xué)中國(guó)化發(fā)展的序曲。

西方哲學(xué)中國(guó)化為中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)以“科學(xué)”實(shí)現(xiàn)啟蒙的現(xiàn)代化目標(biāo)提供助力。1896年嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，為中國(guó)人啟蒙了科學(xué)主義思維。嚴(yán)復(fù)贊許西方學(xué)者在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等諸多領(lǐng)域的科學(xué)研究方法，認(rèn)為這是一種前所未有的做法，而這種做法對(duì)于中國(guó)文化、中國(guó)思想界的啟蒙是大有進(jìn)益的?！疤煅菡摗苯沂玖酥袊?guó)傳統(tǒng)文化中尚未明晰的認(rèn)識(shí)事物的諸方法，以及以此方法透視出的可用于救國(guó)圖存的啟蒙民智、啟蒙民德、啟蒙自由的思想依據(jù)。嚴(yán)復(fù)指出：“百年來(lái)歐洲所以富強(qiáng)稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬(wàn)物前民用者……吾勝天為治之說(shuō)，殆無(wú)以易也。是故善觀化者，見(jiàn)大塊之內(nèi)，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈進(jìn)，而人類乃愈享?！雹蹏?yán)復(fù)給予“天演論”很高的評(píng)價(jià)，“天演之學(xué)，將為言治者不祧之宗。”④?chē)?yán)復(fù)認(rèn)為進(jìn)化論能夠作為談?wù)撝螄?guó)之道的合理基礎(chǔ)，而肯定了進(jìn)化論中的科學(xué)實(shí)證思維，推進(jìn)了中國(guó)人對(duì)于西方文化的自我解讀。在此基礎(chǔ)上，近代中國(guó)開(kāi)啟了世界觀的變革，在科學(xué)主義中發(fā)展出來(lái)的思維方式以及方法論的新啟示也奠定了中國(guó)人易于接受西方哲學(xué)的思想基礎(chǔ)。

西方哲學(xué)中國(guó)化在最初社會(huì)歷史階段還為中國(guó)社會(huì)帶來(lái)“實(shí)驗(yàn)主義”的研究方法。瞿秋白曾指出：“中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)前后，有實(shí)驗(yàn)主義的出現(xiàn)，實(shí)在不是偶然的。中國(guó)的宗法社會(huì)因受?chē)?guó)際資本主義的侵蝕而動(dòng)搖，要求一種新的宇宙觀新的人生觀，才能適應(yīng)中國(guó)所處的環(huán)境，——實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)，剛剛能用他的積極方面來(lái)滿足這種需求?！雹輰?shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)無(wú)疑指的即是實(shí)驗(yàn)主義的西方哲學(xué)，中國(guó)學(xué)者對(duì)這種西方哲學(xué)的青睞源于其哲學(xué)認(rèn)識(shí)觀提供的對(duì)時(shí)代問(wèn)題的科學(xué)指導(dǎo)意義。正如胡適指出，實(shí)用主義中顯現(xiàn)的科學(xué)方法是最為受用的、中國(guó)人最為缺少的一種哲學(xué)方法，即“大膽假設(shè)、小心求證”。胡適認(rèn)為實(shí)驗(yàn)主義方法可以解決中國(guó)文化發(fā)展中只顧發(fā)展目的，缺少正當(dāng)方法的問(wèn)題，即“用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問(wèn)題”⑥。張君勱也曾就杜里舒訪華事件指出：“自杜氏東來(lái)，所以告我國(guó)人者，每曰歐洲之所以貢獻(xiàn)于中國(guó)者，厥在嚴(yán)格之論理與實(shí)驗(yàn)之方法，以細(xì)胞研究立生機(jī)主義之理論，可謂實(shí)驗(yàn)矣。哲學(xué)系統(tǒng)，一以論理貫串其間，可謂嚴(yán)格矣，此則歐人之方法，而國(guó)人所當(dāng)學(xué)者也?！雹邔?shí)用主義的方法是在中國(guó)人對(duì)歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)需求的自我理解的基礎(chǔ)上，對(duì)西方哲學(xué)積極應(yīng)變的典型事例。因而，這一方面體現(xiàn)了中國(guó)人試圖改良西方哲學(xué)或曰實(shí)用主義的方法，另一方面是在進(jìn)行西方哲學(xué)的中國(guó)式研究與發(fā)展，而這種方式無(wú)疑對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展起到了重要作用。

西方哲學(xué)中國(guó)化在這一階段還完成啟迪中國(guó)傳統(tǒng)文化自我反思的使命。新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“重估一切價(jià)值”的探索，中國(guó)傳統(tǒng)文化需要變革，舊的封建思想需要剔除，中國(guó)傳統(tǒng)文化面臨著重新樹(shù)立發(fā)展目標(biāo)的問(wèn)題。而這恰好是中國(guó)哲學(xué)如何轉(zhuǎn)變思維方式，如何在合理的、自我理解的層面發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。許多學(xué)者將眼光投射到西方哲學(xué)的研究上，以西方哲學(xué)的實(shí)用主義、分析哲學(xué)等方法應(yīng)變中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展之需求；以學(xué)習(xí)西方哲學(xué)努力建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)為己任。如馮友蘭在20世紀(jì)30年代時(shí)就曾指出，西方哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)便是其分析的方法。他講在中國(guó)：“佛家和道家都使用‘負(fù)的方法’。西方哲學(xué)的‘分析方法’正好是‘負(fù)的方法’的反面；因此，也許可以稱之為‘正的方法’。負(fù)的方法致力于消泯差別，告訴人：它的對(duì)象不是什么；而正的方法則致力于突出區(qū)別，使人知道它的對(duì)象是什么。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，佛學(xué)帶來(lái)的負(fù)的方法并不十分重要，因?yàn)橹袊?guó)人在道家思想里已經(jīng)有了負(fù)的方法，佛家思想只是加強(qiáng)了它。而從西方引進(jìn)了正的方法卻有十分重大的意義，它不僅使中國(guó)人有一種新的思維方法，還改變了中國(guó)人的心態(tài)?！雹嗫梢哉f(shuō)，20世紀(jì)上半期西方哲學(xué)一些方法在中國(guó)的引進(jìn)，直接影響著西方哲學(xué)中國(guó)化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況。包括馮友蘭在內(nèi)的許多大思想家，都在積極嘗試以西方哲學(xué)方法的自我解讀推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的整體發(fā)展。馮友蘭著名的論著《新理學(xué)》可以說(shuō)就是這種嘗試的優(yōu)秀成果。馮友蘭毫不避諱地指出：“在《新理學(xué)》一書(shū)中，我使用的方法完全是分析方法。”⑨同時(shí)代的中國(guó)學(xué)者梁漱溟、張東蓀、熊十力、賀麟、金岳霖等都在以西方哲學(xué)為思想?yún)⒖己头椒ń梃b而積極建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)。

西方哲學(xué)在中國(guó)是在對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展有效回應(yīng)，并提供對(duì)于特殊時(shí)代的中國(guó)社會(huì)有力的思想啟發(fā)的過(guò)程中開(kāi)始自身的“中國(guó)化”過(guò)程。其自身也不斷實(shí)現(xiàn)由依據(jù)歷史現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行的自我解讀方式拓展到依據(jù)掌握西方文化諸方法而進(jìn)行的文化本身的積極應(yīng)變，西方哲學(xué)中國(guó)化的研究也隨之在內(nèi)容上豐富起來(lái)，包括對(duì)西方哲學(xué)史的研究，對(duì)西方哲學(xué)具體派別、問(wèn)題的研究，西方哲學(xué)中國(guó)化在整體文化發(fā)展的現(xiàn)代化維度上具有了進(jìn)一步發(fā)展的空間。比如在西方哲學(xué)史的研究方面，20世紀(jì)30年代至40年代，在不到20年的時(shí)間里便出版發(fā)行了十多種版本的中國(guó)人自主編寫(xiě)的西方哲學(xué)史類書(shū)籍。包括1921年劉伯明編寫(xiě)出版的《近代西洋哲學(xué)史大綱》；1923年李石岑編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)史》；1930年瞿世英編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)的發(fā)展》；1933年洪濤編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)》；1934年全增嘏編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)小史》；1937年黃懺華編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)史綱》；1940年李長(zhǎng)之編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)史》；1941年張東蓀和姚璋合撰的《近世西洋哲學(xué)史綱要》；1942年詹文滸編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)講話》；1947年馮友蘭參照西方哲學(xué)史編寫(xiě)出版的《中國(guó)哲學(xué)小史》；1948年侯哲庵編寫(xiě)出版的《西洋哲學(xué)思想史論綱》等。這些出自中國(guó)人自我解讀方式的西方哲學(xué)史研究成果表達(dá)了中國(guó)學(xué)者以總體性的認(rèn)識(shí)眼光主動(dòng)接納西方哲學(xué)的情況，而這種主動(dòng)接納的目的是明確的，就是將西方哲學(xué)史看作是人類認(rèn)識(shí)史，視之為哲學(xué)史就是哲學(xué)的典型教科書(shū)，認(rèn)為其是現(xiàn)代化、知識(shí)化的優(yōu)勢(shì)資源，這就將西方哲學(xué)進(jìn)行了中國(guó)式研究，代表了中國(guó)學(xué)者自我解讀西方文化的重要路徑。正如1940年由正中書(shū)局出版發(fā)行，李長(zhǎng)之編寫(xiě)的《西洋哲學(xué)史》序言中提到：“我們現(xiàn)在所急需的是要把中國(guó)徹底現(xiàn)代化。敵人打擊我們，不也是因?yàn)橐?jiàn)我們現(xiàn)代化快要完成了，而眼紅，而妒忌么？我們的吃虧，不也就因?yàn)槲覀儸F(xiàn)代化得不早么？我們的犧牲，說(shuō)簡(jiǎn)單了，不是也就在爭(zhēng)一個(gè)‘完成現(xiàn)代化’的自由和時(shí)間么？什么是現(xiàn)代化？簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代化乃是西洋化。詳言之，便是由西洋近代科學(xué)、技藝、思潮、精神所締造之整個(gè)文化水準(zhǔn)，從而貫通于今日最進(jìn)步的社會(huì)組織、政治結(jié)構(gòu)、生活態(tài)度之一切的一切，我們中國(guó)都能迎頭趕上之謂。然而文化是整個(gè)的，枝葉重要，源頭更重要，西洋哲學(xué)就是近代西洋文化一切成果的總源頭。”⑩中國(guó)學(xué)者意識(shí)到的西方哲學(xué)作為一個(gè)我們需要重要參考的環(huán)節(jié)，就是西方哲學(xué)中國(guó)化發(fā)展的源頭和動(dòng)力，而對(duì)這種源頭和動(dòng)力的發(fā)展構(gòu)成了中國(guó)人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的關(guān)鍵途徑之一。更進(jìn)一步，也就是西方哲學(xué)中國(guó)化成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的不可或缺的因素之一。

歷史推動(dòng)了西方哲學(xué)中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，也打造了西方哲學(xué)中國(guó)化的基底。除了那些被人們津津樂(lè)道的民族進(jìn)取情結(jié)之外，蘊(yùn)含在中國(guó)人探索思想理論所沿用的思維方式、分析方法之中所發(fā)生的轉(zhuǎn)變也成了奠基西方哲學(xué)得以中國(guó)化發(fā)展的基礎(chǔ)要素。因此可以說(shuō)，在“五四運(yùn)動(dòng)”之后的一段時(shí)期，醞釀在中國(guó)人心中的對(duì)西方哲學(xué)研究方式的轉(zhuǎn)變正在發(fā)芽，而最適宜西方哲學(xué)在中國(guó)進(jìn)行研究的土壤卻是在經(jīng)歷了一段復(fù)雜的建構(gòu)之后才逐漸具有了催生的肥力。

二、西方哲學(xué)中國(guó)化完成建構(gòu)是為馬克思主義哲學(xué)提供話語(yǔ)背景中的“自覺(jué)反思”和“主動(dòng)融入”

西方哲學(xué)中國(guó)化在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展不僅是在回應(yīng)中國(guó)社會(huì)不同發(fā)展階段中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，更是在與馬克思主義哲學(xué)的相互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的。新中國(guó)成立后，馬克思主義理論取得意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)地位，西方哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)重要的思想背景、民族語(yǔ)境、話語(yǔ)前提也受到關(guān)注。但這一關(guān)注又總是在不同歷史時(shí)代中體現(xiàn)出差別性，如從作為對(duì)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)與把握的前提基礎(chǔ)的關(guān)注；從西方哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)批判對(duì)象的關(guān)注；及其作為有一定參考借鑒資源的關(guān)注等，都是在與馬克思主義哲學(xué)的相互關(guān)系中得以顯現(xiàn)的。這些都使得西方哲學(xué)在中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)著對(duì)自身的自我認(rèn)識(shí)與自覺(jué)反思而融入中國(guó)社會(huì)。

所以，建國(guó)后的西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展總是與馬克思主義哲學(xué)相互關(guān)聯(lián)，是不爭(zhēng)的事實(shí)。馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)地位的確立廣泛而又深遠(yuǎn)地影響著西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展。如上述所說(shuō)，在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)階段，西方哲學(xué)是以馬克思主義哲學(xué)批判對(duì)象的形式出現(xiàn)的。以實(shí)用主義哲學(xué)為例，堅(jiān)定的馬克思主義者曾在一段時(shí)期內(nèi)對(duì)實(shí)用主義采取全面的、自上而下的清算和批判。1954年12月2日，中國(guó)科學(xué)院院務(wù)會(huì)議和中國(guó)作家協(xié)會(huì)主席團(tuán)舉行聯(lián)席會(huì)議，決定召開(kāi)批判胡適思想的討論會(huì)，此時(shí)胡適已經(jīng)作為唯心論思想的代表被學(xué)者們定位為站在馬克思主義對(duì)立面的批判對(duì)象。對(duì)胡適思想的全面批判其目的在于肅清唯心主義的不良思想立場(chǎng)，樹(shù)立和鞏固馬克思主義思想理論的指導(dǎo)地位。1954年底到1955年3月，以北京學(xué)者為主的一批學(xué)者就哲學(xué)方面開(kāi)展了8次討論會(huì)，主題都是批判胡適的唯心主義，這場(chǎng)批判之風(fēng)迅速刮向其他省市，許多地區(qū)也相繼成立同樣性質(zhì)的機(jī)構(gòu)，組織開(kāi)展批判活動(dòng)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅1955、1956兩年在《哲學(xué)研究》雜志上就曾刊登過(guò)針對(duì)實(shí)用主義及胡適思想的批判類文章多篇，請(qǐng)看下表。

《實(shí)用主義———反科學(xué)的主觀唯心論的方法論》艾思奇《實(shí)用主義———最陳腐、最反動(dòng)的主觀唯心論》馬特《胡適派哲學(xué)思想反動(dòng)實(shí)質(zhì)的批判———關(guān)于“真理論”和“實(shí)在論”的批判》孫定國(guó)《實(shí)用主義生物學(xué)上的根據(jù)到底是什么？》楊鐘健《哲學(xué)史與政治———論胡適哲學(xué)史工作和他底反動(dòng)的政治路線的聯(lián)系》馮友蘭《批判實(shí)用主義者杜威的世界觀》金岳霖《兩種反動(dòng)思想支配下的文化論———從批判胡適到自我批判》馮友蘭《批判胡風(fēng)反動(dòng)的資產(chǎn)階級(jí)主觀唯心主義的認(rèn)識(shí)論》張磊《實(shí)用主義———帝國(guó)主義的御用哲學(xué)》李達(dá)《“科學(xué)”與“玄學(xué)”論戰(zhàn)中胡適派所謂“科學(xué)”的反科學(xué)性》張世英《揭露并批判胡適標(biāo)榜“反理學(xué)”的歷史淵源和反動(dòng)本質(zhì)》張恒壽《對(duì)詹姆士實(shí)用主義的初步批判》唐鉞《對(duì)詹姆士徹底經(jīng)驗(yàn)論的批判》唐鉞

金岳霖在《批判實(shí)用主義者杜威的世界觀》一文中指出：“杜威的世界觀是主觀唯心論的、庸俗進(jìn)化論的，認(rèn)識(shí)論上反理性論的，行動(dòng)上盲目主義的。這個(gè)世界觀和我們馬克思列寧主義者的世界觀是根本對(duì)立的。我們的世界觀是辯證唯物主義的唯一正確的世界觀?！睂?shí)際上，這一時(shí)期中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的研究是一定要立足于馬克思主義世界觀和堅(jiān)信馬克思主義是惟一正確的世界觀。所以，與其說(shuō)這場(chǎng)針對(duì)實(shí)用主義的批判是一個(gè)文化事件，不如說(shuō)它更加符合此時(shí)政治事件的特征。正如有學(xué)者指出：“實(shí)用主義被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為帝國(guó)主義反動(dòng)哲學(xué)，是徹頭徹尾的主觀唯心主義和形而上學(xué)，是不擇手段地追逐個(gè)人或集團(tuán)私利的市儈哲學(xué)，在方法論上則是與辯證法根本對(duì)立的十足的詭辯論。至于早期中國(guó)馬克思主義者對(duì)杜威及其實(shí)用主義的某些肯定被簡(jiǎn)單地視為他們?cè)诶碚撋喜怀墒?、不徹底。這場(chǎng)批判對(duì)確立和鞏固馬克思主義當(dāng)時(shí)在中國(guó)的主導(dǎo)地位有重要成就，但由于簡(jiǎn)單化也造成了嚴(yán)重的消極后果。”對(duì)實(shí)用主義的批判是西方哲學(xué)在中國(guó)的真實(shí)境遇，也正是在這些批判的現(xiàn)實(shí)境遇中才逐漸產(chǎn)生了自覺(jué)反思的西方哲學(xué)在中國(guó)的解讀方式。

當(dāng)然，西方哲學(xué)研究也具有一定程度獨(dú)立發(fā)展的空間。1956年4月28日毛澤東《在中共中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上的總結(jié)講話》，則對(duì)此提出深刻的反思和重新的評(píng)估，指出“藝術(shù)問(wèn)題上的百花齊放，學(xué)術(shù)問(wèn)題上的百家爭(zhēng)鳴，我看應(yīng)該成為我們的方針?！v學(xué)術(shù)，這種學(xué)術(shù)也可以講，那種學(xué)術(shù)也可以講，不要拿一種學(xué)術(shù)壓倒一切。你講的如果是真理，信的人勢(shì)必就會(huì)越來(lái)越多”，即“雙百方針”?！半p百方針”的確立開(kāi)啟了擺脫教條主義束縛的大門(mén)。隨后張岱年等學(xué)者在1957年初“中國(guó)哲學(xué)史討論”的熱潮中，進(jìn)一步肯定和宣揚(yáng)了“解放思想”、“百家爭(zhēng)鳴”的精神，提出“假如說(shuō)‘百家爭(zhēng)鳴’是一種‘思想解放’，那應(yīng)該是指解除教條主義和那些妨害思想發(fā)展的清規(guī)戒律的束縛，從而創(chuàng)造性的思想可以在事實(shí)的基礎(chǔ)上自由自在的飛翔而言?！彼枷虢夥艦橥苿?dòng)西方哲學(xué)的研究與發(fā)展起到了積極的作用，也為西方哲學(xué)在中國(guó)強(qiáng)調(diào)主體建構(gòu)的致思路徑開(kāi)明了方向和具有了合理的發(fā)展空間。

西方哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的更大空間是改革開(kāi)放之后的事情。1978年在安徽蕪湖市舉辦了一次規(guī)?？涨暗摹拔鞣秸軐W(xué)討論會(huì)”，深刻的反思“左”傾政治思想對(duì)西方哲學(xué)研究的束縛，努力通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)史性質(zhì)的討論恢復(fù)西方哲學(xué)諸多方面問(wèn)題的應(yīng)有研究面貌，被稱為西方哲學(xué)的“思想解放”。20世紀(jì)80年代以來(lái)，西方哲學(xué)的研究更是在自覺(jué)反思的進(jìn)行中逐漸彰顯了中國(guó)化的維度。賀麟先生曾指出：“哲學(xué)史雖然是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，但是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)和宗教上的斗爭(zhēng)、政治上的斗爭(zhēng)(兩者雖然有密切的關(guān)系)都有很大的區(qū)別……譬如，費(fèi)爾巴哈和馬克思都是唯物主義者，他們都可以說(shuō)是黑格爾的學(xué)生。德謨克利特是一個(gè)唯物主義者，他受過(guò)伊利亞派唯心主義的影響。伊壁鳩魯是個(gè)唯物主義者，他繼承了蘇格拉底注重道德修養(yǎng)的精神。而馬克思當(dāng)西方哲學(xué)界把黑格爾當(dāng)作‘死狗’的時(shí)候，他特別強(qiáng)調(diào)自己是黑格爾的學(xué)生?！备母镩_(kāi)放之后，中國(guó)學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到西方哲學(xué)的研究應(yīng)該超越唯物主義與唯心主義絕對(duì)對(duì)立的固定觀念，以一種真正的“哲學(xué)”眼光來(lái)看待西方哲學(xué)，也就是真正地將西方哲學(xué)作為具有中國(guó)化意義的哲學(xué)理論進(jìn)行研究。正如汪子嵩在回顧編寫(xiě)《希臘哲學(xué)史》感到茫然時(shí)聯(lián)想到的汝信傳達(dá)胡喬木同志關(guān)于編寫(xiě)《西方哲學(xué)史》的原則意見(jiàn)：“總體上符合馬克思主義，吸收西方學(xué)者的研究成果，有中國(guó)學(xué)者的創(chuàng)見(jiàn)。”表達(dá)了中國(guó)學(xué)者對(duì)待西方哲學(xué)研究的一種轉(zhuǎn)變。

這一時(shí)期的西方哲學(xué)研究，體現(xiàn)出明顯的“主動(dòng)融入”特征。表現(xiàn)在：西方哲學(xué)在研究問(wèn)題的甄選上越來(lái)越貼近中國(guó)人的生存境遇；西方哲學(xué)的理論研究越來(lái)越與中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)相互融合；西方哲學(xué)在研究的發(fā)展定位上越來(lái)越依托于中國(guó)特色。80年代初，文化熱潮再次引起了人們對(duì)西方哲學(xué)的關(guān)注，西方哲學(xué)中的存在主義哲學(xué)迅速成為中國(guó)學(xué)者甄選出來(lái)的回應(yīng)中國(guó)人生存境遇難題的研究熱點(diǎn)。在對(duì)以薩特為代表的存在主義哲學(xué)的研究中，自由、人道主義等問(wèn)題的凸顯給予了中國(guó)人重新看待生存境遇的新機(jī)遇，影響著當(dāng)代中國(guó)人對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題的新思索。在改革開(kāi)放的生存境遇促發(fā)下的存在主義哲學(xué)研究，中國(guó)學(xué)者也逐漸在自覺(jué)解讀存在主義哲學(xué)的思想中積累了豐富的研究成果。比如徐崇溫的《薩特及其存在主義》、柳鳴九的《薩特研究》、黃頌杰的《薩特其人及其人學(xué)》、杜小真的《一個(gè)絕望者的希望——薩特引論》、《存在與自由的重負(fù)——解讀薩特〈存在與虛無(wú)〉》、萬(wàn)俊人的《于無(wú)深處——重讀薩特》、杜吉澤的《薩特：人的能動(dòng)性思想析評(píng)》、何林的《薩特：存在給自由帶上鐐銬》等。中國(guó)學(xué)者對(duì)存在主義哲學(xué)的研究說(shuō)明了中國(guó)的西方哲學(xué)研究正在貼近現(xiàn)實(shí)境遇的維度上具有了自我解讀、自我闡釋的中國(guó)化意味。而后又相繼出現(xiàn)的對(duì)人本主義哲學(xué)中尼采超人哲學(xué)、弗洛伊德精神分析哲學(xué)、西方馬克思主義哲學(xué)的研究熱潮等，也都是在以指導(dǎo)人們進(jìn)一步關(guān)注生活世界的維度上展現(xiàn)了西方哲學(xué)中國(guó)化研究的合理意義。

三、積極應(yīng)變、自覺(jué)反思與主動(dòng)融入彰顯的西方哲學(xué)中國(guó)化之文化自覺(jué)

中國(guó)人以“積極應(yīng)變、自覺(jué)反思、主動(dòng)融入”的自我覺(jué)解首先創(chuàng)造了西方哲學(xué)中國(guó)化在歷史潮流的推動(dòng)下最初發(fā)展的總前提：以西方哲學(xué)傳入時(shí)期主動(dòng)甄別研究方法，主動(dòng)變革思維方式為前提，西方哲學(xué)初顯為“適應(yīng)中國(guó)社會(huì)”的中國(guó)化發(fā)展趨勢(shì)。這種適應(yīng)既包括了對(duì)革命(主要指文化革命)需求的適應(yīng)，也包含了對(duì)學(xué)術(shù)需求的適應(yīng)。王國(guó)維曾指出：“若夫西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展需要在發(fā)展與突破傳統(tǒng)文化的意義上做一番文章，主動(dòng)在西方哲學(xué)中甄別選定一定的方法啟示是有效促進(jìn)這種突破的途徑之一。但在這個(gè)過(guò)程中，西方哲學(xué)以一種異質(zhì)文化的身份在中國(guó)發(fā)展卻不得不如同分娩一樣經(jīng)歷一個(gè)陣痛的過(guò)程，然而無(wú)論是為了避免疼痛而放棄分娩還是為了迎接新生而忽略疼痛都不是一個(gè)選擇的問(wèn)題，而是如何以正確的態(tài)度正面面對(duì)的問(wèn)題。因此，西方哲學(xué)在中國(guó)研究的初期，許多學(xué)者積極回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的促進(jìn)作用，形成了自我認(rèn)識(shí)。

中國(guó)人以“積極應(yīng)變、自覺(jué)反思、主動(dòng)融入”的自我覺(jué)解其次創(chuàng)造了西方哲學(xué)中國(guó)化在建構(gòu)的復(fù)雜環(huán)境與問(wèn)題的共同作用下積累的現(xiàn)實(shí)條件：西方哲學(xué)中國(guó)化的建構(gòu)發(fā)生在新中國(guó)成立之后，這樣的認(rèn)識(shí)主要是基于我們對(duì)在中國(guó)的西方哲學(xué)研究的事實(shí)分析。如前所述，西方哲學(xué)以轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)知識(shí)結(jié)構(gòu)為契機(jī)，使我們通過(guò)西方哲學(xué)的方法看到了中國(guó)哲學(xué)得以建構(gòu)的途徑。又通過(guò)回歸西方哲學(xué)的研究與中國(guó)人研究西方哲學(xué)兩個(gè)維度的定位，進(jìn)一步發(fā)展了研究人員的梯隊(duì)、建立了相應(yīng)的學(xué)科研究體系，完善了西方哲學(xué)在中國(guó)進(jìn)行深入研究的現(xiàn)實(shí)條件。中國(guó)學(xué)者在全面沿著西方哲學(xué)史的邏輯挖掘西方哲學(xué)各個(gè)流派以及人物、概念等過(guò)程中都形成了諸多優(yōu)秀的成果；在人員梯隊(duì)方面更是經(jīng)歷了數(shù)次更替，著名學(xué)者層出不窮；西方哲學(xué)的研究更是以進(jìn)入中國(guó)高校教育體系并逐漸細(xì)化分類的方式說(shuō)明了其在中國(guó)發(fā)展中的實(shí)踐自覺(jué)，也進(jìn)一步表明了一個(gè)只有以西方哲學(xué)在中國(guó)發(fā)展的視角才能加以理解這種現(xiàn)狀的合理維度，即西方哲學(xué)確實(shí)從“適應(yīng)中國(guó)社會(huì)”走向了“表達(dá)中國(guó)文化”的路程中體現(xiàn)著西方哲學(xué)中國(guó)化的精髓——以一種文化現(xiàn)代化的主動(dòng)融入方式補(bǔ)充表達(dá)著中國(guó)文化，注重西方哲學(xué)理論研究上的“對(duì)話”或“會(huì)通”成為西方哲學(xué)主動(dòng)融入的重要思路。

西方哲學(xué)中國(guó)化的主動(dòng)融入之一：體現(xiàn)在主動(dòng)融入哲學(xué)新形態(tài)建構(gòu)中，成為中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的主要研究對(duì)象。中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的發(fā)展就如同它所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境一樣，確實(shí)具有復(fù)雜性。但促使其發(fā)展的要素總是可以確定的，即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。對(duì)中、西、馬三種哲學(xué)形態(tài)如何進(jìn)行考量，并以何種姿態(tài)對(duì)待文化融合中的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展始終是促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)生成的重要路向。以北京大學(xué)哲學(xué)系發(fā)展為縮影可以看到，最初的北大哲學(xué)系只有中國(guó)哲學(xué)門(mén)，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究占了較大比重。1952年北大哲學(xué)系進(jìn)行調(diào)整，確立了以意識(shí)形態(tài)發(fā)展為宗旨，大學(xué)制度全面向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)的基本方向。此時(shí)，北大云集了如金岳霖、馮友蘭、宗白華、張頤等許多著名的哲學(xué)大師，他們都對(duì)中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展具有自我見(jiàn)解。正如北大哲學(xué)系現(xiàn)任系主任王博總結(jié)的：“張岱年曾經(jīng)評(píng)價(jià)說(shuō)，熊十力、金岳霖和馮友蘭三家學(xué)說(shuō)都體現(xiàn)了中西哲學(xué)的融合，三者中西的比重是不同的，熊十力是中九西一，金岳霖是西九中一，馮友蘭的哲學(xué)體系則是中西各半，是比較完整意義上的中西結(jié)合。此三家中西結(jié)合的比例和效果如何，學(xué)者自然可以有不同的判斷，但中西融合的趨勢(shì)是任何的哲學(xué)思考和創(chuàng)造都無(wú)法回避的?！闭窃?0年代，北大哲學(xué)系開(kāi)始實(shí)行教研室制度，陸續(xù)成立了辯證唯物主義歷史唯物主義、中國(guó)哲學(xué)史、外國(guó)哲學(xué)史、邏輯學(xué)、自然辯證法、美學(xué)、倫理學(xué)等教研室。西方哲學(xué)才具有了獨(dú)立的研究陣地。許多學(xué)者開(kāi)始接受馬克思主義，并注重在馬克思主義指導(dǎo)下研究哲學(xué)，如馮友蘭試圖用馬克思主義指導(dǎo)重新撰寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，名為《中國(guó)哲學(xué)史新編》，其中當(dāng)然也包括西方哲學(xué)。對(duì)這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)形態(tài)發(fā)展?fàn)顩r，出現(xiàn)了一種說(shuō)法：“馮定先生有一體兩翼的比喻，用來(lái)說(shuō)明馬克思主義哲學(xué)和中西哲學(xué)的關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)為體，中西是兩翼。”不可否認(rèn)的是，西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的作用已經(jīng)逐漸在自覺(jué)認(rèn)識(shí)中走向了自覺(jué)實(shí)現(xiàn)。改革開(kāi)放之后，由西方哲學(xué)在中國(guó)研究的反響而引發(fā)的具有中國(guó)方式的西方哲學(xué)研究也引起了中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。一些學(xué)者開(kāi)始自覺(jué)地、開(kāi)拓性地運(yùn)用西方哲學(xué)知識(shí)背景、思維方法、問(wèn)題意識(shí)等進(jìn)行西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解以及中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的新解。在中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的新視角上，西方哲學(xué)才真正以中國(guó)人主動(dòng)融入的態(tài)勢(shì)成了中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的研究對(duì)象之一。

2003年在廣西桂林召開(kāi)了“全球化語(yǔ)境中的文明沖突與哲學(xué)對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)，會(huì)上許多學(xué)者提出，當(dāng)代形態(tài)的中國(guó)新哲學(xué)需要在打破中、西、馬學(xué)科限制的研究范式中，吸收不同文化的優(yōu)秀資源，實(shí)現(xiàn)思想的真正交流與對(duì)話。中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)，簡(jiǎn)稱“中、西、馬”，這三個(gè)對(duì)象恰恰構(gòu)成了中國(guó)文化的整體格局。因此，“對(duì)話”或“會(huì)通”以正的方法加入到中國(guó)文化的現(xiàn)代化時(shí)，西方哲學(xué)的中國(guó)式發(fā)展具有了更加合理的意義。有的學(xué)者認(rèn)為：“中西馬哲學(xué)對(duì)話與建構(gòu)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)關(guān)系到中華民族的命運(yùn)。馬克思主義哲學(xué)對(duì)于中國(guó)而言，承擔(dān)著當(dāng)代中國(guó)人的文化命運(yùn)，它不能孤立發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)研究者必須要懂一些西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)?！蔽鞣秸軐W(xué)的研究在中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中具有的重要地位被凸顯，多少意味著西方哲學(xué)的理論研究被寄予了創(chuàng)造性的發(fā)展中國(guó)文化的厚望。因此有的學(xué)者指出，“中、西、馬”互動(dòng)中的哲學(xué)理論的當(dāng)代發(fā)展可以看作是“一門(mén)創(chuàng)造性的學(xué)問(wèn)”。創(chuàng)造性的學(xué)問(wèn)也恰恰體現(xiàn)了西方哲學(xué)中國(guó)化建構(gòu)發(fā)展的旨趣——主動(dòng)融入，即在西方哲學(xué)中國(guó)化的研究中，努力實(shí)現(xiàn)反思傳統(tǒng)形態(tài)的西方哲學(xué)研究范式，建構(gòu)西方哲學(xué)中國(guó)化的新形態(tài)。賀來(lái)在反思中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)形態(tài)發(fā)展時(shí)指出的，西方哲學(xué)不僅在知識(shí)體系、方法論上對(duì)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)構(gòu)造具有補(bǔ)充意義，在以“價(jià)值信念”為核心的現(xiàn)代性溝通中更加具有綜合、創(chuàng)造的發(fā)展中國(guó)哲學(xué)新范式的重要作用。他指出：“中西馬哲學(xué)都源于對(duì)人的生命價(jià)值的自我理解和自覺(jué)領(lǐng)會(huì)，它們從不同視域出發(fā)，對(duì)合理的生活樣式和理想的人生境界提供了其獨(dú)特的生命智慧與價(jià)值理念，這是它們所貢獻(xiàn)的最為重要的思想財(cái)富。因此，從價(jià)值信念的層面進(jìn)行中西馬哲學(xué)的對(duì)話與融合，將為我們今天立足于中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活世界，創(chuàng)造性地綜合三種哲學(xué)形態(tài)的生命智慧與價(jià)值理想，拓展和豐富我們對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生命存在的自我理解，開(kāi)辟關(guān)于人的生命價(jià)值創(chuàng)新性的思想視域提供內(nèi)在的結(jié)合點(diǎn)與深層的基礎(chǔ)?！敝袊?guó)學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始從多種相面上反思西方哲學(xué)能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的新形態(tài)作出怎樣的貢獻(xiàn)，比起西方哲學(xué)剛剛在中國(guó)的起步研究階段，內(nèi)置于西方哲學(xué)之中的文化精神、道德向度、價(jià)值信念等方面的挖掘超越了人們對(duì)于西方哲學(xué)研究的工具性認(rèn)識(shí)，形成了真正文化意義上的主動(dòng)融入。這樣的西方哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展才能夠回答20世紀(jì)杜威訪問(wèn)中國(guó)時(shí)留下的一句感慨：“中國(guó)是東西文化的交點(diǎn)”；才有今年八月由劉放桐教授組織翻譯出版的《杜威全集》及實(shí)用主義在中國(guó)的現(xiàn)代研究；才有如趙敦華教授在近兩年提出的中國(guó)如何真正讀懂實(shí)用主義的思想主張。

西方哲學(xué)中國(guó)化的主動(dòng)融入之二：體現(xiàn)在主動(dòng)融入傳統(tǒng)文化中，在實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)揮作用。湯一介曾在研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“真善美”問(wèn)題時(shí)指出：“對(duì)歷史上的哲學(xué)，如果要使它具有現(xiàn)代意義，能以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)生作用，就必須給以現(xiàn)代的解釋?！瓕?duì)孔子、老子、莊子思想的解釋只能是‘既是孔子、老子、莊子的哲學(xué)，又不是孔子、老子、莊子的哲學(xué)’……只有這樣，我們才擴(kuò)大了孔子、老子、莊子哲學(xué)的意義。也正因?yàn)樗俏覀儸F(xiàn)時(shí)代‘根據(jù)孔子、老子、莊子哲學(xué)引發(fā)出來(lái)的’，所以它才有現(xiàn)代意義，哲學(xué)才有發(fā)展。當(dāng)然，價(jià)值論上的取向不同，除了說(shuō)明‘多元化’對(duì)文化和哲學(xué)的發(fā)展意義之外，可以為我們提供不同類型的哲學(xué)體系的式樣和不同取向的人生價(jià)值的追求；又可以表示我們今天的一種對(duì)‘真’、‘善’、‘美’的意義的關(guān)注和了解。這無(wú)疑對(duì)我們今日的哲學(xué)研究是有意義的?！蔽鞣秸軐W(xué)在中國(guó)主動(dòng)融入傳統(tǒng)文化的意義，也正在于西方哲學(xué)確實(shí)在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化發(fā)展構(gòu)造中起到了關(guān)鍵的影響。許多學(xué)者也注意到了這種影響，并積極尋求西方哲學(xué)在灌注中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化意義維度上的具體內(nèi)涵。張世英曾經(jīng)提出，中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展需要“和而不同”，所謂的“和而不同”就是指在思維方式上，西方哲學(xué)總是體現(xiàn)著“主客二分”的基本邏輯，而中國(guó)哲學(xué)主張“天人合一”的思想境界，這種不同、差異性需要得到重視，也值得我們進(jìn)一步深入研究，這便是對(duì)西方哲學(xué)中國(guó)化之“和”的肯定。在這個(gè)意義上，“和”與“不同”具有了辯證的統(tǒng)一，“不同”之處體現(xiàn)著“和”的可能，而“和”的內(nèi)容恰恰正是這種“不同”。比如將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的經(jīng)典概念與西方哲學(xué)概念相比較，許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“道”與西方哲學(xué)中的“邏各斯”具有比較研究的重要意義，啟示中國(guó)傳統(tǒng)文化概念的現(xiàn)代意蘊(yùn)。張廷國(guó)在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第1期撰文指出：“從‘道’的觀點(diǎn)看，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)之所以更加強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性和具象性的一面，其根本原因就在于對(duì)‘道’的背離。在老子那里，雖有‘尚象’思想，但也堅(jiān)持‘尚象互動(dòng)’。到了后來(lái)，‘尚象’的思想越來(lái)越濃，以致中國(guó)傳統(tǒng)的思想雖然很深邃，但在概念上卻不夠清晰和明白；傳統(tǒng)哲學(xué)還沒(méi)有上升到理論化的高度?！蔽鞣秸軐W(xué)提出的“邏各斯”正好為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這種尷尬提供出路，也就是說(shuō)對(duì)于論道的超越是在塑造一種新的中國(guó)哲學(xué)形態(tài)，這其中不能忽視西方哲學(xué)的助推力。俞吾金也曾指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本特征就是欠缺“嚴(yán)密的認(rèn)知理論”，也就是“知性思維”?！芭e例來(lái)說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，‘(人)性’、‘心’、‘天’、‘善’、‘惡’這些基本概念出現(xiàn)的頻率非常之高。在關(guān)于人性與善惡關(guān)系的討論中，既關(guān)涉到心，如孟子所說(shuō)的‘四心’或‘仁心’，也關(guān)涉到‘天’，如孔子的‘天命’、墨子的‘天志’、張載的‘天地之性’等。然而，迄今為止，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)這些基本概念的含義始終難以形成共識(shí)。事實(shí)上，在不同哲學(xué)家的語(yǔ)言游戲中，這些基本概念顯現(xiàn)出完全不同的含義……”而這些沒(méi)有做出明確界定和區(qū)分的方面往往能夠通過(guò)西方哲學(xué)特有的確定概念、明晰判斷的研究得以解惑，這是中西哲學(xué)能夠進(jìn)行互通研究的可能性與必要性，也是我們進(jìn)一步展開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)研究的路徑之一。

西方哲學(xué)中國(guó)化的主動(dòng)融入之三：體現(xiàn)在以融入方式開(kāi)顯自身的理論方向?！皩?duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，選擇‘哲學(xué)’概念來(lái)理解自己的某些傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，無(wú)疑是以西釋中的思路。這門(mén)學(xué)科即使不叫‘哲學(xué)’，而叫道學(xué)、道術(shù)、義理之學(xué)，也不可能回到與西方接觸之前的狀態(tài)。這不僅是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)背景會(huì)影響到這門(mén)學(xué)科的選材，更重要的也是因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言體系和思維方式已被‘哲學(xué)’地定型了。其實(shí)，擇出經(jīng)學(xué)、子學(xué)的某些部分作為一個(gè)學(xué)科的思路本身，便是西方哲學(xué)的投射。這種‘哲學(xué)地’思考的過(guò)程，使得中國(guó)哲學(xué)研究一定程度上也是一種‘建構(gòu)’，或在某種意義上，是用‘哲學(xué)’整理中國(guó)材料的‘先天局限’。”可見(jiàn)，對(duì)中國(guó)文化的補(bǔ)充使得中國(guó)人的眼光不得不放在西方哲學(xué)的研究方面，而西方哲學(xué)也確實(shí)在補(bǔ)充中國(guó)文化的意義上形成了一種獨(dú)特的自我表達(dá)方式，只不過(guò)這種表達(dá)方式隱性地存在于西方哲學(xué)中國(guó)化的發(fā)展線索之內(nèi)，造成了我們首先更加能夠接受西方哲學(xué)有違中國(guó)文化的表達(dá)的異質(zhì)性分析，而不能接受正是在這種差異性的補(bǔ)充中實(shí)現(xiàn)著中國(guó)文化現(xiàn)代性的表達(dá)。實(shí)際上，我們應(yīng)該大膽地承認(rèn)西方哲學(xué)中國(guó)化的研究在中國(guó)已經(jīng)在新的形態(tài)發(fā)展之下初具成果。

西方哲學(xué)中國(guó)化研究的成果當(dāng)然不能說(shuō)具有專門(mén)化的分類，它往往就是中國(guó)人以現(xiàn)代視角、比較視域、發(fā)展眼光研究西方哲學(xué)的基本現(xiàn)狀。而對(duì)于西方哲學(xué)研究的自我超越和反思總是能夠使我們真切地感受到西方哲學(xué)研究正在以中國(guó)化的方式成為一種現(xiàn)代的理論形態(tài)。比如我們?cè)趯?duì)美國(guó)實(shí)用主義研究的歷程中，經(jīng)歷了對(duì)實(shí)用主義的引進(jìn)、論戰(zhàn)、拒斥、反思，到現(xiàn)代尋找以不同的視角解讀實(shí)用主義，挖掘?qū)嵱弥髁x對(duì)于中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)意義。實(shí)用主義實(shí)際上也同樣隨著這樣的多種歷程不斷在自我修正完善，只不過(guò)這種完善更多的是以中國(guó)學(xué)者為思考主體的完善。2009年上海社科院哲學(xué)所召開(kāi)了紀(jì)念杜威誕辰150周年的學(xué)術(shù)研討活動(dòng)，中國(guó)學(xué)者在對(duì)杜威哲學(xué)貢獻(xiàn)的紀(jì)念和反思中進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)用主義現(xiàn)代發(fā)展的積極推進(jìn)。以往一些被忽視的，甚至是沒(méi)有被挖掘出來(lái)的杜威哲學(xué)思想引起了中國(guó)學(xué)者的關(guān)注，比如汪堂家先生就指出，杜威的科學(xué)研究方法毋庸置疑的在世界范圍內(nèi)都具有重要的影響，而我們還應(yīng)該努力看到杜威研究的一些新方向，如杜威的女性主義研究、生態(tài)主義研究等等。這次會(huì)議開(kāi)放性地就杜威哲學(xué)的貢獻(xiàn)以及現(xiàn)代性研究的前提內(nèi)容做出的研討，這些都預(yù)示著中國(guó)的實(shí)用主義研究正在以現(xiàn)代性的角度貼近西方哲學(xué)的自我發(fā)展邏輯。同時(shí)也可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)看到了努力實(shí)現(xiàn)西方哲學(xué)自身理論方向的擴(kuò)充是能夠解決這些適應(yīng)時(shí)代問(wèn)題，促進(jìn)中國(guó)文化發(fā)展的重要維度。

透過(guò)西方哲學(xué)在中國(guó)理論研究與發(fā)展的事實(shí)可以看到，西方哲學(xué)中國(guó)化的研究一方面區(qū)別于西方哲學(xué)的研究，仍然延續(xù)著歷史發(fā)展中所展現(xiàn)的適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的基本理念成為中國(guó)化的理論，另一方面，西方哲學(xué)中國(guó)化又的確不能離開(kāi)西方哲學(xué)本身研究所帶來(lái)的創(chuàng)造性啟示。因此：“原封不動(dòng)地把西方哲學(xué)搬到中國(guó)，這是西方哲學(xué)在中國(guó)；西方哲學(xué)在中國(guó)取得新形態(tài)，這是中國(guó)化了的西方哲學(xué)。前者是對(duì)西方哲學(xué)的譯述，后者意味著西方哲學(xué)在中國(guó)獲得了發(fā)展和出新，表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)家在建構(gòu)自身理論時(shí)的創(chuàng)造?！彼^的西方哲學(xué)中國(guó)化創(chuàng)造性的表達(dá)著中國(guó)文化主要還是指在西方哲學(xué)中國(guó)化的發(fā)展中，自覺(jué)地將西方哲學(xué)的現(xiàn)代性思路以及有別于中國(guó)方式的合理因素，以準(zhǔn)確定位中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)境遇為前提的理論形態(tài)建構(gòu)。在這個(gè)意義上，中國(guó)人研究西方哲學(xué)的特色，就成了西方哲學(xué)中國(guó)化發(fā)展一部分，它與西方哲學(xué)中國(guó)化自身表達(dá)的中國(guó)文化的現(xiàn)代性要素共同構(gòu)成了西方哲學(xué)中國(guó)化的精髓。

西方哲學(xué)中國(guó)化的主動(dòng)融入之四：體現(xiàn)在開(kāi)創(chuàng)西方哲學(xué)中國(guó)化的諸多理論成果。在中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)建構(gòu)中，實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)提供了諸多可選擇的參照和路徑。比如早在20世紀(jì)30年代，張岱年先生就曾提出“創(chuàng)造的綜合”和“辯證的綜合”，而在當(dāng)時(shí)正值東西方文化論戰(zhàn)，以及馬克思主義名聲大噪之時(shí)，這種觀點(diǎn)沒(méi)有得到繼承和進(jìn)一步發(fā)展。但張岱年先生提出這樣的觀點(diǎn)意在說(shuō)明：我們需要主動(dòng)看到西方哲學(xué)研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論創(chuàng)新方面的積極意義，并且不能片面地總結(jié)西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系。1987年，張岱年先生再次提出“綜合創(chuàng)新論”，即“綜合中西文化之長(zhǎng)而創(chuàng)建新的中國(guó)文化”，在思想全面解放的局面下得到了一定程度的反響?！熬C合創(chuàng)新論”真正意義上地表達(dá)了中國(guó)學(xué)者通過(guò)自覺(jué)運(yùn)用西方哲學(xué)可中國(guó)化的優(yōu)長(zhǎng)方面發(fā)展而來(lái)的中國(guó)思想方法方面的創(chuàng)新成果。換句話說(shuō)，是將西方哲學(xué)中國(guó)化看作是合理融入中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要因素。他通過(guò)八個(gè)命題的論證整合了西方哲學(xué)與中國(guó)文化，形成了一個(gè)完整的體系。這八個(gè)基本命題是：“一、物我同實(shí);二、物統(tǒng)事理;三、一本多級(jí);四、思成于積;五、真知三表;六、充生達(dá)理;七、群己一體;八、兼和為上?！睆堘纺晗壬岢龅摹熬C合創(chuàng)新論”鮮明地展現(xiàn)了他在對(duì)西方文化的深入辨識(shí)中，在西方哲學(xué)研究的合理基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的以補(bǔ)給中國(guó)傳統(tǒng)文化為目標(biāo)的西方哲學(xué)中國(guó)化。除“綜合創(chuàng)新論”之外，人生價(jià)值論、廣義認(rèn)識(shí)論、轉(zhuǎn)識(shí)成智論等都蘊(yùn)含著西方哲學(xué)原本之思維方式、精神氣韻對(duì)于中國(guó)社會(huì)的借鑒意義，更蘊(yùn)含著西方哲學(xué)以中國(guó)化的形態(tài)融入中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)、融入中國(guó)社會(huì)，通過(guò)詮釋中國(guó)社會(huì)問(wèn)題實(shí)現(xiàn)自身形態(tài)的轉(zhuǎn)換，這是西方哲學(xué)中國(guó)化最重要的意義所在。

總之，西方哲學(xué)中國(guó)化在歷史推動(dòng)下以及建構(gòu)發(fā)展的復(fù)雜進(jìn)程中都以其“積極應(yīng)變、自覺(jué)反思、主動(dòng)融入”的內(nèi)在發(fā)展邏輯印證著西方哲學(xué)中國(guó)化“適應(yīng)中國(guó)社會(huì)”、“表達(dá)中國(guó)文化”的理論自覺(jué)。西方哲學(xué)中國(guó)化也確在自我凸顯的發(fā)展歷程中具有了應(yīng)該給予自覺(jué)認(rèn)識(shí)的必要性。

注釋

②陳旭麓:《陳旭麓文集》(第4卷),上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第206頁(yè)。

③④赫胥黎:《天演論》,嚴(yán)復(fù)譯,北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第93頁(yè)，第94頁(yè)。

⑤瞿秋白:《實(shí)驗(yàn)主義與革命哲學(xué)》,《新青年》1924年第3期。

⑥胡適：《杜威先生與中國(guó)》，《覺(jué)悟》1921年第7期。

⑦張君勱:《杜里舒教授學(xué)說(shuō)大略》,上海：商務(wù)印書(shū)館，1923年，第2頁(yè)。

⑧⑨馮友蘭：《英漢中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，南京：江蘇出版社，2012年，第299頁(yè)，第306頁(yè)。

⑩李長(zhǎng)之：《西洋哲學(xué)史》，南京：正中書(shū)局，1941年，第10頁(yè)。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

On the Sinicization of Western Philosophy Development Mechanism

Han Qiuhong

(School of Marxism， Northeast Normal University， Changchun 130024)

The research of western philosophy in China, highlights the clues for the development of “positive strain, conscious reflection, active integration”,by taking the interpretation of the self of the reality of history and era demand, and even more presents the theory essence of the sinicization of western philosophy by continuously “adapting to the Chinese society”, “expressing the Chinese culture”. “Positive strain, conscious reflection, active integration” is the whole of the sinicization of western philosophy development mechanism, and the sinicization of western philosophy on the formation of the theory of consciousness reflects its theory essence and thought on the development process of Chinese course.

western philosophy in China; the Chinese society; the Chinese culture

2015-06-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“西方哲學(xué)中國(guó)化的歷程及經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”(12&ZD121)