宋明理學(xué)中道器問題的生命哲學(xué)思考

孫玉明

宋明理學(xué)中道器問題的生命哲學(xué)思考

孫玉明

《周易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！靶味险摺奔从行沃?，實(shí)則無形者稱之為“道”，“形而下者”即有形者為“器”。這一簡短的闡述中出現(xiàn)了“道”、“形”、“器”、“形而上”、“形而下”五個(gè)關(guān)涉中國哲學(xué)話語系統(tǒng)的基本概念。對道器問題的闡釋雖然顯見于《周易》，但作者并沒有作進(jìn)一步的論述。其后的哲學(xué)家對這一命題的論述也較少，大多是在對《周易》作注解時(shí)才有所提及，這與相當(dāng)長的一段歷史時(shí)期內(nèi)以玄學(xué)、佛學(xué)為主潮有關(guān)。伴隨著儒學(xué)以理學(xué)的形式得以復(fù)興，道器問題在宋明理學(xué)中再次引發(fā)了激烈的爭辯。與各自的哲學(xué)體系相聯(lián)系，則可發(fā)現(xiàn)隱含在不同道器表述中的生命哲學(xué)傾向。

一

張載對道器問題的闡釋也是對《周易·系辭》中道器命題的再次發(fā)揮。《橫渠易說·系辭上》有云：“形而上是無形體者也，故形以上者謂之道也；形而下是有形體者，故形以下謂之器。無形跡者，即道也，如大德敦化是也；有形跡者，即器也，見于事實(shí)，如禮儀是也?！雹偃魪淖置姹韺觼砝斫?，張載仍是以形來分道、器。道是無形跡的，猶如進(jìn)行德的教化；器是有形跡的，比如有事實(shí)可見的禮儀之事。若將此論述放歸到張載的整體哲學(xué)體系中加以分析，那么可發(fā)現(xiàn)隱含在其中的生命哲學(xué)意蘊(yùn)。在其哲學(xué)體系中，“太虛”為宇宙最高本體，是萬物的生命本原，也是萬物散歸之所。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”②太虛中含有氣，氣又分為陰、陽兩端，雖然在太虛中為高度和諧的狀態(tài)，但陰陽二氣具有“相感”的特性，陰陽相感則表現(xiàn)為大化流行的氣化過程。氣聚而成世間萬物，氣散則返歸太虛，這種返原之后的“氣”仍可再次聚合。正所謂：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮……陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文……”③太虛為氣之本體，太虛、氣、萬物周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)。

道在張載的哲學(xué)體系中具有雙重含義：一是指充滿陰陽二氣呈和合狀態(tài)的太虛；其二是指陰陽相感，聚散氣化的生命生成的動(dòng)態(tài)過程和法則。太虛雖含有陰陽二氣，卻實(shí)有而無形，所以是道。太虛中的陰陽二氣“屈伸相感”聚為萬物，這個(gè)生命的運(yùn)動(dòng)過程和法則是不可得見的，也是道。氣聚則生成有形之萬物，氣散則歸入無形之太虛，所以唯有氣能夠一統(tǒng)有與無?！胺膊恍我陨险撸灾^之道。惟有有無相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易?！雹軞庹菑挠信c無相間處或聚或散，或?yàn)橛行位驗(yàn)闊o形。張載關(guān)于道器關(guān)系的第一句論述中，道表現(xiàn)為宇宙萬物生命生成的動(dòng)態(tài)過程及其必然之則。而張載在第二句闡釋中將“大德敦化”與“道”相對應(yīng)，將“禮儀”與“器”相對應(yīng)，將人類生命的存在問題與儒家的倫理道德思想相聯(lián)系。道為天地萬物生命發(fā)生發(fā)展的規(guī)律和法則，而人又為天、地、人“三才”之一，那么必然遵循此則。道一方面為生命的生成規(guī)則，另一方面又是倫理道德所從出的根基，遵循此道即是遵循人類的倫理道德。張載對道器關(guān)系的這兩句論述中，前者體現(xiàn)了他宇宙本體論中的生命哲學(xué)思想，后者則反映出了他對人類生命存在問題的基本看法。

程顥、程頤則對張載從氣一元論角度對道器問題的闡述加以否定：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，若如或者以‘清虛一大’為天道，則乃以器言，而非道也?！雹荻陶J(rèn)為,氣為形而下之器，而非形而上之道。二程對《周易·系辭》中的道器命題提出了不同的看法。程顥曾言：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。又曰：‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’。又曰：‘一陰一陽之謂道’。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要人在默而識(shí)之也?！雹蕹填棇⒌馈⑵魅跒橐?，認(rèn)為只存在形上與形下合一的世界。陰陽雖為形而下者，其中卻含有道，所以他說：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人?！雹呷粢诰唧w的事物中體悟和發(fā)現(xiàn)道，則需要人“默而識(shí)之”，這也反映出了他的主觀唯心傾向。程顥認(rèn)為客觀的宇宙即是主觀的本心，對道的認(rèn)知?jiǎng)t來源于內(nèi)心。他說：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！雹嗳诵闹兄挛锱c客觀世界中的萬事萬物同一，只要在內(nèi)心中反省便可識(shí)道。程頤則認(rèn)為：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！雹帷耙魂幰魂栔^道”，并不是說陰陽即道，道應(yīng)是“一陰一陽”之所以然。程頤將“一陰一陽”視為陰陽之動(dòng)，認(rèn)為陰陽之易的背后定有使其所以然的動(dòng)因，那才是道，是理。理在他的哲學(xué)體系中帶有先驗(yàn)的意味，程頤強(qiáng)調(diào)形而上與形而下的區(qū)分。他認(rèn)為世上無論何物，其中必然有理，有道?！胺惭矍盁o非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！雹庠诔填U看來，理在自然界中表現(xiàn)為事物運(yùn)行的規(guī)律和法則，在社會(huì)中則是倫理道德。他認(rèn)為陰陽并不是道，而使陰陽所以然者才是道，程頤偏于理性的抽象思維。道的認(rèn)知方法就是“格物致知”，以知其所以然。在程頤看來，道、器不僅是有形與無形的區(qū)別，而主要是“其然”與“所以然”的關(guān)系。

雖然程顥、程頤二人對道器問題的闡發(fā)角度有所不同，但他們都將氣視為形而下之器。在他們看來陰陽二氣只是形成萬物生命的質(zhì)料，不足為形而上。程顥將人類生命的存在與宇宙萬物的整體運(yùn)行相聯(lián)系，以主觀的心統(tǒng)一客觀的實(shí)在，隱含著人類生命的發(fā)生、發(fā)展與天地萬物生生不息的運(yùn)動(dòng)具有同一性的深層寓意。程頤則更注重宇宙萬物和人類生命的生成過程，在他的思維邏輯中強(qiáng)調(diào)先后的因果關(guān)系。理為萬事萬物所以形成之因，道則是這一生命運(yùn)動(dòng)過程中的一般性規(guī)律，在思想觀念上他更注重道器之分。

二

朱熹秉承了程頤的主要哲學(xué)思想，并吸納了前人的哲學(xué)觀點(diǎn)建構(gòu)了一個(gè)較為完備的理學(xué)體系。朱熹與程頤的觀點(diǎn)相同，認(rèn)為陰陽是形而下之器，而使其所以然者為形而上之道。他說：“至于《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也。”(11)理是朱熹哲學(xué)體系中的最高范疇，在某種程度上與道同義。他說：“陰陽，氣也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。”(12)朱熹認(rèn)為理為形而上，而物為形而下，在思想觀念上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格加以區(qū)分，才能使人明了不至于混淆。而在面對具體事物時(shí)，朱熹又同意程顥的觀點(diǎn)認(rèn)為道在器中、道器不離?！叭黄饕嗟?，道亦器也。道未嘗離乎器，道亦只是器之理?！?13)朱熹一方面強(qiáng)調(diào)道為形而上者，應(yīng)與形而下的器劃清界限；另一方面又說道在器中，道不能離開具體的事物，道器關(guān)系在他的哲學(xué)體系中具有二重性。朱熹以形上、形下嚴(yán)格區(qū)分理和氣，是為了闡明理為其哲學(xué)的最高范疇，是宇宙萬物的生命本原。為了闡明理為形而上之道的超越至上的純粹性，將陰陽二氣也同樣視為形而下之器。此外，他同樣將儒家的倫理道德視為形而上不可改變的道?！拔嶂^道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，當(dāng)然之實(shí)理也?！?14)在理的本體地位確立以后，理就可以運(yùn)行于形上與形而下的器相對。但是，理又不能脫離具體的事物，否則就會(huì)滑向神秘的不可知論。氣就成了連接形而上之道與形而下之器的中介，而氣又是由理而生，所以由氣所構(gòu)成的器物中必定含有形而上的理。因此，在認(rèn)識(shí)論上朱熹強(qiáng)調(diào)“格物窮理”，這樣才能在具體的事物中發(fā)現(xiàn)和感悟到形而上的理。

朱熹的哲學(xué)邏輯與張載的相似也是一個(gè)循環(huán)結(jié)構(gòu)，不過他將張載哲學(xué)體系中的太虛置換為理。理不僅是萬物所具有的必然之則，而且被提升到了宇宙本體的高度。理甚至在某種程度上取代了道，成為宇宙萬物生命的根基。在邏輯上，理在氣先，氣秉理而生物。這實(shí)則是一種思想觀念上的“越界”，模糊了理與道之間的界限與區(qū)別。理為靜態(tài)，道為動(dòng)態(tài)，理為萬物具有的所以然之則，道則代表著宇宙生命的運(yùn)動(dòng)過程及其內(nèi)在的規(guī)律。在這一點(diǎn)上，朱熹走到了極端，為了突出理的至高無上，將理與道相并列甚至相互通用，以靜態(tài)的理來表述動(dòng)態(tài)的生命生成與發(fā)展是不恰當(dāng)?shù)?。但在人與天地萬物具有生命共通性上與二程保持了一致，天地萬物有其運(yùn)行變化必然之“理”，人類生命的發(fā)生與發(fā)展也要遵循三綱五常之道。

陸九淵則反駁了朱熹的道器觀點(diǎn)：“易之大傳曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”(15)陰陽本已是形而上者，更何況太極呢？陸九淵不僅將陰陽視為形而上，而且認(rèn)為道、器為一，不可二分。“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其主覆形載必有理?！?16)陸九淵的道器一體說源自以心為本體的心學(xué)思想，在他的哲學(xué)體系中“心”被提高到了宇宙本體的高度，是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)。他說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(17)陸九淵將客觀的“宇宙”與主觀的“心”劃上了等號(hào)，那么世間萬事萬物就被納入到了“心”中，而“心”中之世界亦等同于宇宙。由此邏輯推之，萬事萬物所具有的“理”，也自然被歸入到了“心”中。在陸九淵的哲學(xué)體系中，“心即理”，“心”甚至比“理”更高，比“理”更加根本。此外，陸九淵雖然在“心”與“理”孰為本原上與朱熹的觀點(diǎn)有所不同，但他同樣將儒家的政治倫理道德奉為形而上之道?！熬芯溃加谐嫉?，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能備道，故為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，無所處而不盡其道?！?18)“道”出于“心”，“心”中也就必然包含“道”，“道未有外乎其心者”。既然“心即理”，“吾心即是宇宙”，那么現(xiàn)實(shí)世界，也就只不過是宇宙萬物在“吾心”中的浮現(xiàn)。這樣，認(rèn)識(shí)的對象就是“吾心”，認(rèn)識(shí)的源泉就是“吾之本心”。因此，陸九淵在認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)“發(fā)明本心”，“道不外索”。

陸九淵將宇宙萬物及其生命運(yùn)行之道，一起拉入了“心”中，在某種程度上心甚至超越了外在的客觀世界。他模糊了主觀與客觀的界限，以主觀來統(tǒng)一客觀，將客觀世界納入到主觀的“心”中，把客觀化的“心”還原為主觀的“心”。物就成了“心”中之物，理也就成了“心”中之理，這樣就在“心”中形成了一個(gè)由心到物，由物至心的“封閉內(nèi)循環(huán)”。不是由宇宙中萬物運(yùn)行之道來審視人類生命發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，而是從“心”出發(fā)來總結(jié)和闡釋客觀世界的運(yùn)行變化之則。

三

王夫之對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的古老的命題，再次作出了不同的闡釋?！靶味险?，非無形之謂。即有形矣！有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。”(19)王夫之認(rèn)為，所謂形而上，并不是離開具體的事物先有道，恰恰相反，道須是從具體的形器中顯現(xiàn)出來?？v觀古今，也不存在脫離具體形器而獨(dú)立運(yùn)行的道?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”(20)在他看來，道與器原本就是統(tǒng)一的，并不是人為地把它們相互結(jié)合在一起，自然就不能把它們截然地分離開來。道與器之間本沒有固定的界限，只是由于人們思考問題的角度不同，才有了不同的稱謂?！啊舷隆撸鯚o定界，從乎所擬議而施之謂也。”(21)天地間，人所能見的只是具體之事物，“道”就是隱含其中的普遍規(guī)律、法則和功用?！吧舷聼o殊畛，而道器無易體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?22)可以說道是器的道，而不能認(rèn)為器是由道所派生出來的。

王夫之繼承了張載的氣一元論，并吸納了當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果，將氣這一概念進(jìn)一步加以抽象，并賦予了更多的物質(zhì)性。他認(rèn)為氣是宇宙萬物生命的始基，世上萬物都由氣所生成?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”(23)太虛中充滿著氣，氣又具有物質(zhì)性，所以王夫之認(rèn)為太虛是雖虛卻實(shí)有的世界本原，反對老子的無能生有之說?！熬壅邥壕?，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實(shí)?！?24)氣聚而為世間萬物，但這只是氣的暫時(shí)形態(tài)，“器敝”后氣則返歸太虛，氣是永恒不滅的，所以太虛是恒定的世界本原?！坝谔撝芯哂卸珊跣?，氣自足也，聚散變化，而其本體不為損益?！?25)王夫之還對程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的“理先氣后”和陸九淵心學(xué)“心即理”的學(xué)說給予否定。“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處俱無也?！?26)王夫之堅(jiān)持“理依于氣”、“理在氣中”的主張，而且他還認(rèn)為“氣外更無虛托孤立之理”。理雖然不為人所見，但是可以通過氣的有序變化而得以顯現(xiàn)。在認(rèn)識(shí)論上王夫之主張“盡器明道”，從具體的事物中發(fā)現(xiàn)一般的規(guī)律和法則，還認(rèn)為應(yīng)該“盡道審器”，再從一般返回具體，應(yīng)當(dāng)辯證的來看道與器之間的關(guān)系。

在王夫之看來，氣或?yàn)闊o形或?yàn)橛行?，永不停滯地流?dòng)于萬物之中。道則是這一生生不息的生命運(yùn)動(dòng)過程的法則。在氣未聚為萬物時(shí)，道是隱而不可見的，當(dāng)氣聚形成世間萬物時(shí)，道通過有形的器物得以顯現(xiàn)。王夫之肯定了客觀世界的物質(zhì)性，對先于器物而孤立存在的客觀精神予以否定，以萬物生命的生成和發(fā)展過程來論述道與器之間關(guān)系，從而得出了“道器無易體”、“道者器之道”的光輝命題。他吸收并發(fā)揮了前人的哲學(xué)思想，對長期以來的道器爭論作了較為客觀的總結(jié)。

四

道器問題，自《周易》明確提出后，中經(jīng)兩漢、魏晉、隋唐的沉寂，至宋代伴隨著儒學(xué)的復(fù)興，再次成為爭論中心，理學(xué)家們從不同的層面和角度對其內(nèi)涵及相互關(guān)系作以闡釋。對于不同的道器觀點(diǎn)，應(yīng)置于各自的哲學(xué)體系中加以分析，才能獲得更加深刻的理解。聯(lián)系理學(xué)家們各自的哲學(xué)體系則可發(fā)現(xiàn)，在他們的道器論述中都顯現(xiàn)出了不同程度的生命哲學(xué)傾向。他們分別以氣、理、心為理論基點(diǎn)，來闡釋宇宙萬物生命產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律與法則。張載以氣為世間萬物的生命始基，程顥和程頤所表現(xiàn)出的不同向度的生命哲學(xué)傾向，分別被后來的陸九淵和朱熹所繼承和發(fā)揮，以心或理來表述天地萬物生命的運(yùn)行規(guī)則。由此所表現(xiàn)出來的生命哲學(xué)，與西方柏格森的生命哲學(xué)有著相似之處。柏格森認(rèn)為，“物質(zhì)世界不過是一道奔流不息、變化無窮的長流”(27)，世界上的萬物始終都處在不停的運(yùn)動(dòng)變化之中?！吧M(jìn)化實(shí)質(zhì)上是起始運(yùn)動(dòng)永不停息的創(chuàng)造”(28)，他同樣將生命與運(yùn)動(dòng)變化相聯(lián)系，生命的創(chuàng)造是永恒無止境的，生生不息的運(yùn)動(dòng)中不斷地產(chǎn)生著新的事物。但柏格森卻認(rèn)為，“生命并沒任何目標(biāo)和計(jì)劃”(29)，生命的創(chuàng)造是無意識(shí)、不可預(yù)見的，沒有預(yù)先設(shè)定的程序和目的。

當(dāng)然，理學(xué)家們對生命規(guī)律的肯定與維護(hù)儒家政治倫理道德不可動(dòng)搖的地位是有明顯聯(lián)系的。他們把君臣、父子、夫婦之間的等級(jí)關(guān)系列為永恒不可改變的“定理”，使儒家的政治倫理道德具有了形而上的尊嚴(yán)。而將一切違反統(tǒng)治秩序的思想和行為都納入“人欲”的范圍，使之與“天理”相對。這就要求人們在對待器物的態(tài)度上要有所克制，不能被物欲所蒙蔽，器中雖然含有道，但實(shí)質(zhì)上卻處于道的統(tǒng)攝之下。宋明理學(xué)的宗旨，一是為儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)說尋求哲學(xué)依據(jù)，并論證其合理性和永恒性；二是尋求踐履儒家倫理學(xué)說的方法和途徑。正因?yàn)槔韺W(xué)具有這種現(xiàn)實(shí)的功用，才被統(tǒng)治階層所支持，自北宋后被列為官學(xué)，宋代如此，明代亦然。明初，由于統(tǒng)治階級(jí)的強(qiáng)制推行，程朱理學(xué)再次被奉為官學(xué)，文人學(xué)士也大多一味的復(fù)述程朱理學(xué)。明中葉，程朱理學(xué)發(fā)展緩慢而逐漸衰微，王守仁心學(xué)開始流行，但也是陸九淵心學(xué)的重現(xiàn)和深化。明末，由于自然科學(xué)的發(fā)展和社會(huì)矛盾的日益凸出，人們才轉(zhuǎn)而更加關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。明末清初，王夫之在繼承和發(fā)揮張載氣一元論的基礎(chǔ)上，對長期以來的道器爭論作了較為客觀的總結(jié)。由于本體論上的差異，理學(xué)家們對道器的闡釋必然有所不同，其中也反映出了他們認(rèn)識(shí)論的分野。同時(shí)道器之辨的演變軌跡，也折射出了宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)及其內(nèi)部分系。以小觀大、由細(xì)處反觀整體，不僅能夠更深刻地理解不同的道器觀點(diǎn)，還可以對宋明理學(xué)的發(fā)展有整體的把握。

①②③④張載《張載集》，中華書局1978年版，第207、7、66、207頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩程顥、程頤《二程集》，中華書局1981年版，第118、118、4、15、67、247頁。

(11)朱熹《朱子全書（第12冊）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第1568頁。

(12)朱熹《朱子全書（第13冊）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第98頁。

(13)朱熹《朱子全書（第16冊）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第2614頁。

(14)朱熹《朱子全書（第6冊）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第684頁。

(15)(16)(17)(18)陸九淵《陸九淵集》，中華書局1980年版，第23、476、273、263頁。

(19)(20)(21)(22)王夫之《周易外傳》，中華書局1977年版，第203、204、202、203頁。

(23)(24)(25)王夫之《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第11、13、3頁。

(26)王夫之《讀四書大全說》，中華書局1975年版，第718頁。

(27)(28)(29)亨利·柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》，湖南人民出版社1989年版，第287、84、209頁。

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