陶淵明的德性與價值精神的重建

⊙張影潔［上海工程技術(shù)大學(xué)高等職業(yè)技術(shù)學(xué)院， 上海 200437］

陶淵明的德性與價值精神的重建

⊙張影潔［上海工程技術(shù)大學(xué)高等職業(yè)技術(shù)學(xué)院， 上海 200437］

陶淵明在中國文化史上的偉大和重要性不僅體現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上，其德性品格及對儒道的體認在士風(fēng)卑下的魏晉，其時代意義尤為重大。他承繼儒家的道統(tǒng)并真誠地在躬耕生活中實踐，真正把儒家的道德內(nèi)化為人心深處的自覺。他拒絕混跡于虛偽污濁的官場，對人充滿深情并以此把現(xiàn)實人生和儒家大道聯(lián)系起來。與先前普遍面臨的精神困厄的士人相比，他開辟了新的精神安頓的方式，用一己之力重建士人的價值精神，因此他成為歷代士人推崇的典范。關(guān)鍵詞：陶淵明 德性 價值精神 重建

作為中國文學(xué)史上的一位偉大的詩人，陶淵明無疑是歷來詩家尊崇的對象。徐復(fù)觀先生認為“偉大詩人的個性，用矛盾的詞句說出來，是忘掉了自己的個性，所以偉大詩人的個性便是社會性”①。簡而言之，詩歌作品除了熔煉了詩人的感發(fā)，也匯聚了詩人所擷取的人生和社會圖景，更浸潤了詩人的心靈和品格。陶淵明的偉大之處不僅在詩歌創(chuàng)作才華；在道德淪喪的時代，他自覺踐行儒道，重建士人的價值精神，成為士人的典范。對于中國知識分子，這一點可能是他歷代為人尊崇的真正原因。

一、陶淵明的德性

在陶淵明思想傾向的研究中，其思想是以儒家還是道家為主流一直是爭論不休的問題。然而當時的儒道會通已成大勢，大體而言陶淵明之“德性”多得自儒家傳統(tǒng)的給養(yǎng)，又融合了個人的生命體驗和價值選擇。在士人出處取舍的兩難中開辟新的路徑，他別開生面，另立一種人生境界。

1.對“道高于勢”的自覺體認

儒家自孟子首倡士大夫的獨立精神以來，士大夫作為群體的面目便日益鮮明起來。孟子以帝王師的身份尊王道，自覺和當時眾多迎合君王私欲并以此封卿拜相的縱橫之士保持距離，儒家的“道統(tǒng)”作為其樹立的價值精神和思想傳統(tǒng)成為歷來士人所共有的原則和精神源泉，并以此精神傳統(tǒng)超越嚴酷專制的政治現(xiàn)實，塑造士人的精神品格。自漢代以來，“道高于勢”成為綿延數(shù)千年的共識。

陶淵明生活的時代雖然儒風(fēng)不倡、偽誕橫行，他的名字也沒有出現(xiàn)在《儒林傳》中，可作為士人，他不乏耿介醇厚的一面。最早把他和儒家的道統(tǒng)和風(fēng)教聯(lián)系在一起的是昭明太子蕭統(tǒng)，持陶淵明為儒家論者應(yīng)以此為第一人?！昂轮?，莫逾于道；親己之切，無重于身。故道存而身安，道亡而身害?！保ㄒ姟短諟Y明集序》）縱觀陶淵明一生形跡和詩文，對“道統(tǒng)”的堅守貫穿始終。

他早年熟讀儒家經(jīng)典，回憶述往多有提及?！吧傩『比耸拢魏迷诹?jīng)”（《飲酒二十首》之十六），少時的他也曾“猛志逸四?！保ā峨s詩十二首》之五），有儒家積極用世的志向和抱負。雖然因為生活境況所逼而幾經(jīng)出仕和退隱的矛盾，可是他的精神和生命中始終都難以磨滅對儒家之“道”的追慕和圣賢境界的向往，因此才會有“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴，極其言，茲若人之儔乎”的自況（《五柳先生傳》）。

由此，陶淵明的《時運》詩和儒家理想的高度契合也就不難理解了?！稌r運》寫的是一次暮春之游，但詩中呈現(xiàn)的儼然是孔子、曾點的“浴沂之志”，如其在詩前小序所言的“欣慨交心”，淵明所“欣”者乃是眼前之景和心中之情能合二為一，自己在此時此刻領(lǐng)略到圣賢所歆慕的“浴沂風(fēng)雩”的陶然自樂；淵明所“慨”者乃是昔日春風(fēng)沂水的歌詠不可復(fù)聞，圣人渺然已逝，卻在今世鮮有同道之人，因此才有“慨獨在余”的喟嘆。曾皙的理想本是在政治教化之外別立一種人生氣象和精神寄托，以此調(diào)和現(xiàn)實秩序，構(gòu)成淳美和樂的大同世界，這也是儒家積極入世、安排現(xiàn)實世界的秩序的真正目標。因此孔子才會欣然贊賞“浴沂詠歸”，而這無疑也成為儒家道統(tǒng)的一個精神源頭。無論在《歸去來兮辭》還是《桃花源記》等諸多詩文中，陶淵明對此種人生或理想世界都傾其所有的熱情和想象，而他對“道高于勢”的體認在出處的選擇中有更清晰的展現(xiàn)。

陶淵明的出仕做官乃是由于家境貧困，在《宋傳》和他的詩文里都有交代，《歸去來兮辭》序文中陳述的“余家貧，耕植不足以自給，幼稚盈室，瓶無儲粟，生生所資，未見其術(shù)。親故多勸余為長史，脫然有懷，求之靡途……嘗從人事，皆口腹自役”，應(yīng)是當時真實情況的寫照。然而他的理想抱負和精神氣質(zhì)和爾虞我詐的官場卻齟齬不能相容，做官不久即生厭離之心。他的抱負沒有機會施展，也難以從歷史文獻上肯定他的政治才能以證明“懷才不遇”，可是有一點是無需質(zhì)疑的，即他從內(nèi)心就排斥充滿末世景象的官場政治，無論擔任桓玄的幕僚還是劉裕的參軍，他都無法真正認同他們。在做官的幾年時間里，他從未有積極入仕的滿足和成就感，相反，入仕愈久愈覺痛苦。其根本原因乃在于當時掌握政治權(quán)力的人物和官場本身缺乏道德的良善基礎(chǔ)，無法獲得正直士人的精神認同。在“道”、“勢”對立，屈服于政治勢力還是聽從道德良知的召喚，這是當時正直士人的兩難問題，陶淵明無疑選擇了后者，并且在《桃花源詩并記》勾畫的理想世界中徹底否定了秦代樹立的專制政權(quán)統(tǒng)治的正當性。

對陶淵明歸隱的選擇，旅美學(xué)者田曉菲曾評論：“陶淵明的曾祖父陶侃就曾擔任過督郵的職務(wù)，而且在初涉仕途時被稱為‘小人’。到了陶淵明一代，陶氏家族的社會上升已經(jīng)達到了相當?shù)某潭?；和刻意?jīng)營政治與經(jīng)濟資本的祖先不同，陶淵明把注意力轉(zhuǎn)向文化資本的積累，已經(jīng)不屑于為五斗米向‘鄉(xiāng)里小人’的督郵折腰了?！雹谶@段結(jié)論下得稍嫌倉促。史傳記載陶侃極富軍事和政治才能，為人剛毅而崇尚節(jié)儉，奉行實用主義而菲薄士大夫放誕虛浮的風(fēng)氣（見《晉書》本傳）。陶淵明在《命子》等諸詩中追述家族歷史時曾對陶侃極盡崇敬和贊頌，并為之深感自豪。陶侃出身寒門，積極入仕并苦心經(jīng)營才有顯赫的政治地位，而所謂“君子之澤，五世而斬”，并非士族豪門的陶氏到了淵明這一代境況未必比陶侃名位不顯的時候更為優(yōu)越，否則淵明也不會因家貧而做桓玄的幕僚?？桃饨?jīng)營家族的文化資本在當時乃是王謝士族幾代相繼“人人有集”的目的，可以說，相對寒微的陶氏無此能力亦難有機會。陶侃的功業(yè)和陶淵明的詩才都是個人的成就，并沒有轉(zhuǎn)化為家族子弟進階的資本，后者尤其如此。所以陶淵明的歸隱還是基于個人選擇而不是家族利益的考慮，他不愿在污濁的官場掙扎浮沉轉(zhuǎn)而追求自由舒展的精神生活，這才是不愿為五斗米折腰的真正原因。

2.躬耕自足與仁愛之心

陶淵明雖沒有追隨陶侃的人生選擇，卻繼承了陶侃諸多特點?！稌x書》本傳言陶侃“勵志勤力”，在他的治理下，“百姓勤于農(nóng)殖，家給人足”。而陶淵明亦重視實際的生產(chǎn)勞作，并視之為安身立命的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！陡鞖q九月中于西田獲早稻》詩云：“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安?！碧諟Y明詩中多有肯定農(nóng)業(yè)勞動的句子，更有不少親自參與勞動的描述，這一點和同時代的士人迥然不同，卻與陶侃遙相呼應(yīng)。

自來的儒家士人大多重視仁義道德和文化知識，《漢書·藝文志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際?！笨梢哉f“六經(jīng)”和“仁義”是儒家學(xué)說最重要的支點，孔孟也以此講學(xué)授徒。但儒家雖然關(guān)注現(xiàn)實的政治和人生，卻并不重視生產(chǎn)勞作，《論語》中荷丈人說孔子“四體不勤、五谷不分”，而孔子遣子路告之以“君臣大義”?？梢哉f儒家士人主要憑借學(xué)識和政治才能進入仕途來獲得立身揚名的機會，并致力于在政治環(huán)境中保持士人獨立的精神理想，用他們堅信的仁義道德來改善現(xiàn)實的世界。漢武帝獨尊儒術(shù)后，仁義道德也成為統(tǒng)治文化的一部分?？墒钦苇h(huán)境一旦惡化，仁義難免為統(tǒng)治基礎(chǔ)所利用而淪為矯飾，士人面臨的精神危機和巨大痛苦就隨之而來，因此魏晉易代之際，正直的士人無不面臨此種困境，阮籍“車跡所窮，輒慟哭而反”（《晉書》本傳）亦是此種困境的真實寫照。

總之，他的躬耕生活真切而實在，其樂觀、真誠的生活態(tài)度是儒家道德人生的延續(xù)和發(fā)展。在真實的生活中求得精神生命的安頓、在紛亂的世界中維護個體生命的獨立價值，這無疑是躬耕自足生活的最大意義。

真實的生活不能與良善的人生割裂開來，否則精神價值的安頓就無從談起。因此淵明的德性亦表現(xiàn)為他的仁愛之心。淵明的仁愛既有對親人的慈愛，也有對他人的仁心。詩人杜甫曾不屑于陶淵明對兒子的慈愛，他的《遣興》詩中對淵明愛子之情不乏調(diào)侃：“陶潛避俗翁，未必能達道……有子賢與愚，何其掛懷抱？”然而“俗”和“道”之間果真壁壘分明不能逾越嗎？名士王戎喪子后不勝哀痛，山簡勸他：“孩抱中物，何至于此？”王戎答：“圣人無情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩?！保ā妒勒f新語·傷逝篇》）無論“俗”還是“道”，都難以和人的情感了無瓜葛，唯有本著真實的情感才能使人真正洞悉人世而達到“道”的境界。淵明既不避俗，又達大道，歸根到底乃是其人的至性深情，而千載之下他的詩篇依然情韻生動、動人心魄，乃是他對一己之情既不避諱、又不矯飾，從容道來。徐公持先生稱其為“中國文學(xué)史上最真誠詩人之一”③，不是溢美之詞。這就不難解釋，為什么他的詩里屢屢談及自己的兒女時充溢著天倫之樂，為什么兒子們不成器他反而自嘲“天運茍如此，且進杯中物”（《責(zé)子》）。

陶淵明的深情絕不止于父子血緣。孟子對君王有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的勸誡，是要讓人把基于家庭的血緣親情放大到社會，把私情升華為大愛，這就是儒家的“仁”。淵明的詩文不乏個人情感的宣泄，也時常顯露出他施之眾人的普遍仁心。生命個體之間最緊密的聯(lián)系固然是親緣關(guān)系，可是大而觀之，宗族之外的人若是沒有基本的情感聯(lián)系，彼此冷漠麻木，則蕓蕓眾生在世間隨波流轉(zhuǎn)和阡陌上的粒粒塵埃隨風(fēng)浮沉并無二致。由此淵明在感慨時光流逝人生變幻時道出了“落地為兄弟，何必骨肉親”（《雜詩》其一）的至理名言。儒家所謂“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語·顏淵》），基督教所謂“有了愛兄弟的心，又要加上愛眾人的心”，佛家之視眾生如父母，在仁愛之心這一點，陶淵明都與之息息相通。施之于眾人的愛應(yīng)一視同仁，不能因其身份地位乃至財富學(xué)問而分出高下和親疏，否則就不是真正的愛眾人。陶淵明的朋友中不乏顏延之這樣官位和詩名顯赫的人物，詩文唱和時也有龐參軍等同僚，而與他相鄰的田夫野老也時時出現(xiàn)在詩文里，其言笑的親密更甚于前者?！拔粲幽洗?，非為卜其宅。聞多素心人，樂與數(shù)晨夕”（《移居》其一）；“過門更相呼，有酒斟酌之。農(nóng)務(wù)各自歸，閑暇輒相思”（《移居》其二），這樣的相契之情反而在與同僚詩友唱和中很少見。他對役使的僮仆也多有關(guān)切，做官時曾遣一仆給其子，并寫信告知：“此亦人子也，可善遇之?！惫艁韥y世文人描繪凄涼悲慘的末日景象多有悲憫之音，群體的深刻悲劇值得哀憐，個體的普通遭遇也同樣值得關(guān)注，而詩家們往往容易沉浸時代和社會的宏大悲哀中，很少在平和的氛圍中注意到小人物瑣碎的命運?？墒侨寮铱磥?，人的價值和尊嚴絕不是現(xiàn)實利益的附庸，因此才會有“人為貴”的觀念。人的尊嚴和價值本是遍及一切人的，而只有把人的價值真正落實到個人身上，其價值才會有真正的意義。所以孔子問人而不問馬（《論語·鄉(xiāng)黨》）的同情心彰顯的是儒家的仁愛，仁愛的基礎(chǔ)乃是重視人的價值、關(guān)心人的命運、維護人的尊嚴。陶淵明寥寥數(shù)字的叮囑在細微之處展現(xiàn)的深廣的同情心，正是儒家的仁愛之心，也正因為他的同情落實在瑣碎細微之處，所以他的仁愛之心更見博大深廣。

二、價值精神的重建

劉大杰先生對陶淵明有一段精辟的論述：“他有律己嚴正肯負責(zé)任的儒家精神，而不為那種虛偽的禮法與破碎的經(jīng)文所陷；他愛慕老莊那種清凈逍遙的境界，而不與那些頹廢空虛的清談名士同流?！雹軓哪撤N角度來看，陶淵明的可貴之處卻是當時大多數(shù)士人的可悲之處：禮法淪為虛偽而士人頹廢空虛。

1.道德淪喪與精神危機

魯迅先生曾說魏晉是“文學(xué)的自覺時代”，這也是新舊價值標準和審美觀變易的時代，更是思想文化轉(zhuǎn)型的時代。漢儒嚴肅持重仁孝為先的士風(fēng)在魏晉后逐漸瓦解，代之以“人懷茍且，綱紀既衰，儒道尤甚”（《魏志·王肅傳》注引《魏略儒宗傳序》）的現(xiàn)狀。漢末儒道的僵化固然是原因，魏晉兩代政權(quán)統(tǒng)治喪失基本的道德規(guī)范也是士風(fēng)轉(zhuǎn)變主要的推動力。

《晉書·傅玄傳》云：“魏武好法術(shù)而天下貴刑名，魏文慕通達而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野。”曹操本就在建功立業(yè)的過程中慣用奸忍的權(quán)術(shù)，更公開以《求賢令》擢用不仁不孝之徒，而“唯才是舉”的標準嚴重打擊了漢末士人的道德基礎(chǔ)，這是中國思想史上一大巨變，更是對于士人價值精神的一次全面重創(chuàng)。陳寅恪先生論“孟德三令”云：“由此推之，則東漢士大夫儒家體用一致及周孔道德之堡壘無從堅守，而其所以安身立命者，亦全失其根據(jù)矣?！雹莶懿俣?，無論他的繼承者曹丕還是奪魏祚而代之的司馬氏，都無不有虛偽、殘忍、陰險狡詐等種種人性陰暗面。曹操之殺孔融、曹丕之迫害曹植、司馬昭之殺害高貴鄉(xiāng)公、誅殺曹爽，在這些事件中，人性之惡顯露無遺。司馬氏雖然是儒家大族，是士大夫階層的代表，可是他們并不真正維護儒家的文化價值和道德傳統(tǒng)，而是利用名教維護其政權(quán)，以此實現(xiàn)政治利益。信仰和學(xué)術(shù)并非真正意義上的文化問題，而是成為權(quán)衡利害后的政治態(tài)度表達，正直的士人視之為神圣的道德倫理在這樣虛偽、詭誕的環(huán)境里往往變?yōu)闅⑷说睦?，不甘同流的士人卻難以全身遠害，所以《晉書·阮籍傳》言“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”，一語道破士人的艱難的處境。

正直的士人愈是活得認真，便愈是覺得痛苦。即便生命得以保全，卻要面臨嚴重的信仰危機、精神困厄。最典型的例子便是阮籍和嵇康。嵇康因“越名教而任自然”不與司馬氏集團合作而被殺，阮籍雖然不齒于司馬氏集團的陰險和悖德，卻不得不違心參與他們的篡奪活動，其精神和人格因極端的壓抑而變得極度扭曲。他至慎和狂放共存，用沉醉的方法掩飾清醒，良知和精神在現(xiàn)實世界無處安頓，因此他的《詠懷詩》里那種隱晦而清晰的痛感也就不難理解了。

而嵇康、阮籍之后，西晉的士人幾乎完全放棄了這樣危險而痛苦的堅持，家族門戶的興衰開始成為士人最重要也是最現(xiàn)實的考慮因素。南宋的陳亮因此嘆息：“六朝何事，只成門戶私計？”（《念奴嬌·登多景樓》）而由于道德不彰，西晉士人的精神境界和品格普遍卑下，《世說新語》在德行和政事篇中很難看到西晉士人的影子。司馬氏政權(quán)在陰謀和殺戮中獲得，本身就有其丑惡性，其宣揚的綱常倫理也難以讓士人真正認同，更無法以崇高和神圣的名義激蕩人心。所以魏晉而下，第一流的名士也多有無恥的行徑，只計利害得失，不問是非善惡，西晉的潘岳等、東晉的殷仲文等都屬此類（見《晉書》本傳）。

社會既無正氣，官場污穢不堪，士風(fēng)卑劣丑陋，有良知的士人無存身之地，無安頓之所，因此魏晉時代是中國思想文化史上的一大轉(zhuǎn)型，也是思想文化史上的一大危機。陶淵明在《感士不遇賦》序文所說的“自真風(fēng)告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進之心。懷正志道之士，或潛玉于當年；潔己清操之人，或沒世以徒勤”，聯(lián)系當時的社會背景，別有一番沉痛在其中。

2.陶淵明：典范的意義

陶淵明在中國文化史上的地位和影響很深遠，相當一部分要歸功于宋人對他的推崇，一些學(xué)者因此認為是宋人按照自己的審美偏好塑造了陶淵明的文化形象，后世不斷豐滿加固，成為中國文化史上最重要的人物之一。這點在本文姑且不予置評，問題在于：推崇陶淵明的道德精神究竟意味著什么？

前文已談到魏晉士人普遍面臨的精神危機乃是賴以安身立命的倫理道德喪失原有的價值，因此進退失據(jù)。士人本是社會基本精神價值的維護者，比之社會其他階層更有使命感和正義感，往往能夠超越現(xiàn)實的利害和一己的得失，因此士人不僅要有豐富的知識，更要有道德良知，這是士人最重要的特質(zhì)。道德實現(xiàn)的形式隨著時代變遷可能會有所不同，但道德的基本精神應(yīng)是社會群體所固有的共識。如果這種道德的基本精神連士人階層都無法堅守和實踐，則整個社會亦會喪失道德底線而陷入價值混亂。可以說魏晉士風(fēng)的墮落和魏晉社會風(fēng)氣的潰敗、社會動蕩乃至朝代更迭之間有直接的因果關(guān)系。余英時先生說：“人之所以為人，所以有尊嚴，乃在于他除了物質(zhì)生活之外尚有精神生活。他固然不斷地在謀取物質(zhì)生活的改善，但他同時也在無所為而為地求真，求善和求美。這種精神上的自我超拔也同樣是決定歷史的因素?！雹蘧裆献晕页蔚呐σ坏┓艞?，整個社會包括思想文化上的潰退也就由此而生。從文學(xué)上來看，建安風(fēng)骨在文學(xué)史上開辟了新的境界，而西晉文學(xué)模擬之風(fēng)盛行，成就卻乏善可陳，總體呈現(xiàn)出的是貧乏的思想、平庸的感情以及卑弱的氣骨。西諺有“道德的不毛之地即是文學(xué)的不毛之地”的說法，缺乏基本的道德和價值精神，文學(xué)藝術(shù)的生命源泉也會隨之干涸。

而陶淵明在晉宋之交的出現(xiàn)則是傳統(tǒng)道德和價值精神的重要支點，因而他成為數(shù)百年來維護士人精神價值最重要的典范。值得一提的是，和西方宗教精神不同，中國傳統(tǒng)文化中的道德要求缺乏具體外在形式的約束，只有通過個人的自省和自覺才能達到“道”，因此個人精神超拔的自覺和努力就至關(guān)重要。陶淵明高出同時代人之處就是他把“道”從具體的名教禮法中脫離出來，內(nèi)化為人心深處的自覺，并從平凡的躬耕生活中積極實踐，以此達到精神的解脫和自由，真正實現(xiàn)安貧樂道。從這一點來看，他不但發(fā)掘“道”的價值力量，也是“道”的具體踐行者，沈德潛所謂“漢人以下，宋人以前，可推圣人弟子者，淵明也”（《古詩源》），點破了陶淵明和儒道之間的聯(lián)系。

宋人推崇陶淵明不僅僅因為他的詩文富有理趣，符合宋人的審美標準。陶淵明代表著一種晉人獨特的閑靜風(fēng)流的審美理想，更是一種久違的價值精神的投射。原先被大多數(shù)士人背叛和拋棄的儒道精神在陶淵明身上重新獲得了力量，他得以借此抗衡物欲、權(quán)勢和名利的誘惑，這種力量和數(shù)百年前的先哲的風(fēng)范氣骨息息相通，并通過陶淵明的個人實踐和發(fā)展扭轉(zhuǎn)了士人百余年來道德淪喪價值紊亂的局面。

人性舒展，堅守良知，珍視道德精神，拒絕茍且，追求真知，對個體生命一視同仁地愛，在平凡的勞動生活中獲得樂趣，真誠地對待自己、對待他人……如此種種，都是陶淵明為士人重建價值精神所做的努力，因此陶淵明在中國文化史上具有新的典范意義。在士人群體進退失據(jù)、道德淪喪、痛苦徘徊了多年后，陶淵明的出現(xiàn)使中國知識分子心靈史進入了一個豁然開朗的境界，陶淵明也成為歷代士人一個不可或缺的價值源泉。

① 徐復(fù)觀.中國文學(xué)精神[M].上海：上海書店，2006：3.

②[美]田曉菲.塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究[M].北京：中華書局，2007：71.

③ 徐公持.魏晉文學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999:573.

④ 劉大杰.中國文學(xué)發(fā)展史（上卷）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006：182.

⑤ 陳寅恪.金明館叢稿初編[M].上海：三聯(lián)書店，2001：51.

⑥ [美]余英時.文史傳統(tǒng)與文化重建[M].上海：三聯(lián)書店2006：30.

[1] 余英時.文史傳統(tǒng)與文化重建[M].北京：三聯(lián)書店，2006.

[2] 徐復(fù)觀.中國文學(xué)精神[M].上海：上海書店，2006.

[3] 徐公持.魏晉文學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[4] 陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京：三聯(lián)書店.2001.

[5] 龔斌.陶淵明集校箋[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[6] 胡曉明.詩與文化心靈[M].北京：中華書局，2006.

[7]田曉菲.塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究[M].中華書局，2007.

上海工程技術(shù)大學(xué)?；?；項目名稱：中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代德育價值研究；項目編號：A-2500-10-01038

作 者：張影潔，文學(xué)碩士，上海工程技術(shù)大學(xué)高等職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師，研究方向：中國中古文學(xué)和思想。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com