論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響*

朱 璐

(中國人民大學哲學院、美國耶魯大學，北京 100872)

論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響*

朱 璐

(中國人民大學哲學院、美國耶魯大學，北京 100872)

柳宗元對“天”這一范疇的重拾、對“性與天道”問題的復歸，推動了哲學思潮由有無、本末等辯題向儒家義理和心性之學的轉(zhuǎn)換。柳宗元的“元氣自動”論與“勢”、“道”觀念和《天爵論》影響、啟發(fā)了宋明氣本論哲學、“理”的觀念以及“天命/氣質(zhì)之性”關(guān)系論。

柳宗元;天論;時代意義;理論影響

如果說在西方哲學史上有一場以反地心說為基點，進而向古希臘羅馬自然人性論回歸的文藝復興運動的話，那么，在中國哲學史上，同樣存在著一場以反對神學之天為途徑、重拾先秦人性論地位的復興運動，即古文運動。表面上看來，古文運動似乎只解決文體問題，即反思六朝以來辭藻堆砌的駢體寫作，提倡恢復漢以前的樸質(zhì)文體，但其實際意義并不僅限于此，正如范文瀾先生所指出的，古文運動不僅是反對陳腐的今體文、提倡古文，更重要的是力圖復興極度衰弱的儒家學說，推翻聲勢極盛的佛道二教。［1］

先秦時代，“性與天道”被視為最不可諱言的哲學問題，后來經(jīng)由孟子、荀子及兩漢諸儒，天人關(guān)系、人性問題遂成為儒家思想的核心議題。然而此后，隨著漢末讖緯神學、魏晉玄學以及佛學的興起，本末、體用、有無、般若等問題開始占據(jù)主導地位。中唐時期，在韓愈、柳宗元、劉禹錫的努力下，天道與人性問題的討論得以重新回歸中心地位。

韓愈作“天之說”與《原性》，柳宗元作《天說》、《天對》、《天爵論》、《答劉禹錫 ＜天論 ＞書》，劉禹錫作《天論》以回應和重新闡發(fā)儒家天論思想及人性論。韓、柳、劉都企圖建立一個新的世界統(tǒng)一性原理［2］533，他們通過對當時天人關(guān)系的討論，把人們對天命觀的懷疑和否定引向?qū)h以來整個儒家經(jīng)學傳統(tǒng)的懷疑和否定［2］534。

然而就“天論”這一問題的討論而言，韓愈貢獻不大，柳宗元、劉禹錫以批判韓愈的意志之天入手，成為這場討論的核心。就柳、劉二人之間而言，柳宗元的天論思想直接啟迪了劉禹錫(1)，在中唐“天論”的討論過程中，柳宗元起著上承韓愈、下啟劉禹錫的作用。

柳宗元在批判董仲舒的天人感應論時指出:何獨仲舒爾，自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽吏，誑亂后代，不足以知圣人立極之本，顯至德，揚大功，甚失厥趣。(《柳宗元集·貞符》)

柳宗元不滿意漢代的訓詁經(jīng)學，以為“馬融、鄭玄者，二子獨章句師耳。今世固不少章句師，仆幸其非人”(《柳宗元集·答嚴厚輿秀才論為師道書》)。對于漢以后的儒學發(fā)展，他更不屑一顧:近世之言理道者眾矣，率由大中而去者咸無焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋而不知其適;其或切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥于大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。胡道不明于天下，而學者之至少也。(《柳宗元集·與呂道州溫論非國語書》)因而柳宗元認為，從漢代的儒學大家到唐代的學者，都未能掌握儒學的基本精神使儒學發(fā)揚光大，反而使之誤入歧途。

鑒于此，柳宗元在屈原問天的千百年后，作《天對》以答《天問》，重拾對“天”這一范疇的討論。柳宗元天論思想當不僅被視作對先秦至漢唐天論思想的一次系統(tǒng)總結(jié)，也是一次恢復儒家傳統(tǒng)精神的嘗試。他對兩漢以來神學之天的否定，影射著中唐儒學史上對先秦性與天道問題的復歸。這一主題的重新置換，扭轉(zhuǎn)了當時的哲學發(fā)展思潮，為此后宋明理學家對天道與人性問題的探討打下了基礎。

一、“元氣自動”論與宋明氣本論哲學

“氣”這一范疇，在理學中具有重要地位，朱熹稱贊道:氣質(zhì)之說，起于張程，極有功于圣門，有補于后學，前人未經(jīng)說到，故張程之說立，則諸子之說泯矣。(《張子正蒙·誠明》朱熹注)“氣”這一范疇與“理”一道，成為構(gòu)建整個理學系統(tǒng)的中樞，為理學的宇宙生成論和本體論模式作出了說明。

嚴格地講，宇宙論和本體論并不是一回事。本體論講世界本原、第一存在或第一原理等問題，宇宙論則講宇宙自然的生成和發(fā)展問題。［4］1那么以此來劃分，就儒家天論思想系統(tǒng)而言，先秦出現(xiàn)了自然宇宙論(如荀子)、心性本體論(如孟子)的初步模式;兩漢的天人神學系統(tǒng)基本上屬于宇宙論;魏晉的有無本末自然之辯屬于本體論;隋唐則是過渡期;理學是二者的結(jié)合，理學家建立了系統(tǒng)的宇宙本體論哲學。

就理與氣而言，理是本，它是個潔凈空闊的世界，可以獨立地存在于本體世界。但是“理”要生萬物、發(fā)育流行，就必須依賴氣，因而“氣”是理從邏輯本體走向生成本體的橋梁。就連接本體論和宇宙生成論而言，“氣”具有比“理”更為重要的作用。

以宇宙論和本體論為發(fā)展模式的儒學史階段劃分，同樣也適合于“氣”這一范疇的發(fā)展階段劃分。就氣源論哲學這一脈而言，先秦兩漢(荀子、王充)多為宇宙自然之氣，魏晉為本體之氣(楊泉)。到了柳宗元這里，他將自然與本體相結(jié)合，在王充、楊泉理論的基礎上，明確了氣的聚散、氤氳等運動形式是元氣自身的運動，為宋明元氣本體論哲學創(chuàng)造了條件。［5］155

柳宗元的元氣自動理論對氣本論哲學的影響，我們可以在張載對氣的論說里一窺端倪，這主要表現(xiàn)在:

(一)天、地、人三才的結(jié)構(gòu)上

柳宗元《天說》:“彼而上玄者，世謂之天;下而黃者，世謂之地;渾然而中處者，世謂之元氣?！睆堓d《正蒙·乾稱》:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。”

(二)皆以元氣為本

柳宗元《天對》:“庬昧革化，惟元氣存。”張載《橫渠易說·系辭上》:“天惟運動一氣?！?/p>

(三)關(guān)于參兩關(guān)系

柳宗元《天對》:“合焉者三，一以統(tǒng)同。吁炎吹冷，交錯而功?！睆堓d《正蒙·參兩》:“一物兩體，氣也;一故神，兩故化。此天之所以參也。”

不難看出，張載的氣論較柳宗元的要具體、系統(tǒng)且富有倫理意味，這也是理學較之于儒學此前諸種形態(tài)的優(yōu)勢所在。

二、柳氏“勢”、“道”觀念與宋明“理”的觀念

自隋至中唐，眾多儒者自覺到了儒學中衰之勢，進而對天人感應論和讖緯迷信進行了集中的批判，如王通、呂才、劉知幾及稍后的李華、李筌等。(2)這一批判潮流的產(chǎn)生并不是偶然的，是儒生們試圖恢復儒家地位所做的一次努力。但是，在否定和拋棄一種舊的思想形態(tài)的同時，必須著手建立能夠取而代之的新思想學說。這個思想的核心，由柳宗元、劉禹錫等人朦朧地提了出來，那就是“理”、“勢”、“數(shù)”和“道”，［7］16因此，隋唐儒學的變化趨向之一，就是用“理”和“道”的觀念來代替天人感應論的“天”和“命”。經(jīng)柳宗元和劉禹錫對天人感應論和讖緯迷信比較全面而深刻的批判，中國思想史上關(guān)于天人關(guān)系爭論便大體上告一段落。以后的爭論，更多的是理氣，宋初誕生的理學，正是沿著這個方向前行的。

柳宗元在清理批判天人感應論和讖緯神學的時候，比較自覺地運用了“勢”這一決定國家興亡、社會治亂的終極力量，指出:受命不于天，于其人;休符不于祥，于其仁。(《貞符》)“德紹者嗣，道怠者奪”，道與德對于社會國家的變遷起著絕對權(quán)威的作用。

此后，王夫之、魏源對“理”、“勢”關(guān)系也多有發(fā)揮。王夫之認為勢與理不可分，“得理，則自然成勢”，“在勢之必然處見理”(《船山全書·讀四書大全說》卷九)。魏源論及勢道關(guān)系時指出:勢則日變而不可復者也。(《魏源集·默觚下·治篇五》)

三、柳氏新天爵論(3)與宋明的“天命”理論

《天爵論》一文在《柳宗元集》里是顯得有些突兀的。綜觀《柳宗元集》，關(guān)于“元氣”自動思想、“天人不相預”思想及順“勢”的歷史觀顯然是其思想體系的主要部分。此外，涉及佛教、佛學、佛寺及僧侶往來的函信占《全集》的十分之一左右，也是重要內(nèi)容之一。所以，在整部《全集》里面，《天爵論》一文似乎偏離主旨。其實不然，如果將《天爵論》放在整個中唐時期社會思潮中去考量，我們不難體會出這也應是柳宗元回應當時儒林三辯(4)的一部分。

如果說《天對》是柳宗元就天人之辯對屈原的歷史性回應的話，那么《天爵論》則是柳宗元對孟子“天爵”理論的一次再發(fā)揮。《天爵論》指出“氣”分為“剛健之氣”和“純粹之氣”，稟受的“剛健之氣”、“純粹之氣”多則為賢人，少則為愚凡，“其各合乎氣者也”?！皠偨≈畾狻北憩F(xiàn)在人的生命中即為“志”，具有這種品質(zhì)的人，“運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學”。“純粹之氣”表現(xiàn)在人的生命中即為“明”，具有這種品質(zhì)的人，“爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識”?！爸尽保喈斢凇耙庵尽?“明”，相當于“領(lǐng)悟”。兼具這兩種能力，那么仁義忠信這四種美德就可以顯微卓著了。“宣無隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也。”柳宗元的天賦說與氣稟說，與韓愈、李翱的性情說一道，為宋儒的心性論做了鋪墊。［2］552

儒家天論系統(tǒng)的建構(gòu)，始于戰(zhàn)國后期，兩漢時初見功效，董仲舒所建立的天論系統(tǒng)是第一個被官方肯定的儒學形態(tài)。魏晉時代，玄思盛行，名教自然之辯成為玄談的主要論題之一，或以為名教本于自然(王弼)，或以為名教即是自然(郭象)，其根本旨向仍在于追尋綱常名教的自然本原，與儒家言天道以發(fā)明人事的思路究根上是一致的，但這種引老、莊、易三玄為根據(jù)的思潮，客觀上淡化了儒學以綱常名教為中心的原則，動搖了名教的地位，尤其在面對佛學長于思辨的宇宙論體系時，儒學未免相形見拙。儒家地位的下降，儒家倫理綱常敗壞的“中衰”(5)局面，自兩漢后，從魏晉一直持續(xù)到隋唐。韓愈、李翱雖主張明道統(tǒng)、辟佛老，但因未建立系統(tǒng)的宇宙論，終顯理論不足。柳宗元繼承荀子天道自然、王充元氣自然、楊泉元氣本體的思想，并重視吸收佛老的哲理(6)，試圖以元氣自動論為儒學的倫理學提供宇宙論根據(jù)，為宋明時期思辨化、倫理化、哲理化儒學宇宙論體系的最終確立奠定了基礎。

從戰(zhàn)國、兩漢、魏晉到隋唐的儒學發(fā)展史，同樣也是儒家學者逐步為儒家倫理學說建立宇宙論基礎的歷史。當儒者為儒學建立起系統(tǒng)的宇宙論時(如兩漢、宋明)，儒學便成為當時社會的統(tǒng)治思想或文化主流;當宇宙論基礎不夠系統(tǒng)完善、儒學理論思辨思維水平較低時(如魏晉隋唐)，儒學就只能相應地處于中衰或旁落時期?？梢?，構(gòu)建一個完善健全的宇宙論系統(tǒng)，對于儒學的發(fā)展是十分必要的，究其原因，在于宇宙本體論乃是儒家倫理與道德的形上根據(jù)［10］64。

柳宗元以元氣自動論為一貫的天論體系，就儒家天論思想史而言，上承先秦、兩漢、魏晉三代，結(jié)束了長期的天人之爭;以氣為言說工具，彌補了天論思想系統(tǒng)中所潛存的先天不足，并予宋明氣本論哲學以新的啟發(fā)。就儒學發(fā)展史而言，柳宗元所在的中唐，是中國儒學史發(fā)展的一個重要時期，儒學在經(jīng)學時代之后漫長的徘徊低落期，在此開始呈現(xiàn)否極泰來的征兆:以韓、柳、劉、李為代表的儒學復興運動適時興起，三辯問題對先秦性與人道問題的復歸，同樣也標志著儒學發(fā)展史上一次新的起航，推動了宋明時期儒學形上學時代的到來。

注釋:

(1)從柳宗元“天人不相預”的思想到劉禹錫“天人交相勝，還相用”的思想，從柳氏的“元氣自動”到劉禹錫“無形非空，無形即為無常形”的思想，從柳宗元論“勢”到劉禹錫進而論“理”、“數(shù)”、“勢”，均不難發(fā)現(xiàn)柳宗元對劉禹錫的思想影響。

(2)張豈之先生主編的《理學的產(chǎn)生及其歷史命運》對此多有論述，因而在此不展開敘述。

(3)名為“新天爵論”，是為了區(qū)別于孟子的“天爵”論。

(4)天人關(guān)系辯、性情關(guān)系辯、三教關(guān)系辯。

(5)皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》一書中，將儒學在兩漢經(jīng)學后的時期，稱為“中衰時期”。

(6)柳宗元與韓愈不同，他并不排斥佛教，主張統(tǒng)合儒釋?！端蜕瞥跣颉返?“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。退之好儒未能過揚子，揚子之書于莊、墨、申、韓皆有取焉。浮圖者，反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶?”

［1］范文瀾.中國通史(第四卷)［M］.北京:人民出版社，1994.

［2］任繼愈.中國哲學發(fā)展史(隋唐卷)［M］.北京:人民出版社，1994.

［3］［唐］柳宗元.柳宗元集［M］.吳文治，校.北京:中華書局，1979.

［4］蒙培元.理學范疇系統(tǒng)［M］.北京:人民出版社，1989.

［5］張立文.中國哲學范疇發(fā)展史(天道篇)［M］.北京:中國人民大學出版社，1988.

［6］［宋］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［7］張豈之.理學的產(chǎn)生及其歷史命運［M］.西安:陜西人民出版社，2001.

［8］［明］王夫之.船山全書［M］.長沙:岳麓書社，1996

［9］［清］魏源.魏源集［M］.北京:中華書局，2009

［10］彭永捷.朱陸之辯——朱熹陸九淵哲學比較研究［M］.北京:人民出版社.2002.

B241.9

A

1001-862X(2011)06-0065-004

耶魯大學麥克米倫(Macmillan Center)中心“全球正義”項目(Global Justice Program)

朱璐(1984-)，女，江西上饒人，中國人民大學、美國耶魯大學聯(lián)合培養(yǎng)博士生。研究方向:先秦儒學、儒家政治哲學。

(責任編輯 吳 勇)