晚唐五代禪宗發(fā)展新探

［澳門］賈晉華

在《洪州系的分化與石頭系的興起：解構(gòu)禪宗傳統(tǒng)兩系五宗世系圖》一文中，我以新的資料和證據(jù)考定天皇道悟、丹霞天然和藥山惟儼皆師從馬祖道一和石頭希遷，并進(jìn)而論述中晚唐時有關(guān)洪州禪思想的幾次論爭，以及在此論爭的背景下，洞山良價、德山宣鑒、石霜慶諸、投子大同等相率脫離馬祖系，認(rèn)宗石頭系，從而開始形成南岳、青原兩大系及眾多家系，重要的有溈仰、臨濟、曹洞、德山、雪峰、石霜、云門、法眼等八家，而五家宗派的說法，要到北宋中葉才定型。①本文承續(xù)這一討論，進(jìn)一步研究此八個重要家系在晚唐五代的發(fā)展。由于晚唐以降，禪宗在教義上已經(jīng)融合于馬祖道一至黃檗希運的洪州系的古典禪思想，②各家各系所標(biāo)榜的主要是不同的機緣問答的手段設(shè)施和門風(fēng)家曲。本文即嘗試通過考證運用較為可靠的文本數(shù)據(jù)，辨析此八個家系的禪法門風(fēng)，從而對禪宗在晚唐五代的發(fā)展演變做出新的探索。

根據(jù)較為可靠的唐五代碑銘、佛學(xué)專著、文人筆記等數(shù)據(jù)，中唐時禪門開始流行機智幽默、隨問反質(zhì)、似非而是的“臨機問答”；至晚唐五代時機緣問答發(fā)展成熟，機鋒猛銳，形式豐富多樣，成為禪門師徒授受的重要實踐。③然而，傳世晚唐五代宗師的語錄集皆編成刊行于宋代甚至更遲，而禪僧們又喜好踵事增華，不斷為其先師編造增添新的資料，特別是機緣問答短語、偈頌及伴之而來的故事，因此這些語錄集大多真中有偽，偽中有真，比歸屬于中唐禪師們的語錄更難于分辨。例如，雖然傳世《臨濟錄》題臨濟弟子三圣慧然集，另一弟子興化存獎校，但此集的完整形態(tài)最早見于編成于1029年的《天圣廣燈錄》，其后收入黃龍慧南編成于1029至1069年間之《馬祖四家錄》，最后由圓覺宗演于1120年編定為《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》。后三種文本變化不大，但從《祖堂集》到《傳燈錄》再到《廣燈錄》，一直有各種增補修訂，柳田圣山、沖本克己和Albert Welter先后進(jìn)行了細(xì)致的對比分析，有力地說明了大量內(nèi)容的竄改和增補過程。④再如傳世《云門匡真禪師廣錄》，卷首題門人守堅集，卷末署圓覺宗演校，但同樣經(jīng)過后代禪僧大量增補。傳世刊本中，收于《古尊宿語錄》（編成于1267年）的《云門廣錄》最早，共分為三卷，上卷收對機、《十二時歌》和偈頌；中卷收室中語要和垂示代語；下卷收勘辨、游方語錄、遺表、遺誡、行錄及請疏。Urs App將《祖堂集》、雷岳及陳守中所撰碑文、《傳燈錄》、《林間錄》、《祖庭事苑》、《禪林僧寶傳》、《宗門統(tǒng)要》、《續(xù)開古尊宿語要》等所收云門話語與《云門廣錄》逐一比較，發(fā)現(xiàn)《云門廣錄》的編成大致經(jīng)過三個階段：第一階段為《傳燈錄》之前的早期文本，絕大多數(shù)見于《云門廣錄》的上卷，僅占全書約百分之二十七；在第二階段，根據(jù)天衣義懷（993-1064）為云門語錄所作的序（作于1053年，見于睦庵善卿所編《祖庭事苑》）及《祖庭事苑》中對云門語錄的評注，在1053年前后，出現(xiàn)過至少三個云門語錄的刊本，這些刊本的內(nèi)容構(gòu)成傳世《云門廣錄》的上卷和中卷的絕大部分；在第三階段，根據(jù)傳世《云門廣錄》卷首之蘇 序（作于1076年）等，傳世《廣錄》下卷的絕大部分才出現(xiàn)。⑤《傳燈錄》后出現(xiàn)的超過百分之七十的部分，其來源不明，經(jīng)過這種踵事增華的編輯過程而產(chǎn)生的《云門廣錄》，顯然不是原始文本，不能直接用來研究云門文偃的禪思想。其他如溈山靈祐、仰山慧寂、洞山良價、曹山本寂等的傳世語錄皆編集刊行于明代，就更為遙遠(yuǎn)而疑霧重重。

為慎重起見，本章主要采用《祖堂集》、《宗鏡錄》及《傳燈錄》中所載上堂語，金石碑志及《宋高僧傳》等書中的傳記數(shù)據(jù)和話語記載，及其他一些可確知為較可靠的文本如敦煌抄本等，來分析各家宗師的禪思想和機緣問答門風(fēng)。

一、溈仰門風(fēng)

法眼文益在《宗門十規(guī)論》中，最早將“溈仰”合稱，作為一個重要家系，此應(yīng)代表五代后期的看法。早在元和末（820），溈山靈 （771～853）已在湖南潭州大溈山創(chuàng)建寺院，得到湖南觀察使裴休、崔慎由及山南東道節(jié)度使李景讓等的尊崇和扶持，聚集一千多信徒，蔚成著名的大法席，“數(shù)十年言佛者，天下以為稱首?！雹蕖蹲嫣眉泛汀秱鳠翡洝分袖浻写罅繙可脚c學(xué)人的成熟機緣問答，但其可靠性很可懷疑。傳世《潭州溈山靈 禪師語錄》由語風(fēng)圓信和郭凝之編成于明代，收入大量《傳燈錄》之后所出語錄，顯然更加不可信。

鄭愚所撰溈山碑文中，未述及任何機緣問答，僅稱：“其有問者，隨語而答，不強所不能也?！雹摺蹲阽R錄》錄二則溈山語如下：

仰山和尚問溈山和尚云：“真佛住何處？”溈山云：“以思無思之妙，反靈焰之無窮。思盡還原，性相常住。事理不二，真佛如如?！?/p>

溈山和尚云：“內(nèi)外諸法，盡知不實。從心化生，悉是假名。任他法性周流，莫斷莫絕?！雹?/p>

第一則為一般問答形式，連智語的形式都未采用，近于鄭愚所述“隨語而答”，應(yīng)較可靠。此則亦見《祖堂集》和《傳燈錄》仰山條，二書皆述仰山由此頓悟。⑨此正可證其時禪師啟悟?qū)W人，尚未運用后來成熟的機鋒設(shè)施。此類問答方式與溈山的同門黃檗希運的《傳心法要》一致，說明這是此時禪宗師資問答的主要方式，而高度成熟的機緣問答在溈山、黃檗的時代應(yīng)還未出現(xiàn)。

第二則出自《大溈警策》；《宗鏡錄》另云：“溈山有警策之文，無非苦口?！雹獯宋耐暾l(fā)現(xiàn)于敦煌，題為《大溈警策》，?約抄寫于五代后期。?佛藏中收有宋僧守遂（1072-1147）所注《溈山警策注》等數(shù)個本子，?另《全唐文》于溈山名下亦錄有《警策文》。?傳世諸本在文字上差異甚微，可視為同一文本系統(tǒng)，但與敦煌本卻有346字的相異。?此文是研究溈山思想和實踐的最重要和最可靠文本。以下將二種文本及《宗鏡錄》引文相對校，概述其要。

《警策》主要包含三層意思。第一層基于四諦、輪回、業(yè)報等佛教基本教義，闡述僧人出家緣由，強調(diào)出家人與俗眾的不同價值取向和寺院生活目標(biāo)，明確劃分禪宗教團與世俗之眾的界線，要求院中僧眾堅定佛教信仰，樹立高遠(yuǎn)目標(biāo)。第二層批評某些僧人出家動機不正、不守律儀、不習(xí)教理、不勤修行等諸種現(xiàn)象。第三層指示僧人如何修習(xí)正道，其中又述及三個方面。其一為立志高超，遵守律儀，選擇良朋，增育德行，努力勤修。例如：

佛先制律，啟創(chuàng)發(fā)蒙。軌則威儀，凈如冰雪。止持作犯，束斂初心。微細(xì)條章，革諸猥弊?！锰蒙?，容貌可觀。皆是宿植善根，感斯異報。便擬端然拱手，不負(fù)寸陰。事業(yè)不勤，功果無就。豈可一生空過，抑亦來世無裨。辭親決志披緇，意欲等超何所。曉夕思忖，豈可遷延過時。心祈佛法棟梁，用作后來龜鏡。常以如此，未能少分相應(yīng)。出言須涉于典章，談?wù)f乃傍于稽古。形儀挺特，意氣高閑。遠(yuǎn)行要假良朋，數(shù)數(shù)清于耳目。住止必須擇伴，時時聞于未聞。故云：“生我者父母，成我者朋友?！庇H附善者，如霧里行，?雖不濕衣，時時有潤。狎習(xí)惡者，長惡知見，曉夕造惡，即目交報，歿后沈淪。一失人身，萬劫不復(fù)。忠言逆耳，豈不銘心者哉！便能澡心育德，晦跡韜名。蘊素精神，喧囂止絕。

這些話語雖然出之以諄諄勸告的親切語氣，但實際上是在嚴(yán)厲地強調(diào)佛教戒律和寺院條規(guī)：寺中僧人必須嚴(yán)守律軌條章，束斂身心，保持堂堂正正的儀表和冰雪般的清凈心靈；必須立下高遠(yuǎn)的志向，遠(yuǎn)離惡人，與良朋相互切磋，及時努力，刻苦修養(yǎng)，以期成為佛法棟梁。這些要求大都與當(dāng)時普遍的佛教寺院倫理相一致，并非禪宗寺院獨有；但其中關(guān)于“成我者朋友”的規(guī)勸則較為特殊，采用了出自世俗的格言和人倫關(guān)系作為寺院法則，這可能是因應(yīng)溈山寺聚集大量禪僧的實際需要而制定。唐代佛教寺院常住僧侶一般從數(shù)名至一百多名不等，如圓仁《入唐求法巡禮行記》所載，山東牟平縣廬山寺有五位僧人，揚州開元寺有三十位僧人，天臺山國清寺則有一百五十多位常住僧人；在九至十世紀(jì)的敦煌寺院中，僧人數(shù)目則從三十多位至一百多位不等，平均約為四十五位。?與這種一般情況大相殊異，溈山寺?lián)肀姟爸劣谇в杏嗳恕?。由于人?shù)眾多，良莠不齊，選擇朋友、切磋佛理成為能否成器的關(guān)鍵，故文章后面又反復(fù)強調(diào)：“博問先知，親近善友”；“早訪明師，親近高德?！币虼?，此條似可視為晚唐禪寺的獨特規(guī)則。

其二為參禪學(xué)道，頓悟心性：

若欲參禪學(xué)道，頓超方便之門。心契玄津，研幾精妙。決擇深奧，啟悟真源。博問先知，親近善友。此宗難得其妙，切須仔細(xì)用心。可中頓悟正因，便是出塵階漸。此則破三界二十五有，內(nèi)外諸法，盡知不實，從心化生，?悉是假名。不用將心湊泊，但情不附物，物豈礙人。任他法性周流，莫斷莫滅。?聞聲見色，蓋是尋常。者邊那邊，應(yīng)用不闕。如斯行止，實不枉披法服，亦乃酬報四恩，拔濟三有。生生若能不退，佛階決定可期。往來三界之賓，出沒為他作則。此之一學(xué)，最妙最玄。但辦肯心，必不相賺?！懈F法理，以悟為則。心境俱捐，莫記莫憶。六根怡然，行住寂默。見性清凈，無濁無辱。?

溈山一方面提倡通過參禪學(xué)道而頓悟“真源”，亦即人人本有的如來藏/佛性，了見自性“清凈”，本無濁染，而“聞聲見色”的尋常人生活動，皆是佛性之“應(yīng)用不闕”；另一方面又強調(diào)諸法不實、悉是假名的般若空觀，要求達(dá)到“心境俱捐”的無心之境。這些都與從馬祖到黃檗的即心是佛、性在作用、無心是道等古典禪思想相一致，而“法性周流，莫斷莫滅”二句，突出真如法性流轉(zhuǎn)不滅的如來藏觀念，此尤為馬祖師徒所津津樂道。?

其三為溫習(xí)經(jīng)典，搜尋義理：

若有中流之士，未能頓超，且于教法留心。溫尋貝葉，精搜義理，傳唱敷揚，接引后來。報佛恩德，時光亦不虛棄。必須以此扶持住止威儀，便是僧中法器。豈不見倚松之葛，上聳千尋，附托勝因，方能廣益。

雖然溈山此處將從佛典中尋求義理稱為中流之士，但是由于頓悟之門“難得其妙”，只有少數(shù)杰出之士可以達(dá)到，故他對于學(xué)習(xí)經(jīng)典的勸導(dǎo)，實際上更具有普遍性，應(yīng)是溈山寺中的日常課程。

鄭愚所撰碑文稱：溈山創(chuàng)寺后，“以至于千有余人，自為飲食綱紀(jì)。”?《警策》顯然即為整頓、建立此千余人的教團之“綱紀(jì)”。Mario Poceski認(rèn)為溈山對僧人的激烈批評，可能出于以下兩種原因：其一是會昌滅佛前佛教徒的墮落已經(jīng)引來批評，醞釀危機；其二是會昌滅佛后的深刻反省。?其說有一定道理，但一個擁有千余人的大寺院，在任何時候都有可能魚龍混雜，摻入動機不正的僧人。早在元和中，以法正為首的百丈弟子輩（溈山很可能也在其中）已經(jīng)認(rèn)識到“厘革山門”、“欲清其流，在澄其本”的重要性，因此制定了百丈寺的第一套寺規(guī)。?中唐以來，禪師自創(chuàng)自主的寺院日益流行，著名道場少則數(shù)百人，多則千余人。如何在傳統(tǒng)佛教戒律的基礎(chǔ)上，制定更為具體細(xì)致的規(guī)則，以整頓、管理此類大禪院，引導(dǎo)禪僧的宗教修習(xí)，提高禪僧的道德素質(zhì)，成為禪宗發(fā)展的首要問題。百丈山、溈山、雪峰、云門等能夠蔚成禪宗的大法席，與法正、靈 、義存、文偃（參見下面的討論）等制定寺規(guī)、善于管理有密切的關(guān)系。此類寺規(guī)雖然以傳統(tǒng)戒律為基礎(chǔ)，并不代表超越戒律的“禪門獨行”，但對于禪宗寺院在體制上和寺院倫理上的建設(shè)、發(fā)展和完善，卻是必要的步驟，不可忽略。溈山出家初期曾師從律師法恒和義賓，學(xué)習(xí)戒律，?又與精于戒律的百丈法正同門，并可能參與制訂百丈寺的第一套寺規(guī)，這些都是溈山注重戒律寺規(guī)的基礎(chǔ)。

溈山弟子仰山慧寂（807-883）三十五歲即出世，于會昌元年（841）在袁州仰山創(chuàng)棲隱寺，其弟子西塔光穆、南塔光涌、仰山東塔繼住為第二、三、四世。江西觀察使韋宙于咸通二年（861）改其父韋丹在洪州南昌的石亭為觀音院，請仰山居之，?仰山弟子南塔光涌亦曾住此。至咸通三年（863），仰山往韶州東平山重建舊寺，后賜額弘祖禪院。?

仰山慧寂是晚唐時成熟機緣問答的最早倡導(dǎo)者之一。?宋齊邱《仰山光涌長老塔銘記》記光涌謁仰山，“石亭有似驢之問，涌公有非佛之對?！?陸希聲《仰山通智大師塔銘》載其“從國師忠和尚得元機境智，以曹溪心地，用之千變?nèi)f化。欲以直截指示學(xué)人，無能及者。而學(xué)者往往失旨，揚眉動目，敲木指境，遞相效 ，近于戲笑，非師之過也?！?《祖堂集》仰山條記其：“先參宗禪師，次禮耽源，在左右數(shù)年，學(xué)境智明暗一相?！辈⒂浧淙我援媹A為機鋒。?所謂“元機境智”、“境智明暗一相”，可能指“大圓鏡智”，一般解釋為仰山從南陽慧忠弟子 源應(yīng)真處學(xué)得畫圓相之機鋒。?畫圓相是否始于慧忠和應(yīng)真，很可懷疑，因為中唐時此類成熟的機緣問答方式尚未出現(xiàn)；但不少證據(jù)表明，仰山很可能是畫圓相的始作俑者。《宋高僧傳》仰山傳載：

凡于商攉，多示其相。時韋胄就寂請伽陀，乃將紙畫規(guī)圓相，圓圍下注云：“思而知之，落第二頭。云不思而知，落第三首?！蹦朔獬蔬_(dá)。自爾有若干勢以示學(xué)人，謂之仰山門風(fēng)也。海眾摳衣得道者不可勝計?！駛鳌堆錾椒ㄊ境蓤D相》，行于代也。?

《祖堂集》記仰山的高麗弟子五冠山瑞云寺順之發(fā)明十七種圓相之法，?此條應(yīng)為朝鮮僧人據(jù)順之事跡而增補；?《傳燈錄》亦載順之（記為五觀山順支）以圓相為機緣問答，?則順之曾用圓相應(yīng)可信。?《傳燈錄》記仰山另一弟子西塔光穆以畫圓相為機鋒；又記西塔傳資福如寶，如寶傳資福貞邃，貞邃自稱從其師處學(xué)得畫圓相之法；如寶另一弟子潭州鹿苑和尚亦善畫圓相。?綜上諸條，仰山一系確乎以畫圓相的機鋒對答方式相傳授，?并因此被稱為“仰山門風(fēng)”；而宋初所傳《仰山法示成圖相》，應(yīng)是此系世代累積的產(chǎn)物。法眼文益《宗門十規(guī)論》稱：“溈仰則方圓默契?！瓐A相互出，惟言深達(dá)溈山仰山?！?此雖溈仰并稱，但畫圓相的門庭施設(shè)應(yīng)始于仰山。仰山及其弟子雄心勃勃，自稱南宗正統(tǒng)，甚至以仰山為直承惠能的七祖。?石井修道認(rèn)為所謂溈仰宗，應(yīng)是先有仰山宗，其后才掛上溈山的名字。?如果從門風(fēng)的角度看，其說甚是。

仰山開創(chuàng)畫圓相的機緣手段，以之引導(dǎo)學(xué)人悟道，可能受到密教曼荼羅（Ma ala）的啟示。Ma ala原意為“圓”，也可指“領(lǐng)土”或“地區(qū)”，漢譯為輪圓具足，是密教表示宇宙真理的圖繪和象征符號，將成組的佛和菩薩配置，修行者通過觀想和禮拜，可獲得圓滿的覺悟。?

《祖堂集》和《傳燈錄》所錄仰山語錄中，有大量與其師溈山靈 的成熟機緣問答。在溈山的時代機緣問答還未成熟，故歸屬于仰山的語錄，除畫圓相和長篇上堂語外，其余高度成熟的簡短機鋒仍有問題，恐怕有不少唐末至宋初后裔的增補潤飾。傳世《袁州仰山慧寂禪師語錄》也是由語風(fēng)圓信和郭凝之編成于明代，收入更多《傳燈錄》之后的語錄，可靠性就更成問題。故本文不直接用這些語錄分析溈仰父子的禪思想和門風(fēng)。

二、曹洞門風(fēng)

曹洞并稱，也最早見于法眼文益的《宗門十規(guī)論》。洞山良價（807-869）師從五泄靈默、南泉普愿和云巖曇晟三家，但他在咸通初有意高抬石頭希遷，可能是最早標(biāo)舉青原——石頭一系并回歸此系的禪師。?洞山于唐宣宗大中五年（851）在洪州高安新豐山創(chuàng)建寺院，聚徒五百余人，法席大盛，名聞京師，后唐懿宗賜額咸通廣福寺。其弟子洞山道全（？-894）和青林師虔（？-904）續(xù)住為第二、第三世。其后仍由禪僧世代住持，至北宋初已傳至第十世。?

《新唐書·藝文志》著錄洞山《大乘經(jīng)要》一卷、《激勵道俗頌偈》一卷。?《傳燈錄》洞山條末尾有注云：“師昔在泐潭尋譯[按當(dāng)為繹]大藏，纂出《大乘經(jīng)要》一卷，并《激勵道俗偈頌誡》等，流布諸方。”?余靖《筠州洞山普利禪院傳法記》述：“集《大乘經(jīng)要》一卷，行于世?！?兩種文本今皆不傳。在唐末至宋初機緣問答普遍突出“不須看經(jīng)坐禪”的風(fēng)氣中，曹洞后裔恐怕不可能編造出洞山尋繹藏經(jīng)而編纂《大乘經(jīng)要》的故事，故此事應(yīng)當(dāng)屬實。

南岳齊己（864-943？）為洞山弟子龍牙居遁（834-923）的偈頌作序，稱：

禪門所傳偈頌，自二十八祖，止于六祖，已降則亡厥。后諸方老宿亦多為之，蓋以吟暢玄旨也，非格外之學(xué)，莫將以名句擬議矣。洎咸通初，有新豐、白崖二大師所作，多流散于禪林。雖體同于詩，厥旨非詩也。?

洞山本名新豐山，故此處“新豐”指洞山良價；“白崖”指溈山弟子香嚴(yán)智閑，香嚴(yán)寺在鄧州白崖山。由此可知洞山確實以偈頌著稱，所作流布禪林。敦煌抄本S2165錄有《先洞山和尚辭親偈》：

不好浮榮不好儒，愿樂空門舍俗徒。

煩惱盡時愁火滅，恩情斷處愛河枯。

六根戒定香風(fēng)引，一念無生惠力扶。

為報北堂休悵忘[望]，譬言身死譬如無。?

后來子升、如 編《禪門諸祖師偈頌》，收有歸屬于洞山之《辭親書》、《后書》及洞山母親之《娘回書》，其中有上引偈及另兩首頌。這些遲出的資料，除《辭親偈》外，未見于此前任何文本，很可能都是根據(jù)此偈敷衍而成。

《宗鏡錄》載有洞山偈頌五首及斷句一聯(lián)：

先洞山和尚偈云：“者個猶不是，況復(fù)張三李。真空與非空，將來不相似。了了如目前，不容毫發(fā)擬?！?/p>

洞山和尚悟道偈云：“向前物物上求通，只為從前不識宗。如今見了渾無事，方知萬法本來空。

洞山和尚云：“吾家本住在何方，鳥道無人到處鄉(xiāng)。君若出家為釋子，能行此路萬相當(dāng)?！?/p>

洞山和尚云：“學(xué)得佛邊事，猶是錯用心?！?/p>

洞山和尚偈云：“世間塵事亂如毛，不向空門何處消。若待境緣除蕩盡，古人那得喻芭蕉。”

先洞山和尚《心丹訣》云：“吾有藥，號心丹，煩惱爐中煉歲年。知伊不變胎中色，照耀光明遍大千。開法眼， 毫端，能變凡圣剎那間。要知真假成功用，一切時中鍛煉看。無形狀，勿方圓，言中無物物中言。有心用即乖真用，無意安禪無不禪。亦無滅，亦無起，森羅萬像皆驅(qū)使。不論州土但將來，入此爐中無不是。無一意，是吾意；無一智。是吾智；無一味，無不異。色不變，轉(zhuǎn)難辯，更無一物于中現(xiàn)。莫將一物制伏他，體合真空非鍛煉。

此外，《祖堂集》載洞山悟道偈：

切忌隨他覓，迢迢與我 。我今獨自往，處處得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。應(yīng)須與摩會，方得契如如。

同書又記雪峰義存及其弟子鏡清道 （868-937）分別在對答中引用此偈。另《傳燈錄》錄有洞山《無心合道頌》：

道無心合人，人無心合道。

欲識個中意，一老一不老。

以上見于早期文本的八首偈頌及一聯(lián)斷句，有可能出自洞山《激勵道俗頌偈》。這些偈頌中，有些勸告道俗出家修行，斷絕俗情，如《辭親偈》和“吾家本住在何方”、“世間塵事亂如毛”等偈；有些則闡發(fā)禪理，一方面強調(diào)自心是佛，頓悟得道，如“吾有藥號心丹”、“切忌從他覓”、“能變凡圣剎那間”，另一方面又掃除對此心的執(zhí)著，以無心而合道，如“者個猶不是”、“我今不是渠”、“更無一物于中現(xiàn)”、“人無心合道”等。這些偈頌集中討論即心是佛與無心是道的關(guān)系，這正是中唐后期、晚唐前期馬祖后裔所普遍關(guān)注的命題，與馬祖道一至黃檗希運融合如來藏/佛性理論和般若空觀之古典禪思想完全一致。

《祖堂集》洞山條還錄有《勸學(xué)徒》的警誡語，其中有云：“住止必須擇伴，時時聞于未聞。遠(yuǎn)行要假良朋，數(shù)數(shù)清于耳目。故云：‘生我者父母，成我者朋友’。親于善者，如霧里行。雖不濕衣，時時有潤?！贝硕我嘁娪谏弦郎可届` 的《大溈警策》中。由于溈山的建寺時期比洞山早了三十年左右，而且《大溈警策》完整見于敦煌抄本，因此歸屬于洞山的《勸學(xué)徒》更有可能是唐末五代時曹洞后裔模仿《大溈警策》而編造。另有更晚出的《洞山和尚規(guī)誡》，其中云：“父母生身，方沾利益。豈許結(jié)托門徒，追隨朋友?！贝伺c《勸學(xué)徒》中之“生我者父母，成我者朋友”相矛盾，尤其可見出雜湊的痕跡。另外，《祖堂集》和《傳燈錄》中所錄洞山與弟子學(xué)人的大量成熟機緣問答，許多在內(nèi)容上和方式上皆與唐末五代各種對答雷同或相似；宋代以降又出現(xiàn)更多歸屬于洞山的偈、頌、誡、機語等，至明末語風(fēng)圓信、郭凝之編《瑞州洞山良價禪師語錄》、日僧玄契于十八世紀(jì)編《筠州洞山悟本禪師語錄》，其可靠性更可懷疑。

綜上所述，傳世歸屬于洞山的偈頌語錄著述中，《大乘經(jīng)要》最為可靠，存于敦煌和《宗鏡錄》等早期文本中的八首偈頌及一聯(lián)斷句，可能出自北宋初尚傳世的《激勵道俗頌偈》，也較為可信。根據(jù)這些著錄和資料，我們可知洞山精研佛典，對大乘法要有較為深入的認(rèn)識；強調(diào)出家修行、斷絕俗情的重要性；在禪學(xué)觀念上則與馬祖至黃檗之“即心是佛，無心是道”的古典禪教義相合。

洞山弟子曹山本寂（840-901）于唐昭宗光化二年（899）在撫州崇仁縣荷玉山創(chuàng)建曹山寺，改山名為曹山，聚徒數(shù)百人。其弟子曹山慧霞續(xù)住為第二世。鎮(zhèn)南節(jié)度使、南平王鐘傳（?—906）推尊曹山，曾三次遣使迎請。

關(guān)于曹山，基于南岳玄泰所撰塔銘的《宋高僧傳》本傳最為重要。傳中不但透露了洞山最早高抬石頭希遷一系的消息，而且記載了曹山的門風(fēng)設(shè)施：

后被請住臨川曹山，參問之者堂盈室滿。其所酬對，激射匪停，特為毳客標(biāo)準(zhǔn)。故排五位以銓量區(qū)域，無不盡其分齊也。復(fù)注《對寒山子詩》，流行寓內(nèi)，蓋以寂素修舉業(yè)之優(yōu)也。文辭遒麗，號富有法才焉。

“激射匪?！毙稳輰Υ饡r如同射箭般的迅猛尖銳機鋒，曹山在此方面成為當(dāng)時禪師的標(biāo)準(zhǔn)，說明他可能也是促使機緣問答成熟的先驅(qū)之一。“排五位以銓量區(qū)域”，應(yīng)即法眼《宗門十規(guī)論》中所述曹洞門風(fēng)：“曹洞則敲唱為用”，“曹洞家風(fēng)，則有偏有正，有明有暗”?！秱鳠翡洝分^曹山“及受洞山五位銓量，特為叢林標(biāo)準(zhǔn)。”但根據(jù)《宋高僧傳》，五位銓量的門風(fēng)可能創(chuàng)始于曹山，而且也有可能為曹山的弟子輩所增補。例如，《重編曹洞五位》署曹山弟子曹山慧霞述，廣輝（年代未詳）釋，元初晦然補?！蹲嫣眉泛汀秱鳠翡洝冯m錄有歸屬于曹山與洞山及學(xué)人的眾多機緣問答，但并未述及五位銓量的具體內(nèi)容。至宋代開始出現(xiàn)洞山將云巖曇晟所傳《寶鏡三昧》、《五位君臣偈》、《五位君臣顯訣》、《三種滲漏》等傳授給曹山的故事，并總結(jié)曹洞門庭為偏正五位、四賓主、功勛五位、君臣五位、王子五位、內(nèi)紹外紹等，這些應(yīng)為曹洞后裔所逐漸發(fā)展增添。

《宗鏡錄》于曹山名下收錄一首偈和一段上堂語：

先曹山和尚偈云：“從緣薦得相應(yīng)疾，就體消機道卻遲。瞥起本來無處所，吾師暫說不思議?！?/p>

先曹山和尚云：“古佛心，墻壁瓦礫是者，亦喚作性地，亦稱體全功，亦云無情解說法。若知有，這里得無辯處。十方國土，山河大地，石壁瓦礫，虛空與非空，有情無情，草木叢林，通為一身。喚作得記，亦云一字法門，亦云總持法門，亦云一塵一念，亦喚作同轍。若是性地不知有，諸佛千般喻不得、萬種況不成。千圣萬圣，盡從這里出，從來不變異。故云十方薄伽梵，一路涅 門?！?/p>

《祖堂集》曹山條亦錄有一段上堂語：

師每上堂示誨云：“諸人莫怪曹山不說。諸方多有說成底禪師在，你諸人耳里 滿也。一切法不接不借，但與摩體會，他家差別知解，無奈 梨何。天地洞然，一切事如麻如葦，如粉如葛，佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何。唯有體盡，即無過患。你見他千經(jīng)萬論說成底事，不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉(zhuǎn)他一切事為 梨自己受用具。若不明自己事，乃至 梨亦與他諸圣為緣，諸圣與 梨為境，境緣相涉，無有了時，如何得自由？若體會不盡，則轉(zhuǎn)他一切事不去；若體會得妙，則轉(zhuǎn)他一切事，向背后為僮仆者。是故先師云：‘體在妙處?！獙⒆鞯乳e。到這里不分貴賤，不別親 ，如大家人守錢奴相似。及至用時，是渠不得知東西。這里便是不辯緇素，不識清濁。若是下人出來著衣，更勝阿郎，奈何緣被人識得伊。專甲向諸人道：向去語則凈潔，事上語卻不凈潔，且喚什摩作事上語？這里沒量大人弁不得?！?/p>

這些偈和法要，反復(fù)強調(diào)體悟“自己事”，亦即自性/佛性。永明延壽引曹山偈，即為了說明“若有悟斯真實法性，此人則能了知三世諸佛，及一切眾生，同一法界，本來平等，常恒不變”的如來藏/佛性理論。此外，曹山還贊同“無情有性”說，認(rèn)為佛性遍布萬事萬物，包括“十方國土，山河大地，石壁瓦礫，虛空與非空，有情無情，草木叢林”等。

曹山的另一重要著作，是《宋高僧傳》所記《對寒山子詩》?！秱鳠翡洝泛綏l亦載：“曹山本寂注釋，謂之《對寒山子詩》?！薄皩Α弊直玖x應(yīng)為對法，即阿毗達(dá)磨（abhidharma）。Abhidharma一詞由兩部分組成：abhi與dharma，abhi意為對向、對觀，dharma是法，合起來指對向佛法/佛經(jīng)而作整理、分類、訓(xùn)詁、注釋的研究，這也就是佛藏中“論”這一部分的內(nèi)容。故《對寒山子詩》中“對”的本義應(yīng)為“注”。傳世《寒山詩集》中與佛教相關(guān)的詩，約有一百一十九首，其中約有六十五首是以佛教的基本教義勸世諷俗的通俗詩，另約五十四首則是表現(xiàn)古典禪思想的詩偈，這兩類詩在內(nèi)容、風(fēng)格、體式、聲韻等各方面都有著明顯的區(qū)別甚至矛盾，許多學(xué)者先后對這些詩是否出自同一作者提出懷疑。我在《傳世寒山詩集中禪詩作者考辨》一文中，通過內(nèi)容和形式兩方面的對比分析，并結(jié)合大量原始數(shù)據(jù)進(jìn)行嚴(yán)密考證，以較充分證據(jù)說明這些禪詩主要體現(xiàn)古典禪思想，其語音和用韻方式也較接近晚唐人；其真正作者不是寒山，而是曹山。曹山撰《對寒山子詩》，其形式為以詩注詩；這些作為注釋的詩在唐末五代戰(zhàn)亂中與原詩相混，成為我們今天在《寒山詩集》中所看到的這一部分獨具特色的禪詩?！缎绿茣に囄闹尽蜂洠骸啊秾阶釉姟菲呔恚炫_隱士?！笨芍彼螘r曹山的名字已從《對寒山子詩》中佚去。

這些禪詩反復(fù)吟詠的主題是體悟自性/佛性，與上述曹山的偈頌和上堂語完全一致：

今日審思量，自家須營造。（245）

賈客卻歸門內(nèi)去，明珠元在我心頭。（199）

我自觀心地，蓮花出淤泥。（267）

我心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。（51）

不解審思量，只道求佛難?；匦募词欠?，莫向外頭看。（213）

寄語諸仁者，復(fù)以何為懷。達(dá)道見自性，自性即如來。（239）

偈頌是唐末五代機緣問答的流行手段之一。洞山和曹山皆長于用偈頌宣揚佛意禪理，引導(dǎo)學(xué)人契悟。洞山弟子龍牙居遁尤以偈頌而著稱，《傳燈錄》卷二十九錄《龍牙居遁偈頌》十八首；《禪門諸祖師偈頌》收《龍牙和尚偈頌》九十五首，前有南岳齊己序云：“龍牙之嗣新豐也，凡托像寄妙，必含大意。猶夫驪頷蚌胎， 耀波底。試捧 味，但覺神慮澄蕩，如游寥廓，皆不若文字之狀矣?！惫寿薯灴梢暈椴芏撮T風(fēng)的主要特色。

三、德山門風(fēng)

在五代末至北宋初禪林內(nèi)外的評述中，德山宣鑒（782-865）被列舉為晚唐五代的重要家系之一，并經(jīng)常與臨濟相提并論。北宋中葉前，與《馬祖四家錄》的出現(xiàn)大致同時，也出現(xiàn)《德山四家錄》。此文本今已不傳，柳田圣山推測可能包括德山、巖頭全豁（828-887）、雪峰義存（822-908）、玄沙師備（835-908）四家語錄。雖然此文本實際情況如何，已不可得知，但同樣說明在達(dá)觀曇穎的《五家宗派》出來之前，德山一直被視為一個重要的家系。

《祖堂集》、《宋高僧傳》及《傳燈錄》所載德山宣鑒生平行事，大致相同，應(yīng)皆本于僧元會所撰碑文。三書述德山原于蜀中窮研律藏，精通性相諸經(jīng)，“常講《金剛般若》，時謂之‘周金剛’”；后訪學(xué)禪道，師從龍?zhí)冻缧哦梦颉Ｏ掏ǔ?，朗州刺史薛庭望邀請宣鑒居朗州武陵德山，蔚成著名法席，“堂中常有半千人?！钡律叫Q龍?zhí)稙槭^二世，可能繼洞山之后將本系歸宗青原——石頭系，此為其能夠在晚唐五代自立一家的重要原因之一。

《宗鏡錄》錄有德山兩則上堂語：

德山和尚云：“若有一塵一法可得，與汝執(zhí)取生解，皆落天魔外道。只是個靈空，尚無纖塵可得，處處清凈，光明洞達(dá)，表里瑩徹?！?/p>

又云：“汝莫愛圣，圣是空名。更無別法，只是個 靈空，無礙自在，不是莊嚴(yán)修證得。從佛至祖，皆傳此法，而得出離?！?/p>

《傳燈錄》亦錄有德山一則上堂語：

師上堂謂眾曰：“于己無事，則勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但無事于心，無心于事，則虛而靈，空而妙。若毛端許言之本末者，皆為自欺。毫牦系念，三涂業(yè)因。瞥爾生情，萬劫羈鎖。圣名凡號，盡是虛聲。殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎。及其厭之，又成大患，終而無益。”

此三則法要的思想相當(dāng)一致，皆強調(diào)靈空、無心、無事、無礙的般若智慧，與德山精研般若經(jīng)典的經(jīng)歷相吻合。

《宋高僧傳》載：“天下言激箭之禪道者，有德山門風(fēng)焉?！薄凹ぜ敝^機鋒迅猛銳利如同飛箭?！蹲陂T十規(guī)論》批評五代末禪僧云：“棒喝亂施，自云曾參德嶠、臨濟。”“德嶠”即德山?！秱鳠翡洝酚浭咨绞∧睿?26-994）與學(xué)人問答，有“臨濟喝、德山棒”的流行說法。省念主要活動于五代末至北宋初。聯(lián)系《祖堂集》和《傳燈錄》多載德山棒打之機鋒故事，我們有理由推測，德山或其弟子輩有可能是棒打的機緣手段的開創(chuàng)者，所謂“激箭”般的德山門風(fēng)，可能即指此。

四、臨濟門風(fēng)

《祖堂集》記臨濟義玄（？-867）經(jīng)由黃檗希運的介紹，謁高安大愚，兩次被打后大悟，還大愚以數(shù)拳。《傳燈錄》則記臨濟向黃檗問祖師西來意，三問三遭打；于是老師指示弟子訪問大愚，后者以黃檗老婆心之語使臨濟大悟，臨濟打大愚一拳致謝。黃檗的《傳心法要》含有少數(shù)智語對答，但大多為一般的問答，從中可推知黃檗時尚未出現(xiàn)成熟的機緣問答，更遑論棒打的機鋒?！秱鳠翡洝妨写笥逓闅w宗智常法嗣，但有目無文，注云“無機緣語句不錄”，可知大愚本無機語傳世。臨濟悟道故事中黃檗、大愚與臨濟棒拳交施的機鋒，應(yīng)是唐末五代時的編造。

《宋高僧傳》所載臨濟傳看來最為平實可信：

釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學(xué)諸方，不憚艱苦。因見黃檗山運禪師，鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉(xiāng)土，俯徇趙人之請，住于城南臨濟焉。罷唱經(jīng)論之徒，皆親堂室。示人心要，頗與德山相類。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅。敕謚慧照大師，塔號澄虛?！堆越獭奉H行于世，今恒陽號臨濟禪宗焉。

此傳告訴我們四件重要事情：其一，臨濟曾參學(xué)諸方，最后從黃檗而得悟，與大愚無關(guān)；其二，臨濟的心要與德山相似；其三，五代末北宋初之際，《臨濟言教》流傳于世；其四，其時已經(jīng)有“臨濟宗”的稱呼。

臨濟約于大中八年（854）后住鎮(zhèn)州（今河北正定）臨濟院，成德軍節(jié)度使王紹懿（857-866在任）致以師禮。至咸通二年（861），臨濟應(yīng)河中節(jié)度使之請，離鎮(zhèn)州赴蒲州（今山西永濟）。咸通六年（865）臨濟又應(yīng)魏博節(jié)度使何弘敬之請，往魏州（今河北大名）居觀音寺江西禪院。臨濟主要弟子三圣慧然居鎮(zhèn)州，興化存獎居魏州，幽州譚空住幽州（今北京），定州善崔住定州（今河北定州），鎮(zhèn)州萬歲住鎮(zhèn)州，滄州米倉住滄州（今河北滄州），涿州紙衣住涿州（今河北涿州）等等，并大都得到地方鎮(zhèn)將的支持。于是，在方鎮(zhèn)的扶持下，臨濟系在晚唐時崛起于北方。

《祖堂集》和《傳燈錄》各錄有一些臨濟的上堂語和機緣問答語，《宗鏡錄》亦錄有一則上堂語。如本章開頭所述，雖然傳世《臨濟錄》題弟子三圣慧然集，另一弟子興化存獎校，但此集的完整形態(tài)最早見于編成于1029年的《天圣廣燈錄》，經(jīng)過各種增補修訂，并非原始文本。《傳燈錄》卷二十八所錄《臨濟廣語》，為長篇上堂法要，此則亦以較簡略的形態(tài)見于《祖堂集》和《宗鏡錄》，茲比較如下。

從以上表格可知，《傳燈錄》所載《臨濟廣語》，除第一段外，第二、三段見于《宗鏡錄》，第三段還見于《祖堂集》，僅文字略有出入，可見三書皆以一個共同文本為基礎(chǔ)，可能是較為原始的臨濟語本。以下即據(jù)此分析臨濟的禪法門風(fēng)。

首先，臨濟發(fā)揮馬祖至黃檗所提倡的即心是佛，提出“五蘊身田內(nèi)有無位真人”，無位真人即指人人本有的佛性：

汝欲識祖師么？即汝目前聽法底是。學(xué)人信不及，便向外馳求，得者只是文字學(xué)，與他祖師大遠(yuǎn)在。……一念凈光，是汝屋里法身佛。一念無分別光，是汝報身佛。一念無差別光，是汝化身佛。此三身即是今日目前聽法底人。為不向外求，有此三種功用。……五蘊身田內(nèi)有無位真人，堂堂顯露，無絲發(fā)許間隔。何不識取？

其次，臨濟進(jìn)一步闡發(fā)馬祖關(guān)于佛性體現(xiàn)在日常作用的教義：“心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在手執(zhí)捉，在足運奔。心若不在，隨處解脫?！逼淙?，臨濟以“呵佛罵祖”的方式，阻止學(xué)人向外馳求：“佛頂十地滿心猶如客作兒，等妙二覺如擔(dān)枷帶鎖，羅漢辟支猶如糞土，菩提涅 系驢馬橛。”

《宗門十規(guī)論》批評五代末禪僧：“棒喝亂施，自云曾參德嶠、臨濟?！薄秱鳠翡洝酚浥R濟三傳弟子首山省念與學(xué)人問答，有“臨濟喝、德山棒”的流行說法。同書又記臨濟弟子興化存獎批評弟子滿院亂喝：

師謂眾曰：“我只聞長廊下也喝，后架里也喝。諸子，汝莫盲喝亂喝。直饒喝得興化向半天里住，卻撲下來氣欲絕。待興化蘇息起來，向汝道未在。何以故？我未曾向紫羅帳里撒真珠，與汝諸人虛空里亂喝作什么！”

在晚唐五代“棒喝亂施”的情況下，此類批評亂喝的話語不太可能是編造出來的。柳田圣山根據(jù)此條，認(rèn)為存獎反對喝的手段，并推測臨濟弟子中有三圣慧然和興化存獎兩個不同的派別。然而，存獎這里僅是批評過度濫用的風(fēng)氣，而這種風(fēng)氣的出現(xiàn)，恰好表明臨濟或至遲其弟子輩已經(jīng)開始運用喝的機緣手段，至其第二代弟子時已經(jīng)發(fā)展至極端。德山和臨濟師承有別，但五代末北宋初禪師卻多將二家視為同一宗派，應(yīng)即著眼于二家棒、喝門風(fēng)方面的相近之處。

宋代禪僧總結(jié)臨濟家風(fēng)，有三玄三要、三句、四賓主、四料揀、四照用等。關(guān)于這些術(shù)語的總結(jié)和闡述，如果不計歸屬于臨濟的語錄，最早見于歸屬于臨濟三傳弟子首山省念及省念弟子谷隱蘊聰（965-1032）和汾陽善昭（947-1024）的語錄中，如果將這些看成臨濟后裔在五代末至北宋初的發(fā)展敷衍，應(yīng)該更符合實際情況。

五、石霜門風(fēng)

《祖堂集》石霜慶諸（807-888）條本于孫 所撰碑文，《宋高僧傳》石霜傳則本于南岳玄泰所撰行錄，然二書及《傳燈錄》所記石霜生平行事大致相同。石霜先后師從溈山靈 和道吾圓智，而以道吾為本師；其后約于會昌元年（841）居潭州長沙石霜山，蔚成禪宗重要道場。他很有可能也是較早將本系歸宗青原——石頭系者，從而得以自立門庭。

表一《傳燈錄》、《祖堂集》、《宗鏡錄》所錄臨濟上堂語比較

傳世歸屬于石霜的語錄中，未見有較長的上堂法要?！端胃呱畟鳌份d：“二十年間，堂中老宿，長坐不臥，屹若 杌，天下謂之石霜枯木眾是也。南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也，為四方清則者無出其右?！绷矶嘤蓄愃朴涊d。則石霜禪法以坐禪為突出特色，未曾樹立機緣問答的獨特門風(fēng)。

后來汾陽善昭在《廣智歌一十五家門風(fēng)》中，稱石霜門風(fēng)為“或君臣，或父子，量器方圓無彼此。士庶公侯一道平，愚智賢豪明漸次”；石霜楚圓《贊諸方尊宿》也謂：“石霜道吾，父子相呼。三門五路，廣誘初徒。君臣和合，豈話有無。”這種君臣和合的門風(fēng)，應(yīng)該為石霜后裔在五代至北宋初的發(fā)展。例如，石霜再傳弟子同安常察（？-961）撰《十玄談》，宣揚“賓主默時全是妄，君臣道合正中邪”等機緣設(shè)施。

六、雪峰門風(fēng)

雪峰義存（822-908）師從芙蓉靈訓(xùn)（歸宗智常弟子）和德山宣鑒，自認(rèn)出石頭一系。雪峰于咸通十一年（870）在福州閩縣象骨峰建寺，為歷任福建觀察使韋岫、陳巖等所推尊，唐僖宗賜號真覺大師。其后又得閩王王審知（862-925）扶持，常年聚集一千五百多徒眾，成為閩中第一大道場。雪峰門下出玄沙師備（835-908）、鼓山神晏（873-945）、長慶慧 （854-932）、保福從展（？-928）、云門文偃（864-949）等大師，分別住持閩、粵各大道場，儼然獨盛一方。黃滔在雪峰碑中說：“達(dá)摩六葉，止于曹溪。分宗南北，德山則南宗五葉。大師嗣［下闕一句］其今六葉焉?！芟峙桑l繼南宗？一言冠絕，六葉推雄。”

《祖堂集》和《傳燈錄》雪峰條皆錄有不少簡短的機緣問答語，但尚難于判斷其可靠性?！蹲嫣眉妨礓浻幸粍t長篇上堂法要：

有時上堂，眾立久，師云：“便與摩承當(dāng)，卻最好省要，莫教更到這老師口里來。三世諸佛不能唱，十二分教載不起。如今嚼涕唾漢爭得會？我尋常向師僧道：是什摩？便近前來見答話處，驢年識得摩？事不得已，向汝與摩道，已是平欺汝了也。向汝道，未跨門以前，早共汝商量了，還會摩？亦是老婆心也。省力處不肯當(dāng)荷，但知踏步向前覓言語。向汝道：盡乾坤是個解脫門，總不肯入，但知在里許亂走，逢著人便問：‘阿那個是？我還著摩？’只是自受屈，所以道：‘臨河渴水，死人無數(shù)；飯籮里受餓人，如恒河沙?！獙⒌乳e。和尚子，若實未得悟入，直須悟入始得，不虛度時光，莫只是傍家相徼，掠虛嫌說悟入，且是阿誰分上事？亦須著精神好！菩提達(dá)摩來道：‘我以心傳心，不立文字?！易髂ι侨曛T人心？不可只是亂統(tǒng)了便休去。自己事若不明，且從何處出得如許多妄想？向這里見凡見圣，見有男女、僧俗、高低、勝劣，大地面上炒炒底鋪砂相似。未嘗一念暫返神光，流浪生死，劫盡不息。慚愧！大須努力好！”

此則未見于《傳燈錄》，但黃滔所撰雪峰碑文中，亦提到雪峰“常曰：‘三世諸佛十二分教，到此乃徒勞耳”，與上引語的基本意思相合，皆強調(diào)明白了悟“自己事”，即自身本有的佛性，如果不明己事，向外追求，即使窮盡三世諸佛十二分教，也是徒勞無益。這仍是對古典禪自心是佛的基本教義的闡發(fā)。

傳世《雪峰真覺禪師語錄》，最早由宋僧守勛編集于1032年，王隨撰序。但至1080年，此集已經(jīng)“散亂漫滅，僅存而不可考，獨得文惠王公所為《語錄序》刻石”，于是孫覺“旁搜博采，刪其重復(fù)，諉僧?dāng)?shù)人，共讎正之”，重新編成《廣錄》。其后又經(jīng)明末林弘衍重新編刻于1639年，即今傳世之本。因此，此文本顯然不能不加鑒別地用來研究雪峰的禪思想。但其中收有《師規(guī)制》，注明“永明寺知覺禪師延壽立石”，并記具體的頒布日期為“光化四年閏六月十日沙門義存告示”。按光化四年四月改元為天復(fù)，不過此年確實閏六月（閏六月十日為公元901年七月二十八日）；雪峰遠(yuǎn)在閩中深山，有可能尚未得知改元之事，故仍用光化年號。此外，《師規(guī)制》所定寺院規(guī)則，遠(yuǎn)比宋代通行的禪苑清規(guī)簡樸，故此文應(yīng)較可靠。茲詳引如下：

師規(guī)制

夫出家者，先效軌儀，肅嚴(yán)其行。行既精矣，乃曰其人方可參選明師，次擇其理。且正道寂寥，盡古今而絕逢，包通十方萬類，而從來莫二。如此之事，假世而言之。若以住持之門，依像法而安處，收物情而共居。欲令百川同歸一源，眾流而臻大海。古云：“家無二主，國無二王。”二主必諍，二王則競。況僧居無諍，有諍非僧。要令三世住持萬所，心安人和，不失其緒者矣。

■或有投歸僧坊，而求變白披緇者，盡令歸奉一主。

■主無二，即免為諍。但依芙蓉先師規(guī)制，即知其義也。

■藍(lán)田、張際兩莊，但逐年輪差了事僧勾當(dāng)，始終供應(yīng)塔院，常住供養(yǎng)當(dāng)院僧徒等，切不得別議住持。

■眾中或有老者、病者，不任自取索，即差了事童行，終始看侍。如無童行，轉(zhuǎn)差沙彌。如無沙彌，輪差大僧始終看侍，無至違越。

■或有鄉(xiāng)村檀那，精心禮請唱佛道場，必須眾議，能為法事者差，免俗譏嫌。

■當(dāng)院出家沙彌、童行、大僧等，無事出院，不辭知事及大眾等，如若卻來，便須出院。若為小小因緣，若無重過，卻來即罰禮一百拜，放住。如若當(dāng)時不遵指約，亦須出院。

■當(dāng)院徒眾等，或非知事，輒行杖木，令人不安，晝時出院。

右件條約住持之事，仰綱維主首及僧徒等，共相遵守，不得違越，終而復(fù)始。光化四年閏六月十日，沙門義存告示。

雪峰聲稱這些規(guī)則遵遁的是芙蓉靈訓(xùn)的規(guī)制，可知其師也曾制訂寺規(guī)。雪峰首先強調(diào)嚴(yán)守佛教傳統(tǒng)戒律的重要性：“先效軌儀，肅嚴(yán)其行?！逼浯?，他特別突出寺主的獨尊地位及對寺院管理權(quán)的獨掌，與百丈山第一套寺規(guī)推尊祖師和寺主的傾向相一致，而與官立寺院由寺主、上座及維那三綱共掌寺務(wù)的體制有所不同，雖然雪峰寺中也有各級“綱維主首”、“知事”等。這反映了《寶林傳》以來推尊祖師的觀念。其三，雪峰寺中有藍(lán)田、張際兩處常住田莊，供應(yīng)寺中的日常費用。其四，雪峰格外關(guān)注對老病僧人的照看侍候，表現(xiàn)了禪宗的寺院倫理精神。其五，雪峰對應(yīng)邀舉辦道場法會十分謹(jǐn)慎。其六，制定細(xì)致嚴(yán)格的寺院紀(jì)律和處罰條例。與溈山寺一樣，雪峰寺“常不減一千五百徒”，管理這樣大的一座寺院，需要在傳統(tǒng)戒律之外增加一些更為具體細(xì)致的規(guī)則。雪峰寺規(guī)是禪宗寺規(guī)發(fā)展過程中的重要一環(huán)，對于禪宗寺院的建設(shè)和完善有重要的貢獻(xiàn)，不應(yīng)忽視。贊寧稱：“雪 化眾，切乎杜默禪坐，知戒急也?！眲t雪峰寺中除重戒律外，又以坐禪為重要實踐。

北宋初論門風(fēng)宗系，多有將雪峰與其弟子玄沙師備等相提并論者。贊寧于雪峰傳末系云：

雪峰道也恢廓乎！駿奔四海學(xué)人，所出門生形色不類，何邪？玄沙乘《楞嚴(yán)》而入道，識見天殊。其猶諺曰：“青成藍(lán)，藍(lán)謝青，師何常，在明經(jīng)。”故有過師之說。一則雪峰自述，塔銘已盡其致也。一則玄沙安立三句，決擇群見，極成洞過歟？今江表多尚斯學(xué)，此學(xué)虛通，無系了達(dá)，逍遙勿拘，知乘急也。雪峰化眾，切乎杜默禪坐，知戒急也。其能各舍一緩，以成一全，則可乎！

贊寧另于玄沙傳中云：“其于建立，透過大乘初門，江表學(xué)人無不乘風(fēng)偃草歟?！备鶕?jù)贊寧所述，雪峰重戒律，而玄沙則推重大乘教典，其禪思想以《首楞嚴(yán)經(jīng)》為基礎(chǔ)?！秱鳠翡洝沸硹l亦稱其：“閱《楞嚴(yán)經(jīng)》發(fā)明心地，由是應(yīng)機敏捷，與修多羅冥契。”鈴木哲雄從《玄沙宗一大師廣錄》中找出一些詞語，用以論證玄沙對《首楞嚴(yán)經(jīng)》的引用。但此錄由日僧玄光刊行于1690年，雖然卷首署“光化三年歲次庚申參學(xué)小師智嚴(yán)集”，玄光在跋中又稱得之于日本太平山大中禪寺所藏宋孫覺刊本，但其中顯然錄有光化三年（900）后事，故此錄應(yīng)與其他刊行于宋代以降的唐五代語錄一樣，雖然可能本于某一原始語本，卻不可避免地經(jīng)過后代增補修飾。玄沙語錄另一傳世本為《福州玄沙宗一禪師語錄》，由明林弘衍于1626年編印，序云：“舊有大小錄行世，今無有存者。余山居之暇，搜覽諸集， 為三卷?！贝吮局饕獜摹秱鳠翡洝?、《五燈會元》等燈史中搜集而成，顯然也不是原始文本。

《傳燈錄》卷二十八錄有《玄沙宗一師備大師廣語》，其中第一則較明顯化用《首楞嚴(yán)經(jīng)》，茲全引如下：

太虛日輪，是一切人成立。太虛見在，諸人作么生滿目覷不見，滿耳聽不聞。此兩處不省得，便是瞌睡漢。若明徹得坐卻凡圣，坐卻三界。夢幻身心，無一物如針鋒許，為緣為對，直饒諸佛出來，作無限神通變現(xiàn)。設(shè)如許多教網(wǎng)，未曾措著一分豪，唯助初學(xué)誠信之門，還會么？水鳥樹林，卻解提綱他甚端的，自是少人聽，非是小事。天魔外道，是孤恩負(fù)義。天人六趣，是自欺自誑。如今沙門不薦此事，翻成弄影漢，生死海里浮沈，幾時休息去？自家幸有此廣大門風(fēng)，不能紹繼得，更向五蘊身田里作主宰，還夢見么？如許多田地，教誰作主宰？大地載不起，虛空包不盡，豈是小事！若要徹，即今遮里便明徹去，不教仁者取一法如微塵大，不教仁者舍一法如豪發(fā)許，還會么？

“成立”指安身立命的根本，亦即自身本有的佛性。虛空是《首楞嚴(yán)經(jīng)》中運用最多的意象之一，被用來反復(fù)喻指既圓滿常住又真空無相的自性/如來藏；黃檗在《傳心法要》中，也大量運用這一意象，藉以說明“即心是佛，無心是道”的古典禪教義。1?此外，《首楞嚴(yán)經(jīng)》還用日輪的意象與虛空相配，表明虛空無相，但又不妨礙諸相顯發(fā)；黃檗亦曾引用這一組合意象，說明眾生心如同虛空日輪，雖然光明遍照天下，但空寂之性從未改變。玄沙以“太虛日輪，是一切人成立”而立論，即化用《首楞嚴(yán)經(jīng)》和黃檗之意，闡發(fā)古典禪的教義：既要明了自身本性，又不執(zhí)著心田主宰，不取一法，不舍一法，如同虛空日輪，既明亮圓滿，又空寂無相，真空妙有，常存不滅。

玄沙對《首楞嚴(yán)經(jīng)》的理解和運用，在晚唐至宋初的禪僧中并不少見?！秱鳠翡洝烽L沙景岑（？-868）條載：

師曰：“酌然言不干典，非智者所談。大德豈不見《首楞嚴(yán)經(jīng)》云：‘當(dāng)知十方無邊不動虛空，并其動搖地水火風(fēng)，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。’”……講《華嚴(yán)》大德問：“虛空為是定有？為是定無？”師曰：“言有亦得，言無亦得。虛空有時但有假有，虛空無時但無假無。”云：“如和尚所說，有何教文？”師曰：“大德豈不聞《首楞嚴(yán)經(jīng)》云：‘十方虛空，生汝心內(nèi)，猶片云點太清里。’豈不是虛空生時但生假名？又云：‘汝等一人發(fā)真歸源，十方虛空皆悉消殞?！M不是虛空滅時但滅假名？老僧所以道，有是假有，無是假無?！?/p>

同書千光 省條載：

后閱《楞嚴(yán)》，文理宏浚，未能洞曉。一夕，誦經(jīng)既久，就案若假寐。夢中見日輪自空降，開口吞之。自是倏然發(fā)悟，差別義門，渙然無滯。后聞國城永明法席隆盛，專申參問。永明唯印前解，無別指喻。

雖然《傳燈錄》中所載語錄真假相雜，但在晚唐至宋初“不須看經(jīng)坐禪”的流行口號下，“借教悟宗”的話語一般應(yīng)較可信。景岑發(fā)明《首楞嚴(yán)經(jīng)》中“虛空”喻象之理， 省則發(fā)明經(jīng)中“日輪”喻象之理，其理解皆與玄沙相近。景岑年代比玄沙早，則玄沙可能受其一定影響。 省為玄沙五傳弟子、法眼文益三傳弟子，玄沙至法眼一系皆重經(jīng)論，詳見下述。馬祖已經(jīng)引述《首楞嚴(yán)經(jīng)》，但主要用來說明“性在作用”的教理；黃檗進(jìn)一步運用此經(jīng)來融合如來藏和般若空觀，作為完善古典禪教義的經(jīng)典基礎(chǔ)之一。趙州從諗再傳弟子長慶道 撰《楞嚴(yán)說文》，是禪門第一位為《首楞嚴(yán)經(jīng)》作注者。隨著古典禪教義的完成，既強調(diào)如來藏自性又掃除對此自性的執(zhí)著的《首楞嚴(yán)經(jīng)》從晚唐開始流行禪林，就不會令人感到意外了。

贊寧認(rèn)為雪峰重戒定，玄沙重經(jīng)乘，“所出門生，形色不類”。但雪峰一系實際上有其共同的門風(fēng)家曲：他們很可能開創(chuàng)了舉、征、拈、代、別的機緣手段，用來對前代或同時代禪師的話頭進(jìn)行評述闡發(fā)?！蹲嫣眉泛汀秱鳠翡洝方凿浻写祟愒u語，后書卷二十七還專門輯有“諸方雜舉、征、拈、代、別語”。舉語、征語、拈語大致相似，基本上皆是選取前代或同時代禪師的話頭或故事，進(jìn)行發(fā)問和評述，點明所含蘊的禪機；代語和別語則是用自己的話語回答、響應(yīng)或取代未回答的、不完善的或不恰當(dāng)?shù)脑掝^；這些也合稱為“著語”。我們將此二書所錄著語分別作了統(tǒng)計，有五次以上記錄者列表如下：

表二《祖堂集》所錄運用舉、征、拈、代、別語五次以上禪師統(tǒng)計表

表三：《傳燈錄》所錄運用舉、征、拈、代、別語五次以上禪師統(tǒng)計表

根據(jù)上表，《祖堂集》中，雪峰系禪師共用著語一百九十一次，非雪峰系禪師共用八十一次；《傳燈錄》中，雪峰系禪師共用著語三百四十次，非雪峰系共用六十七次。相比之下，雪峰系明顯占優(yōu)勢，其中又以法眼及其弟子和再傳弟子輩最突出，《傳燈錄》共記二百七十三次（《祖堂集》未及收法眼下禪師）?！秱鳠翡洝窎|禪道齊條記其“初住筠州東禪院，……次住洪州雙林院，后住云居山。三處說法，著語要、搜玄、拈古、代別等集盛行諸方，此不繁錄”?？芍ㄑ坶T下已經(jīng)將各種著語結(jié)集，并盛行于時。

柳田圣山認(rèn)為，拈弄古人話頭是雪峰門下的一般傾向，但其他派系也這樣做，應(yīng)是當(dāng)時五家的共通方式。然而，由于其他家系的拈弄幾乎皆歸屬于著名的宗師，特別是南泉、趙州、云巖、溈山等的時代較早，不可能已經(jīng)出現(xiàn)此類著語，故更有可能的情況是，雪峰一系先開創(chuàng)此門風(fēng)，其他系禪師爭相模仿編造，并安放于其先師的名下，以顯示他們比雪峰系更早運用此種手段。這是晚唐五代禪僧編造機緣對話的普遍手法，如畫圓豎拂、棒打喝罵等手段在此時期出現(xiàn)后，全部都被追溯地安放于馬祖道一及其弟子的名下，以致一些禪史誤以為馬祖時所有機緣手段都已經(jīng)齊備。由于《祖堂集》的編者靜和筠為雪峰三傳弟子，《傳燈錄》的編者道原為法眼再傳弟子，他們有可能較多采錄本系的話語。然而，根據(jù)上述占絕對優(yōu)勢的統(tǒng)計數(shù)字，以及雪峰之前的著語拈弄僅是零碎歸屬于各家宗師的情況，我們?nèi)匀豢梢员容^有把握地推測，此種機緣手段可能創(chuàng)始于雪峰系之閩禪，其后由法眼系傳播于南唐、吳越地區(qū)，并帶進(jìn)北宋。這一手段將禪宗話語公案化，其后臨濟系的汾陽善昭（947-1024）等受此影響，進(jìn)一步發(fā)展出“頌古”的形式，從而拉開宋代公案禪、文字禪、看話禪的序幕。

七、云門門風(fēng)

云門文偃（864-949）的生平，主要見于雷岳和陳守中所撰碑文。云門師從睦州道蹤（亦稱陳尊宿，黃檗弟子）和雪峰義存，而自認(rèn)出雪峰門下。他于南漢乾亨元年（917）接替靈樹如敏（？-917；西院大安弟子）任韶州靈樹寺住持，至乾亨七年（923）得南漢高祖劉

（889-942）支持，率徒于韶州曲江縣（今廣東乳源）云門山開山創(chuàng)院，五年后建成，南漢高祖賜額光泰禪院，后改證真禪寺、大覺禪寺。云門于韶州傳法三十多年，一直受到南漢高祖和中宗劉晟（920-958）的尊崇和扶持，多次應(yīng)召入宮說法。南漢朝廷的支持，促成了云門系在南方的繁盛和傳播。雷岳所撰碑稱：“師一坐道場，三十余載，求法寶者云來四表，得心印者葉散諸山?！?/p>

如本章開頭所述，雖然傳世《云門匡真禪師廣錄》卷首題門人守堅集，卷末署宋鼓山圓覺宗演校，但實際上經(jīng)后代禪僧大量增補，并非原始文本?！蹲嫣眉吩崎T條錄偈頌二首，一則簡短的上堂語，及八則機緣問答短語?！蹲嫣眉肪幊蓵r，云門剛?cè)ナ廊辏藯l未述及其去世之事，可能始編于云門去世前。雷岳和陳守中所撰碑文各錄有數(shù)則機緣問答語?！秱鳠翡洝吩崎T條錄有十五則上堂語。根據(jù)這些較早的資料，我們可略窺云門禪法門風(fēng)的一些特點。首先，云門以一種“無事，亦無無事”的雙重否定，來說明人人本心圓滿不缺，與祖佛無別，學(xué)人應(yīng)自明己事，不須無事找事，向外馳求，亦不須刻意解會無事無心的道理：

師云：“莫道今日謾諸人，好扼理不得，已向諸人道，遮里作一場狼藉。忽遇明眼人見，謂之一場笑具，如今亦不能避得也。且問你諸人，從上來有什么事，欠少什么，向你道無事，亦是謾你也。須到遮田地始得，亦莫趁口頭問，自己心里黑漫漫地?！?/p>

師上堂云：“我事不獲已，向你諸人道直下無事，早是相埋沒了也。”

師云：“……卻退步向自己根腳下推尋，看是個甚么道理。實無絲發(fā)與汝作解會，與汝作疑惑。汝等各各且當(dāng)人，有一段事，大用現(xiàn)前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別?！?/p>

“根腳下”指安身立命的立足之處，“有一段事”指人人本有的佛性。其次，云門批評當(dāng)時禪僧盲目游方參禪，搜求參究語錄，并未真正契會本心：

師云：“……自是諸人信根淺薄，惡業(yè)濃厚，突然起得許多頭角，擔(dān)缽囊千鄉(xiāng)萬里受屈。且汝諸人有什么不足處，大丈夫漢阿誰無分。觸目承當(dāng)?shù)?，猶是不著便。不可受人欺謾，取人處分。才見老和尚動口，便好把特石驀口塞，便是屎上青蠅相似，

競接將去，三個五個，聚頭地商量?？嗲值?。他古德一期為爾諸人不奈何，所以方便垂一言半句，通汝入路。遮般事拈放一邊，獨自著些子筋骨，豈不是有少許相親處。”

師云：“……舉一則語，教汝直下承當(dāng)，早是撒尿著汝頭上。直饒捻一毫頭，盡大地一時明得，也是剜肉作瘡。雖然如此，汝亦須實到遮個田地始得。若未，切不得掠虛?！?/p>

其三，雖然晚唐五代禪僧話語普遍使用俚俗方言，云門似乎較多用粗俗、呵罵、直截之語，如上引文中之“屎上青蠅”、“撒尿著汝頭上”、“信根淺薄，惡業(yè)濃厚”等。

《人天眼目》以“三句”和“一字關(guān)”概括云門家風(fēng)。《傳燈錄》記云門弟子德山緣密上堂語：“德山有三句語，一句函蓋乾坤，一句隨波逐浪，一句截斷眾流。”《云門廣錄》卷末附有歸屬于德山緣密之《頌云門三句話》三首，將上述三句各敷衍成一首頌。而《人天眼目》錄此三頌，卻稱為《普安道頌三句》?！蹲嫣眉泛汀秱鳠翡洝吩崎T條皆未錄此三句，宋睦庵善卿已經(jīng)指出此三句為德山緣密語，后經(jīng)普安增飾為三首頌，其說甚是?！度颂煅勰俊匪^“一字關(guān)”，謂云門常以一字回答學(xué)人的問題，但所舉例子皆出《云門廣錄》，《祖堂集》和《傳燈錄》中未見類似回答，故應(yīng)該也是后人增添。

《云門廣錄》卷末另附有歸屬于云門的《遺誡》。陳守中所撰云門碑銘記：“乃自札《遺誡》，曰：‘吾滅后，汝等弗可效俗教著孝服哭泣喪車之禮，則違佛制，有紊禪宗也。’”所引數(shù)語，與《廣錄》所錄大致相合，可知此文應(yīng)較可信?！哆z誡》全文如下：

夫先德順化，未有不留遺誡。至若世尊將般涅，亦遺教 。吾雖無先圣人之德，既忝育眾一方殆盡，不可默而無示。吾自居靈樹，及徙當(dāng)山，凡三十余載，每以祖道寅夕激勵。汝等或有言句布在耳目，具眼者知，切須保任。吾今已衰邁，大數(shù)將絕，剎那遷易，頃息待盡。然淪溺生死，幾經(jīng)如是。非獨于今矣。吾自住持已來，甚煩汝等輔贊之勞，但自知愧耳。吾滅后，置吾于方丈中。上或賜塔額，懸于方丈，勿別營作。不得哭泣孝服，廣備祭祀等，是吾切意。蓋出家者，本務(wù)超越，毋得同俗。其住持等事，皆仍舊貫。接諸來者，無失常則。諸徒弟等，仰從長行訓(xùn)誨。凡系山門莊業(yè)什物等，并盡充本院支用，勿互移屬他寺。教有明旨，東西廊物，尚不應(yīng)以互用，汝當(dāng)知矣。

云門臨終交代三事：其一不營建塔院，不辦理喪事；其二恪守本寺的舊規(guī)常則；其三謹(jǐn)保本寺的莊園產(chǎn)業(yè)。由此可知，云門繼承其師之風(fēng)，在主持寺院日常事務(wù)、接待來訪僧客及收授徒弟等方面制訂了嚴(yán)格的規(guī)則；并善于經(jīng)營寺院莊園，將之作為本寺世代承傳的產(chǎn)業(yè)。云門去世后，其弟子云門爽、云門寶、云門煦相續(xù)住持此寺。余靖《韶州樂昌縣寶林禪院記》云：“[南漢]劉氏尤佞于佛，故曲江名山秀水、膏田沃野，率歸于浮屠氏?！痹崎T所開創(chuàng)的大覺禪寺在南漢時為韶州曲江第一大叢林，則其所擁有的常住莊園，規(guī)模一定十分可觀。這些反映了晚唐五代時期非官辦禪寺的經(jīng)濟體制。

八、法眼門風(fēng)

法眼文益（885-958）師從律師希覺、長慶慧 、地藏桂琛，自認(rèn)出玄沙——地藏一系。南唐先主李（889-943）于937至943年間，請法眼住持蘇州吳江縣（今江蘇吳江）報恩禪院；中主李 （916-961）于保大中（943-957）請其居金陵清涼大道場。由于得到南唐國主的尊崇和扶持，法眼一系于五代后期至北宋前期繁盛于江浙地區(qū)，其門下涌出眾多著名禪師，其中最重要者為天臺德韶（890-971）、報慈文遂、法燈泰欽（？-974）等。而天臺德韶又得到吳越王錢 （929-988）的特別推崇，被尊為國師；德韶弟子永明延壽亦為錢 所敬尚，被先后延請住靈隱和永明兩大道場，門下弟子多達(dá)二千多人。

《祖堂集》未及收法眼語錄。《傳燈錄》編者道原為法眼再傳弟子，故收錄較多法眼及其弟子和再傳弟子的語錄，并于卷二十八錄有《法眼廣語》、卷二十九錄有《大法眼禪師頌》十四首。其后宋代各種燈史和禪宗著作續(xù)有增補，至明代語風(fēng)圓信和郭凝之編集《傳燈錄》以下資料為《金陵清涼院文益禪師語錄》，收入《五家語錄》。此集顯然不是原始文本。《宋高僧傳》法眼傳稱其“好為文筆，特慕支湯之體，時作偈頌真贊，別形纂錄?！笨芍ㄑ凵瞄L于偈頌，《傳燈錄》所收十四首頌應(yīng)較可靠。以下主要據(jù)《傳燈錄》所載廣語、偈頌及《宗門十規(guī)論》分析其禪法門風(fēng)。

首先，法眼認(rèn)為雖然彼時家系迭興，各有門庭設(shè)施，但“大道無方，法流同味”，禪門應(yīng)基于共同的“綱宗”，也就是古典禪反復(fù)提倡的體悟自性、即心是佛：

奉勸且依古圣慈悲門好，他古圣所見諸境，唯見自心。

心地法門者，參學(xué)之根本也。心地者何耶，如來大覺性也?！鎺煱?，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡圣。只令自悟，永斷疑根?！鎺熚鱽?，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風(fēng)可尚者哉！

“直指人心，見性成佛”的口號，如果不算可靠性有問題的禪文獻(xiàn)，最早見于黃檗《傳心法要》，其次即見于此，再其次法眼二傳弟子永明延壽在《宗鏡錄》中兩次述及，故法眼提倡此口號，應(yīng)是可信的。

其次，法眼沿襲宗密關(guān)于頓悟漸修的觀念，說明“理在頓明，事須漸證”，頓悟之后，仍須從事各種修習(xí)活動，講究傳授引導(dǎo)學(xué)人的“門庭建化”，其中首要的一條是學(xué)習(xí)經(jīng)論，“先明佛意”：

茍或未經(jīng)教論，難破識情， 正見于邪途，汩異端于大義， 斯后進(jìn)， 入輪回?！灿e揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然后可舉而行，較量疏密。儻或不識義理，只當(dāng)專守門風(fēng)，如 妄有引證，自取譏誚。

法眼有《因僧看經(jīng)》頌：

今人看古教，不免心中鬧。

欲免心中鬧，但知看古教。

此頌講述對待經(jīng)教的辯證態(tài)度，一方面不能滯著經(jīng)典，陷入鬧雜的理障；另一方面又必須閱讀經(jīng)典，才能去除喧鬧的心塵。法眼自己精通經(jīng)論，尤重唯識、華嚴(yán)思想。他有《三界唯心》頌：

三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。

色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。

萬法匪緣，豈觀如幻。大地山河，誰堅誰變。

此述三界唯心，萬法唯識，而心識亦空幻不實之唯識理論。法眼又有《華嚴(yán)六相義》頌：

華嚴(yán)六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。

諸佛意總別，何曾有同異。男子身中入定時，女子身中不留意。

不留意，絕名字，萬象明明無理事。

《華嚴(yán)經(jīng)》述總、別、同、異、成、壞六相，其中包括三對范疇，用以說明萬事萬物之間全體與部分（總別）、同一與差異（同異）及生成與壞滅（成壞）的關(guān)系。唐代華嚴(yán)宗師以六相圓融解說此三對范疇，說明其相即相融、依存轉(zhuǎn)化的關(guān)系。法眼此頌即述六相圓融之意，并特別強調(diào)雖然總中有別，同中有異，但別異在實質(zhì)上并未超出總同，就如同男子專心入定，女子還心意外馳，禪定的時刻各自有異，但妙明的本心并無不同?！蹲陂T十規(guī)論》亦云：

大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通。若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。

此闡發(fā)理事圓融、互相依存、不一不異、不可偏執(zhí)的華嚴(yán)觀念。

如前所述，法眼之師祖玄沙師備以研習(xí)闡發(fā)《首楞嚴(yán)經(jīng)》而著稱。法眼弟子報慈文遂曾注釋《首楞嚴(yán)經(jīng)》。另一弟子天臺德韶（891-972）上堂云：

如來一大藏經(jīng)，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因什么得不會去。若一向纖絡(luò)言教，意識解會，饒上座經(jīng)塵沙劫，亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心活計，并無得力處，此蓋為根腳下不明。若究盡諸佛法源，河沙大藏一時現(xiàn)前，不欠絲豪不剩絲豪。諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。

此處表現(xiàn)與法眼相同的對待經(jīng)典的辯證態(tài)度：一方面佛經(jīng)傳達(dá)的是佛心，禪者必須從中領(lǐng)會；另一方面不可陷入知見的理障，迷失根本。德韶推尊天臺祖師智

，入天臺山建智者道場數(shù)十所，“時謂之后身”，并接受天臺僧羲寂之托請，向吳越王錢 進(jìn)言，遣使往新羅、日本搜求已散佚的天臺教典，使之再獲完備。德韶弟子瑞鹿遇安精通《首楞嚴(yán)經(jīng)》，“時謂之安楞嚴(yán)”；雁蕩愿齊精通天臺教旨；報恩永安喜好李通玄《華嚴(yán)經(jīng)論》，與經(jīng)合印，流行天下。德韶另一弟子永明延壽尤以會通禪教而著稱，“誦《法華》計一萬三千許部[遍]”，常讀《華嚴(yán)經(jīng)》、《摩訶般若經(jīng)》、《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《仁王般若經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等，所著《萬善同歸集》、《心賦注》、《宗鏡錄》等廣泛引用各種佛典，以論證古典禪宗旨。延壽弟子千光 省夢日輪而領(lǐng)悟《首楞嚴(yán)經(jīng)》，延壽則給予印可。可知法眼一系沿承玄沙之風(fēng)，重視研習(xí)經(jīng)典。《宋高僧傳》玄沙傳末云：“至今浙之左右，山門盛傳此宗，法嗣繁衍矣。其于建立透過大乘初門，江表學(xué)人無不乘風(fēng)偃草歟！”在贊寧的時代，兩浙禪僧所傳玄沙一系，實際上皆出法眼之門。《傳燈錄》亦稱法眼使“玄沙正宗中興于江表”。因此，法眼系門風(fēng)或許可概括為發(fā)揚玄沙遺風(fēng)，重視經(jīng)論，會通禪教。

其三，法眼針對五代末的禪門弊病而提出十條規(guī)誡：（1）心地未明，妄為人師；（2）黨護(hù)門風(fēng)，相互攻擊；（3）舉唱綱要，卻不知宗旨何在；（4）棒喝交施，濫用機緣手段，不能切合問答的時節(jié)和旨要；（5）理事相違，妄談染凈；（6）不選擇良師益友，任意批評古今言句；（7）盲目記誦語錄，臨時不解妙用；（8）不通教典，不識義理，亂加引證；（9）不懂聲律，不達(dá)理道，卻好作歌頌；（10）護(hù)己之短，毀人之長，好爭勝負(fù)。其中第二條和第四條批評禪僧濫用機緣問答手段門風(fēng)的現(xiàn)象，第三條和第七條指斥禪僧盲目記誦語錄的風(fēng)氣，已經(jīng)見于上述云門的批評。另外活動于五代末北宋初的洞山守初也嚴(yán)厲地指責(zé)：“楚山北面，漢水南江，擊法鼓而會禪徒，舉宗風(fēng)而明祖道。若以揚眉瞬目，豎拳豎指，謦 咳嗽，是廚中拭缽帛。道什么會也無，也是衲僧破草鞋。……或若開口動舌，說向上向下，這邊那邊，玄會妙會，道出道入，君臣父子，明體明用，盡是謗般若，埋沒宗風(fēng)?！笨芍@些是五代至宋初伴隨機緣問答成熟后而出現(xiàn)的弊端。第六條告誡“夫為參學(xué)之人，既入?yún)擦郑殦裆浦R，次親朋友，知識要其指路，朋友貴其切磋”，第十條批評“破佛禁戒，棄僧威儀，返凌鑠于二乘，倒排斥于三學(xué)”，皆使人聯(lián)想到溈山《警策》和雪峰《師規(guī)制》中對于結(jié)識良朋、嚴(yán)守戒律的規(guī)勸。第十條勉勵禪僧成為“抱道之士，潔行之人?？蠒横哂诒娗?，勉力紹于祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續(xù)佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養(yǎng)”，亦與溈山諄諄勸勉僧人努力修行的“老婆心”相同。

此外，法眼及其弟子輩發(fā)揚雪峰系的門風(fēng)，大量地運用舉、征、拈、代、別等著語來評述前代或同時代禪僧的話頭。法眼的弟子和再傳弟子諸如報慈行言、云居清錫、歸宗義柔、同安紹顯、崇壽契稠、東禪道齊、五云志逢等進(jìn)入北宋，將這一機緣手段帶進(jìn)宋代，促成了拈古、頌古、參古等公案禪、文字禪、看話禪的發(fā)展。

本文考證晚唐五代較為可靠的禪文獻(xiàn)，并以之為基礎(chǔ)討論這一時期的主要家系門風(fēng)。概括說來，此時期禪門各個家系所宣揚的法要，皆以馬祖至黃檗的古典禪教義為基礎(chǔ)，基本上未超出此范圍。機緣問答在這一時期達(dá)到高度成熟，成為禪門盛行的教學(xué)實踐，而重要的宗師和家系確實也建立起一些獨特的機鋒手段和門庭設(shè)施，形成各自的門風(fēng)家曲。仰山慧寂可能受密教曼荼羅啟發(fā)，開創(chuàng)畫圓相的門風(fēng)。洞山良價和曹山本寂一系長于偈頌，而所謂偏正五位等曹洞設(shè)施，則主要是曹洞后裔在五代至北宋初的逐漸發(fā)展。德山宣鑒一系可能開創(chuàng)棒打的門風(fēng)。臨濟義玄一系可能開創(chuàng)喝罵的門風(fēng)，但所謂三玄三要、四賓主、四料揀、四照用等門庭設(shè)施，則是臨濟后裔首山省念、谷隱蘊聰、汾陽善昭等在五代后期至北宋初的發(fā)明。石霜慶諸一系本以坐禪為突出特征，所謂君臣和合的門庭設(shè)施，則是石霜后裔的進(jìn)一步發(fā)展。雪峰義存及其在閩中的傳人可能開創(chuàng)舉、征、拈、代、別的機緣手段，并由其后裔法眼系禪僧帶進(jìn)北宋，開宋代公案禪、文字禪、看話禪先風(fēng)。云門文偃一系以粗俗、呵罵、直截的語言風(fēng)格為特征，而所謂云門三句和一字關(guān)，則是其后裔德山緣密等在五代末至北宋初的發(fā)明。法眼文益一系發(fā)揚其師祖玄沙師備的遺風(fēng)，以重視經(jīng)論、會通禪教為主要特征。另一方面，機緣問答和家系分化在達(dá)到高潮后，也出現(xiàn)了許多弊病，諸如不明教典，黨護(hù)門庭，盲目記誦語錄，濫用棒打喝罵等手段，先后受到云門文偃、法眼文益等宗師的嚴(yán)厲批評。

晚唐五代禪宗家系的另一重要發(fā)展，是在各方鎮(zhèn)、王國的大力扶持下，積極發(fā)展建設(shè)禪寺禪院。重要的家系幾乎皆建有自己的寺院，由本系或外系禪師世代住持。而溈山、雪峰、云門、禾山無殷等諸家宗師，皆依照佛教戒律而設(shè)立寺規(guī)，嚴(yán)格管理寺院，明確劃分禪宗教團與世俗之眾的界線，要求院中禪眾堅定佛教信仰，樹立高遠(yuǎn)目標(biāo)，進(jìn)行道德自律。此類寺院建設(shè)使得禪宗的傳承不僅體現(xiàn)在法系和教義方面，而且落實在實際的宗教機構(gòu)和經(jīng)濟體制方面，不但直接促成了禪宗的繁榮發(fā)展和眾多家系的涌現(xiàn)，而且形成禪寺獨立的既成事實，為北宋時禪宗寺院的正式官方化和制度化奠定了基礎(chǔ)。

① 賈晉華，《洪州系的分化與石頭系的興起：解構(gòu)禪宗傳統(tǒng)兩系五宗世系圖》，《中華文史論叢》78輯（2004），第54-97頁。

②有關(guān)古典禪教義和宗教實踐的分析，參看賈晉華，《古典禪研究》，牛津及香港：牛津大學(xué)出版社2010年版，第153-93頁。

③ 參賈晉華，《傳世洪州禪文獻(xiàn)考辨》，《文史》91，2010年版，第147-182頁。

④ 柳田圣山，《語錄の歷史：禪文獻(xiàn)の成立史的研究》，《東方學(xué)報》57輯（1985），第352-364頁；沖本克己，《臨濟錄におくる虛構(gòu)と真實》，《禪學(xué)研究》73輯（1995.1），第 17-49頁；Albert Welter,The Linji lu and the Creation of Chan Orthodoxy:The Development of Chan's Records of Sayings Literature（New York:Oxford University Press,2008）,第 81-163 頁.

⑤Urs App,“The Making of a Chan Record:Reflections on the History of the Record of Yunmen云門廣錄，”《禪文化研究所紀(jì)要》17輯（1991），第1-90頁。另外還可參看：椎名宏雄，《〈云門廣錄〉とその抄錄本の系統(tǒng)》，《宗學(xué)研究》24（1982），第189-196頁；永井政之，《云門の語錄の成立に關(guān)する一考察》，《宗學(xué)研究》13（1971），第111-116頁。

⑥ 見鄭愚，《潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，董誥（1740-1818）等編，《全唐文》中華書局1983年版，卷820第23a-27a頁；贊寧（919-1001），《宋高僧傳》中華書局1987年版，卷11第第264頁。

⑦鄭愚，《潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，卷820第24b頁。

⑧ 延壽（904-975），《宗鏡錄》，《大正藏》，第48冊，卷14第第492b/c頁，卷98第943c頁。

⑨ 靜、筠編，孫昌武、衣川賢次、西口芳男校點，《祖堂集》，中華書局2007年版，卷18第803頁；道原，《景德傳燈錄》，《四部叢刊》本，卷11第3a頁。

⑩《宗鏡錄》，卷42第667a頁。

? P4638，收黃永武編，《敦煌寶藏》（臺北：新文豐出版公司，1981-1986），第 134冊，第 91-92頁。

? P4638錄“彥和尚集”，抄《大溈警策》和歸屬于禪宗三祖僧璨的《信心銘》；紙背抄獻(xiàn)物牒等七種，記為后唐清泰三年（936），則正面抄文當(dāng)在此后，由于敦煌抄本表里抄寫年代之差最高為五十年，則《大溈警策》的抄寫，最遲不過980年左右。參田中良昭，《敦煌禪宗文獻(xiàn)の研究》，東京：大東出版社1983年版，第335-42頁。

?《續(xù)藏經(jīng)》，第 63冊。

?《全唐文》，卷919第3a-7b頁。

? 田中良昭，《敦煌禪宗文獻(xiàn)の研究》，第337頁。

? 傳世本作“如霧露中行”，此據(jù)敦煌本改。

?參Jacques Gernet,Buddhism in Chinese Society:An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries,trans.,Franciscus Verellen（New York:Columbia University Press,1995）,8-9,note 42.

? 傳世本作“從心變起”，敦煌本作“從心化起”，此據(jù)《宗鏡錄》引文改。

? 傳世本作“莫斷莫續(xù)”，《宗鏡錄》引文作“莫斷莫絕”，此據(jù)敦煌本改。

? 傳世本作“一心不生，萬法俱息”，此據(jù)敦煌本改。

? 參賈晉華，《古典禪研究》，第153-193頁。

? 鄭愚，〈潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序〉，《全唐文》，卷820第24a頁。

?Poceski,Mario.“Guishan jingce（Guishan’s Admonitions）and the Ethical Foundations of Chan Practice,”Zen Classics,ed.Heine and Wright.21-22

?參Jinhua Jia,“Creation and Codification of Monastic Regulations at Mount Baizhang,”Journal of Chinese Religions 33（2005）:39-59.

?《宋高僧傳》，卷11第264頁。

? 楊周憲修，趙日冕等纂，《新建縣志》（《中國方志叢書》本），卷30第33a-b頁。韋宙鎮(zhèn)江西在858-861年，見郁賢皓，《唐刺史考全編》，安徽大學(xué)出版社2000年版，卷157第2266頁?！端胃呱畟鳌肺南矀鳎ň?2第292頁）記慧寂咸通三年（862）在洪州石亭觀音院。據(jù)公乘億《魏州故禪大德獎公塔銘》（《全唐文》，卷813第19a頁），臨濟義玄弟子興化存獎大約在咸通元年（860）拜義玄為師后不久，南下行腳，“過鐘陵，伏遇仰山大師方開法宇，大啟禪扃”；緊接著“遽聞臨濟大師已受蒲相蔣公之請”，便前去河中侍從其師。蒲相蔣公指蔣伸，其鎮(zhèn)河中在咸通二年至四年（《唐刺史考全編》，卷79第1139頁）。陸希聲《仰山通智大師塔銘》記：“希聲頃因從事嶺南，遇仰山大師于洪州石亭觀音院，洗心求道，言下契悟玄旨。大師嘗論門人，以希聲為稱首”（《全唐文》，卷813第8b頁）。

?余靖，〈韶州重建東平山正覺寺記〉，《武溪集》（《宋集珍本叢刊》本），卷7第11a頁。陸希聲〈仰山通智大師塔銘〉記：“及大師自石亭入東平，會希聲（嶺南）府罷，冒暑躡 ，禮辭于巖下”（《全唐文》，卷813第8b頁）。陸希聲于咸通元年（860）入鄭愚商州刺史幕，見歐陽修（1007-1072），《新唐書》（北京：中華書局，1975），卷116第4238頁；鄭于咸通二至三年（861-862）為桂管觀察使，咸通三至四年（862-863）為嶺南西道觀察使（《唐刺史考》，卷204第2777頁，卷275第3256頁，卷290第3295頁）。陸希聲當(dāng)于咸通二年至四年隨鄭愚在桂管、嶺西，四年府罷，拜辭仰山當(dāng)在此時。

? 賈晉華，《傳世洪州禪文獻(xiàn)考辨》，第155-56頁。

? 全唐文》，卷870第15a-b頁。石亭指仰山慧寂，曾居洪州石亭觀音院。

?《全唐文》，卷813第9b頁。

? 智昭編，《人天眼目》（1188）“圓相因起”條，《大正藏》，第48冊，卷4第321c頁；志謙，《宗門圓相集》，收高麗佛籍集佚刊行委員會編，《高麗佛籍集佚》，漢城：東國大學(xué)校出版部1985年版，第63-64頁。

?《宋高僧傳》，卷12第291頁。

? 參石井修道，〈溈仰宗的盛衰（四）〉，《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集》，21號（1990），第86-87頁。

?有關(guān)順之的資料和研究，見佚名，《高麗了悟和尚碑》，及曾玄等《國主大王重修故了悟和尚碑銘后記》，收黃壽永編，《韓國金石遺文》漢城：一志社1978年版，第92-97頁；韓基斗，《順之に于ける一圓相思想》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》，第30卷2號（1982），第184-88頁。

? 鈴木哲雄已經(jīng)指出此點，唯未提及順之；見其《唐五代の禪宗：湖南江西篇》，東京：大東出版社1984年版，第241頁。

? 文益（885-958），《宗門十規(guī)論》，《續(xù)藏經(jīng)》，第 63冊，第 37c頁。

? 陸希聲，《仰山通智大師塔銘》，《全唐文》，卷813第9a頁。

? 石井修道，《溈仰宗の盛衰（一）》，《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集》18號（1985），第116頁。

? 參 尾祥云（1881-1953），《曼荼羅の研究》，京都：高野山大學(xué)出版部1927年版，第1-6頁。

? 參《洪州系的分化與石頭系的興起》，第83-85頁。

? 余靖，《筠州洞山普利禪院傳法記》，《武溪集》（《四部叢刊》本），卷9第10b-13b頁。

?《新唐書》，卷59第1530頁。

?《武溪集》，卷9第12a頁。

? 子 編，《禪門諸祖師偈頌》，《續(xù)藏經(jīng)》，第66冊，第726c頁。

? 徐俊，《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局2000年版，卷下第542頁。