南宋浙東學(xué)者的文道思想述論*——以呂祖謙、葉適為中心

郭慶財(cái)

(廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院中文系,福建漳州 363105)

南宋浙東學(xué)者的文道思想述論*
——以呂祖謙、葉適為中心

郭慶財(cái)

(廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院中文系,福建漳州 363105)

南宋乾、淳之際的浙東學(xué)者大多兼擅經(jīng)史文章,他們對(duì)儒家之“道”的理解與朱熹等理學(xué)家相比顯得平實(shí),對(duì)文道關(guān)系的理解也較為通達(dá),對(duì)南宋以來的重道輕文思想具有糾偏意義。呂祖謙認(rèn)為文道二者并行不悖,意圖統(tǒng)合程學(xué)之“道”和蘇學(xué)之“文”,但其思想顯得博雜而欠通貫;永嘉學(xué)派的陳傅良、葉適則仰溯三代文道合一的精神,強(qiáng)調(diào)為文要有關(guān)治道,流露出濃厚的崇古和事功色彩,實(shí)與歐陽修、王安石經(jīng)世致用的文學(xué)思想遙相承接。但是呂祖謙的倫理本位和葉適的事功本位思想,對(duì)“文”也造成了一定的疏離和損害:呂祖謙隨著對(duì)道的領(lǐng)悟趨于深入,后期逐漸疏遠(yuǎn)了文章華藻。陳傅良、葉適宣揚(yáng)以“治”為道的政治哲學(xué),則表現(xiàn)出向“泛文學(xué)”的復(fù)歸,雖然表面上提升了文的價(jià)值,但卻使文學(xué)落入儒家功利思想的桎梏。

浙東學(xué)派;文道觀;呂祖謙;葉適

一、浙東學(xué)派統(tǒng)合文、道的傾向

浙東學(xué)派,或曰“浙學(xué)”,學(xué)術(shù)界對(duì)其范疇多有歧說。根據(jù)何炳松先生《浙東學(xué)派溯源》的說法,應(yīng)包括永嘉學(xué)派、永康學(xué)派、四明學(xué)派、姚江學(xué)派和黃宗羲、章學(xué)誠(chéng)為代表的清代浙東學(xué)術(shù)。這是廣義的說法。其實(shí),“浙學(xué)”一詞最早是由朱熹提出來的①如云:“江西之學(xué)只是禪,浙學(xué)卻專是功利。禪學(xué)后來學(xué)者摸索一上,無可摸索,自會(huì)轉(zhuǎn)去。若功利,則學(xué)者習(xí)之便可見效,此意甚可憂?！?《朱子語類》第2967頁(yè)),所指較為明確,是指發(fā)軔于北宋末,至南宋乾道、淳熙年間臻于極盛的浙東事功學(xué)派,尤以永嘉學(xué)派、陳亮永康學(xué)派和金華呂學(xué)三大學(xué)派最為突出。三者的學(xué)術(shù)風(fēng)格、學(xué)術(shù)價(jià)值觀念有一定的相似性,即大體上表現(xiàn)出謀實(shí)效、重實(shí)用、求實(shí)功的特點(diǎn)。

浙東學(xué)者的代表人物如呂祖謙、陳亮、葉適等又是著名的文學(xué)家,其文學(xué)思想集中體現(xiàn)在對(duì)文道關(guān)系的思考中。宋人很少單純論文,而往往在尊道的前提下論文。隨著宋代新儒學(xué)的興起,文人與儒者在生命情調(diào)和文化行為方面分歧愈大,乃形成了“重道”和“重文”的兩種路向:蘇軾等人論“道”受到莊子的影響,追求一種逍遙自適的灑落境界,他們論文也大體能夠尊重文的審美特質(zhì)。而一些極端的理學(xué)家往往本于“道”的本然自足性和性情涵養(yǎng)的本旨,將文學(xué)的審美功能一概否定。兩者在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)勢(shì)同水火。宋室南渡之后,蘇學(xué)的“文統(tǒng)”與程氏洛學(xué)“道統(tǒng)”仍然嚴(yán)劃此疆彼界,洛學(xué)的門人弟子為保證道學(xué)純?nèi)?維護(hù)道學(xué)傳衍,不斷加強(qiáng)“道”的統(tǒng)緒觀念以森嚴(yán)門戶,②南渡后洛學(xué)弟子高自標(biāo)置,對(duì)異學(xué)尤其是蘇、黃之文學(xué)多有警惕和批評(píng)。如南宋初的理學(xué)名儒楊時(shí)批評(píng)蘇軾詩(shī):“子瞻詩(shī)多于譏玩,殊無惻怛愛君之意?！?《龜山集》卷十)再如“守師說最醇”的程門弟子尹焞,在擔(dān)任經(jīng)筵侍講期間,發(fā)現(xiàn)高宗喜歡讀黃庭堅(jiān)的詩(shī),便直言不諱地指出:“黃庭堅(jiān)如此作詩(shī),不知要何用?”(《伊洛淵源錄》卷十一)理學(xué)的聲勢(shì)因而骎骎凌駕于文學(xué)之上,以致出現(xiàn)了“洛學(xué)興而文字壞”[1](卷四十六,《與游丞相》)的局面。

朱熹作為洛學(xué)的后繼者和理學(xué)宗師,以承擔(dān)道統(tǒng)自命,他以孟子辟楊、墨的衛(wèi)道精神,與異學(xué)多有論爭(zhēng),“極辯于毫厘之微,尤激切而殷勤?！盵2](P67,《同安縣學(xué)朱先生祠堂記》)他一面肅清異端,捍衛(wèi)“道統(tǒng)”,堅(jiān)持涵養(yǎng)用敬的道德反省和德性完善;一面反擊蘇軾“文統(tǒng)”,對(duì)蘇文“有悖義理”多有微詞。朱熹雖亦好文,但卻認(rèn)為“文”原于道,應(yīng)彰顯道的精神,且是道的自然顯現(xiàn)和結(jié)果。這種觀念仍然是建立在重道輕文的基礎(chǔ)上的。儒學(xué)之“道”包括德性完善和經(jīng)世致用內(nèi)外兩個(gè)向度,朱熹尤為強(qiáng)調(diào)前者,因而對(duì)乾、淳時(shí)期“浙學(xué)”馳騖于外的功利思想和經(jīng)史之學(xué),懷有極度排斥和警惕的態(tài)度。比如,浙東學(xué)派的呂祖謙雖與朱熹為理學(xué)同道,但二人學(xué)問路徑則存在分歧。祖謙長(zhǎng)期研討天理性命之學(xué),但同時(shí)又致力于史學(xué)和文學(xué),且尤為推尊司馬遷《史記》,便遭到朱熹的批評(píng):“伯恭無恙時(shí)愛說史學(xué),身后為后生輩胡涂說出,一般惡口,小家議論,賤王尊霸,謀利計(jì)功,更不可聽?！盵3](P1555-1556),《與劉子澄》,呂祖謙又精熟科舉文法,且于乾道八年至淳熙初年開門授徒,撰輯了《東萊博議》、《古文關(guān)鍵》等科舉文著作,文風(fēng)工巧綺麗,亦多次受到朱熹苛責(zé),說“伯恭之弊,盡在于巧”。[4](P2949)

除呂祖謙外,浙東學(xué)派中的永嘉學(xué)人和陳亮亦致力于史學(xué)研討,從中探求治國(guó)經(jīng)驗(yàn),注目于經(jīng)世致用的外王事業(yè)開辟,然于“成德之教”略有歉焉:他們無意于構(gòu)建一個(gè)形而上的道德本體和縝密的道德實(shí)踐體系,因此其“道”論與朱熹等正統(tǒng)理學(xué)家相比顯得平實(shí)。乾道八年,永嘉學(xué)派的先驅(qū)薛季宣在給陳亮的信中闡明自己的“道器論”:“道非器可名,然不遠(yuǎn)物,則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道,以為非道遺之,非但不能知器,亦不知道矣。下學(xué)上達(dá),惟天知之?！盵5](卷二十三,《答陳同甫書》)薛季宣“道在器物”、“道不遠(yuǎn)物”的說法,取消了“道”的形而上存在,而將之落實(shí)到尋常事物之中,認(rèn)為形而下之“器物”的存在本身即是“道”的顯現(xiàn),即物即真。這一思想在其弟子陳傅良、再傳弟子葉適那里都得到很好的繼承。陳傅良教導(dǎo)弟子“就事上理會(huì),較著實(shí)。若只管去理會(huì)這道理,少間恐流于空虛”。[4](P2896)葉適與陳傅良從游四十余年,深受陳氏“步步著實(shí)”思想的影響,亦提出:“夫形于天地之間者,皆物也。”[2](P699,《進(jìn)卷·詩(shī)》)“物之所在,道則在焉?！盵6](P702,《皇朝文鑒一·四言詩(shī)》)

永嘉學(xué)派強(qiáng)調(diào)的道器合一思想,不但取消了“道”作為世間萬事的本源意義,亦否定了“道”對(duì)“文”的必然規(guī)定,“文”自身的規(guī)律和形式亦備受關(guān)注。即以薛季宣而言,對(duì)程頤的“作文害道”說就很反感。薛氏的朋友何商霖曾寄來詩(shī)賦作品征求他的意見,薛季宣在回信中除了鼓勵(lì)贊揚(yáng)之詞外,還勸商霖在講道之余可于詩(shī)賦“加游息焉”,認(rèn)為正統(tǒng)理學(xué)家堅(jiān)持刻板的“作文害道”之說,其實(shí)并不通曉“一張一弛”的道理。[5](卷二十四,《答何商霖書二》)雖然這仍是“游于藝”的傳統(tǒng)文藝觀,但相較于正統(tǒng)的理學(xué)家,這種“游息”的態(tài)度對(duì)文學(xué)亦是一種解放。受其影響,薛季宣的好友陳亮對(duì)傳統(tǒng)的“文以載道”說也別有心解:“亮聞古人之于文也,猶其為仕也。仕將以行其道也,文將以載其道也。道不在我,雖仕何為?雖有文,當(dāng)與利口者爭(zhēng)長(zhǎng)耳?！盵7](P397,《復(fù)吳叔異》)陳亮賦予了這一舊命題新的內(nèi)涵:“道”,具體體現(xiàn)在人事行為所構(gòu)成的社會(huì)歷史流程中,而“文以載道”,即以文章表現(xiàn)歷史總相和社會(huì)動(dòng)態(tài),突出行道之“人”在歷史中的智術(shù)和才能,以激勵(lì)當(dāng)今,冀有輔時(shí)濟(jì)世之效。陳亮鄙棄以性理之“道”統(tǒng)攝和羈束“文”的觀念,而把文學(xué)引入了歷史和功用的軌轍。

浙東群彥之中,呂祖謙和葉適二人的文道思想最有代表性。呂祖謙年輩較長(zhǎng),且出入經(jīng)史文章諸領(lǐng)域,學(xué)養(yǎng)深厚富贍;葉適是浙東學(xué)派的后勁,被南宋乾、淳間人推為呂祖謙之后的文壇盟主。真德秀稱“永嘉葉公之文于近世為最”,[8](卷三十五,《著作正字二劉公銘跋》)吳子良《筼窗集序》亦稱:“宋南渡之文,以呂、葉倡接之者?！敝詫⑷~適與呂祖謙并稱,不僅因?yàn)閮扇俗慨惖奈牟稍逅?更在于呂、葉兩人為統(tǒng)合長(zhǎng)期分裂的文、道做出的努力。吳子良《篔窗集序》中論呂祖謙曰:自元祐后,談理者祖程,論文者宗蘇,而理與文分為二。呂公病其然,思融會(huì)之。故呂公之文早葩而晚實(shí)。[9](《序》)劉壎《隱居通議》論葉適亦云:“聞之云臥吳先生曰:‘近時(shí)水心一家欲合周、程、歐、蘇之裂?！盵10](卷二,《合周程歐蘇之裂》)呂祖謙和葉適從儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā),藉對(duì)文道關(guān)系的深刻思考和文章創(chuàng)作,對(duì)文學(xué)與道學(xué)勢(shì)同涇渭的局面做了一定的矯正和扭轉(zhuǎn),給乾淳文學(xué)帶來了新的氣象。

二、呂祖謙:重道與好文的糾結(jié)

呂祖謙是浙東學(xué)派的巨擘,和朱熹又同為南宋理學(xué)宗師,二人皆有繼往圣開來學(xué)、維護(hù)“道統(tǒng)”傳續(xù)的承擔(dān)精神,對(duì)“道”的理解也十分相似。即呂氏亦以“天理”釋“道”,“理”被提高到一個(gè)彌綸天地、貫通宇宙的地位,如云:“隨一事得一名,名雖千萬,而理未嘗不一也?！盵11](卷三,《穎考叔爭(zhēng)車》)同時(shí),呂祖謙的文學(xué)成就亦頗足以躋身大家之列,正如《四庫(kù)全書總目·〈東萊集〉提要》所評(píng):“其文詞閎肆辨博,凌厲無前”,“在南宋諸儒之中可謂銜華佩實(shí)”。呂祖謙以學(xué)術(shù)名家,且在南宋文壇譽(yù)望甚隆,因此他的思想表現(xiàn)出調(diào)和道學(xué)與文學(xué)的特點(diǎn),有時(shí)又未免游移。

古語曰:“君子學(xué)以致其道?！眳巫嬷t與朱熹所尊之“道”相同,而實(shí)現(xiàn)和維護(hù)此“道”之“學(xué)”則有所不同。比如,朱、呂對(duì)孟子“閑先圣之道”一語的理解就大異其趣。呂祖謙將“閑”理解為“閑習(xí)”,而朱熹則以為當(dāng)解作“閑邪存其誠(chéng)”之“閑”,即杜絕、排拒之意。[12](別集卷七,《與朱侍講》)前者對(duì)異學(xué)是寬容的,后者則嚴(yán)辨邪正畛域,對(duì)異學(xué)極力詆訶。朱、呂二人都認(rèn)為“吾道無對(duì)”[3](P1411,《答呂伯恭》),但呂祖謙的思路是:只要努力弘揚(yáng)正道,內(nèi)修根本,則異端將難與抗衡,“此道光明盛大,則彼之消鑠無日矣?！盵12](別集卷七,《與朱侍講》)只要致力于修明仁義,異端思想自然相形見絀。因而呂氏雖竭力維護(hù)此“道”,但在學(xué)問方法上并不排他。他曾對(duì)好友劉子澄說:“吾儕所以不進(jìn)者,只緣多喜與同臭味者處,殊欠泛觀廣接,故于物情事理多所不察,而根本滲漏處往往鹵莽不見,要須力去此病乃可?！盵12](別集卷九,《與劉衡州》)呂氏認(rèn)為不同的學(xué)術(shù)思想之間可以溝通和互補(bǔ),而不應(yīng)拘守門戶,互相攻訐。

呂祖謙思想較為博雜,體現(xiàn)于文道觀,也表現(xiàn)為重道和好文糾結(jié)于一身。他在《易說》中指出:“大凡有本則有文。夫人之須不離于頤頷,文生于本,無本之文則不足貴。”[13](卷一,《易說上·賁·六二》)又云:“蓋文之極,須當(dāng)守以正。大凡有文之人,自為人所重。”[13](卷一,《易說上·賁·九三》)認(rèn)為作家德行的優(yōu)劣決定著作品的格調(diào)和品位,為保證文章思想格調(diào)的純正,作者必以修“德”為先,而其關(guān)鍵在于修“心”。呂祖謙說:“自三代以后至春秋間,正心、誠(chéng)意、修身、齊家之學(xué)不講,故言語無力,不能動(dòng)人。大率要得言語動(dòng)人,須是自里面做工夫出來?！盵14](卷四)自里面做功夫,便是反求諸心,向內(nèi)做治心養(yǎng)性的誠(chéng)、敬功夫,這是典型的道德本位的理學(xué)文藝觀。體現(xiàn)于文學(xué)創(chuàng)作,便是要“修辭立其誠(chéng)”。呂祖謙對(duì)出自《易·乾·文言》的這一著名命題解釋說:所謂修辭立其誠(chéng),立之一字,學(xué)者最當(dāng)看。人之于道須當(dāng)先立其根本,茍根本不立,則遷轉(zhuǎn)流徙,必為事物所奪,必不能存其誠(chéng)。此辭之所發(fā),所以貴立其誠(chéng),而使之內(nèi)外一體,然后可以居業(yè)也。[13](卷一,《易說上·乾·九三》)

關(guān)于“修辭立其誠(chéng)”,《周易注疏》等經(jīng)典著作中的解釋,都將“外修文教”和“內(nèi)敦誠(chéng)實(shí)”理解為并列關(guān)系;程頤則以為“言能修省言辭,便是要立誠(chéng)”,[15](P2)理解為前因、后果的關(guān)系,追求的是心體的至真、至善和明達(dá),完全否定了文辭的獨(dú)立意義。而呂祖謙所理解的因果關(guān)系則與程頤恰恰相反,上面一段話的意思是:以誠(chéng)敬修身,乃是為文的道德前提。即,人作為語言文字的表達(dá)者應(yīng)該真誠(chéng)無妄,不為物欲所遷流,立定大本之后,乃可以作文。雖然呂氏對(duì)作家的創(chuàng)作心理作了限制,但較之程頤,仍為文學(xué)留出了一線之地。

另外,呂祖謙并不刻意強(qiáng)調(diào)道對(duì)文的決定意義,他認(rèn)為,作為道學(xué)學(xué)者,自然要內(nèi)修吾道,使光明純粹;而同時(shí)亦應(yīng)具備深厚的文學(xué)修養(yǎng)。呂祖謙本人即慕好蘇氏古文,認(rèn)為蘇文巨大的藝術(shù)魅力仍值得后人研摹和涵泳。呂氏編選有《呂氏家塾增注三蘇文選》,且有《古文關(guān)鍵》和著名的《宋文鑒》兩部文章選本,所選文章皆以蘇軾的作品為最多,對(duì)推進(jìn)蘇軾文章在南渡后的傳播起了很大的作用。這又引起了衛(wèi)道宗師朱熹的不滿。朱熹視灑脫率性的蘇學(xué)為“雜學(xué)”,批評(píng)呂祖謙“護(hù)蘇氏尤力”,[3](卷三十九,《答范伯崇》)希望將身為“此道中人”的呂祖謙拉回正統(tǒng)理學(xué)的軌道。呂氏復(fù)信云:“某氏(即蘇軾)之于吾道非楊、墨也,乃唐、景也。似不必深與之辯?！盵12](別集卷七,《與朱侍講》)即蘇軾之文和理學(xué)之道可以并行而不相悖。在朱熹看來,這便是道外有文、文道可以并列了。朱熹認(rèn)為“道”是宇宙間萬事萬物的總法則和總根源,文自然也不例外,亦是由“道”派生出來的,“道”對(duì)文具有終極的決定意義。故此,“文從道中流出”、“文即是道”在朱熹那里便成為題中應(yīng)有之義。朱熹對(duì)蘇軾性命之學(xué)一向抱有警惕和排拒態(tài)度,認(rèn)為蘇文與其偏頗的性命思想相表里:“蘇氏之學(xué),上談性命,下述政理,其所言者非特屈宋唐景而已。學(xué)者始則以其文而悅之,以茍一朝之利;及其既久,則漸涵入骨髓,不復(fù)能自解免。其壞人材、敗風(fēng)俗,蓋不少矣?！盵3](P1413,《答呂伯恭》)蘇學(xué)不正,其文亦是害“道”之文,與“道”不能兩立。

可見,對(duì)“蘇學(xué)”的不同定性,是朱、呂此次分歧之所在。若從深層尋找原因,則又要?dú)w結(jié)為兩人“道”之醇與博的差異。朱熹的“道”和“理”作為形而上的本體,內(nèi)涵豐富而玄奧,世間萬事都可以納入其中,而在“道”的層面上會(huì)歸于一;呂祖謙很少論形而上的“道”,而且由于他兼采眾說,實(shí)際上很難將各種思想以儒家之“道”提挈和統(tǒng)攝,“道”的本體地位其實(shí)是被架空了。這在呂氏那里常常表現(xiàn)為體、用的分離,他的思想體系因而不能像朱熹那么圓通。在他思想中,文章、史學(xué)等形而下者往往獲得獨(dú)立的地位,道和文可以并列,亦是一個(gè)典型的表現(xiàn)。

三、葉適:“回向三代”的復(fù)古文道觀

作為南宋浙東學(xué)派的集大成者,葉適對(duì)文統(tǒng)和道統(tǒng)的分裂看得更為清楚。他認(rèn)為早在韓愈、歐陽修那里,文、道就出現(xiàn)了偏向,而未能并臻雙美:“韓、歐雖挈之于古,然而益趨于文也?！?、張雖訂之于理,然而未幾于性也。凡此皆出孔氏后,節(jié)目最大,余所甚疑?！盵2](P200,《櫟齋藏書記》)韓愈、歐陽修雖兼祧復(fù)興古道與振起衰文之重任,卻在辭章方面下了太多的工夫,文人氣太重;張載、程頤的性理之學(xué)雖一洗漢代以來繁瑣饤饾的章句之學(xué),但過分關(guān)注心性,輕棄了聞見之知,并以此反對(duì)文章之學(xué),也有失于偏頗。由于文學(xué)家和道學(xué)家逐漸各執(zhí)一端,才有后來“文統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的分流與紛爭(zhēng)不已。

仰溯往古,葉適認(rèn)為“文”和“道”的最高標(biāo)準(zhǔn)是三代,三代禮文實(shí)即“王道”的體現(xiàn),也是“文”、“道”統(tǒng)一的典范。他多處贊揚(yáng)三代文、道精神的契合,如:

道之顯者謂之文。故雖堯舜之盛,必有典謨之篇,然后揚(yáng)名于后世,冠德于百王。[6](P333,《漢書三》)

三代時(shí),人主至公侯卿大夫皆得為之。其文則必皆知道德之實(shí)而后著見于行事,乃出治之本,經(jīng)國(guó)之要也。[6](P711,《呂氏文鑒二》)

與程、朱所標(biāo)榜的“道”指向人先驗(yàn)的道德屬性不同,葉適這里所強(qiáng)調(diào)的“道”乃是開物成務(wù)的“治”道——這是儒學(xué)的真精神所在;他所說的“文”則為三代的典謨之篇和禮樂儀制。但是,世道陵夷,文運(yùn)衰頹,在戰(zhàn)國(guó)以后,三代以來氣象宏博、開物成務(wù)的“治道”精神喪失,道統(tǒng)斷滅,“文”沒有了歸宿,作家致力于詞藻之末,而情感放逸,“華忘實(shí),巧傷正,蕩流不反,于義理愈害,而治道愈遠(yuǎn)矣?！盵6](P695,《皇朝文鑒一》)內(nèi)容愈空洞,就愈要藉華麗浮靡之詞以掩飾,文風(fēng)越來越背離了三代文治的純正宏雅。因此,“文”只有回歸于理想“治道”的根本上來,才能臻于聲明文物汲汲稱盛的三代理想。

主張“文”回向三代,是一種典型的復(fù)古文學(xué)思想,但這種回歸并非簡(jiǎn)單地模仿遠(yuǎn)古典誥訓(xùn)謨等文體,使文字晦澀難懂。在葉適看來,“道”是具體的、動(dòng)態(tài)的,每一時(shí)代都有其鮮活的內(nèi)容,文學(xué)則應(yīng)該是此“道”的具體顯現(xiàn)。所以,文學(xué)的回向三代,實(shí)際是強(qiáng)調(diào)文字應(yīng)當(dāng)像三代一樣合于“治道”,必有關(guān)于教化,發(fā)揮以文輔政的功能。他說:“為文不能關(guān)教事,雖工無益也?！盵2](P607,《贈(zèng)薛子長(zhǎng)》)鑒于此旨,葉適要求文章的寫作應(yīng)當(dāng)事辭相稱、文質(zhì)相副,尤其強(qiáng)調(diào)文章要有為而作,密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)。最能體現(xiàn)此意的,是葉適對(duì)內(nèi)容空洞的“詞科”的批評(píng),因?yàn)樵~科考試大多用駢儷體,應(yīng)舉的士子在辭章方面爭(zhēng)奇斗巧,和實(shí)用的精神正相背馳。葉適說:“朝廷詔告典冊(cè)之文,當(dāng)使典直宏大,敷暢義理以風(fēng)曉天下,典謨訓(xùn)誥諸書是也?！栽~科之興,其最貴者四六之文,然其文最為陋而無用。”[2](P803,《外稿·宏詞》)文章應(yīng)當(dāng)內(nèi)容充實(shí),顯示作者的經(jīng)世眼光和才略,是葉適對(duì)作文的普遍要求。他的政論文如此,其文學(xué)性最強(qiáng)的十幾篇記體散文作品亦不例外。如《醉樂亭記》模仿歐陽修《醉翁亭記》的章法和命意,對(duì)永嘉的林壑之美和嬉游之盛做了詩(shī)性的描寫,而這只是全文的鋪墊,葉適沒有停留在詩(shī)酒吟賞的逸趣中,其主意乃在贊揚(yáng)永嘉郡守孫公善治政事,“防民之軼游,使從其教;節(jié)民之醉飽,使歸于德。”[2](P151)體現(xiàn)的是葉適對(duì)民生和政事的深切關(guān)懷。這類文章流暢典雅,自然清新,但文中的議論往往會(huì)透露出他的經(jīng)世之志。其再傳弟子吳子良評(píng)之曰:“自古文字,如韓歐蘇,猶間有無益之言,如說酒、說婦人,或諧謔之類,惟水心篇篇法言,句句莊重?！盵16](卷二,《水心文不為無益之語》)

葉適的文道思想在兩宋都具有代表性,從思想史上來看,實(shí)與歐陽修、王安石等前輩經(jīng)世致用的文學(xué)思想遙相承接。在歐陽修詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)的影響下,北宋初中期,經(jīng)世致用的文道觀占據(jù)了思想界的主流。歐陽修在《與張秀才第二書》指出:“君子之于學(xué)也,務(wù)為道。為道必求知古,知古明道,而后履之以身,施之于事,而又見于文章而發(fā)之,以信后世。其道,周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也?！盵17](卷六十六)歐陽修之“文與道俱”,其“道”更多地存在于政教事務(wù)之中;相應(yīng)地,文應(yīng)該“中于時(shí)病而不為空言”,內(nèi)容充實(shí)且有補(bǔ)于世用。除了歐陽修,曾鞏、王安石等受知于歐陽修的作家,在這一點(diǎn)上頗能同其聲調(diào)。比如王安石指出:“治教政令,圣人之所謂文也。書之策,引而被之天下之民一也。圣人之于道也,蓋心得之,作而為治教政令也。”[18](P62,《與祖擇之書》)“且所謂文者,務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣。所謂辭者,猶器之有刻鏤繪畫也。誠(chéng)使巧且華,不必適用;誠(chéng)使適用,亦不必巧且華。”[18](P45,《上人書》)這種著眼于政教的文學(xué)工具論,將歐陽修切于世務(wù)的文學(xué)思想進(jìn)一步夸大,以至于忽略了文的藝術(shù)價(jià)值,也難免遏制了作家的情性。

熙寧變法之后,士人對(duì)由于改革者德性敗壞而導(dǎo)致的變法流產(chǎn)作了深入反思,經(jīng)世致用思潮也因此漸漸淡退,而向內(nèi)的德性反省之學(xué)乃有了更大的吸引力。由此產(chǎn)生的結(jié)果是:一方面,隨著以程頤為代表的理學(xué)的興起,出現(xiàn)了“文”和“道”的分裂,這表現(xiàn)在以蘇軾為代表的“文統(tǒng)”和程學(xué)所確立的“道統(tǒng)”的對(duì)峙。另一方面,經(jīng)世致用的文學(xué)觀念開始失落,直到南宋永嘉學(xué)派才大大發(fā)揚(yáng)了這一文道傳統(tǒng):陳傅良、葉適以實(shí)用主義的史學(xué)精神向上古尋找治國(guó)方略,意在為當(dāng)下政治提供原始經(jīng)典的借鑒。葉適所拈出的“道”乃是維系社會(huì)禮樂政刑之“治道”,他所謂“文”亦是文化秩序,兩者是可以統(tǒng)一的。其文道觀也是這一思想的表現(xiàn)。

四、文、道的疏離與矛盾

綜上,呂祖謙認(rèn)為文道二者并行不悖,其文道觀念是對(duì)程氏“道統(tǒng)”和蘇軾“文統(tǒng)”的兼容,但不免博雜難通;永嘉學(xué)者葉適的文道思想則與長(zhǎng)期中斷的歐、王等人經(jīng)世致用的文道觀遙相承接,且上追文道合一的三代,流露出濃厚的崇古色彩。不同的是,呂祖謙立足于理學(xué)而又尊崇蘇軾,認(rèn)為蘇文與道并行不悖,乃是出于思想之博雜,并非完全出于自覺;葉適將三代奉為文道統(tǒng)的楷模,則是對(duì)當(dāng)下文運(yùn)衰頹、文無所本的自覺駁正。

浙東學(xué)人統(tǒng)合文道的努力,對(duì)理學(xué)家的重道輕文思想具有補(bǔ)偏救弊的作用,給南宋文壇尤其是散文界注入了鮮活的生機(jī)。而從他們所作來看,其政論文、史論文廣為士人所傳誦,其情采辭氣以高蹈之姿,對(duì)當(dāng)時(shí)的文壇尤其是科舉文產(chǎn)生了巨大的影響。黃宗羲《沈昭子耿巖草序》中對(duì)浙東之文推崇備至,稱呂祖謙文有“《史》、《漢》之精神”,陳傅良、唐仲友文為“學(xué)海之川流”,葉適文為“微言大義之散殊”,宗葉適之文者“以秀峻為揣摩”,[19](序類)大體描畫出了浙東學(xué)者為文的特點(diǎn)。

但是,浙東學(xué)者并非一意堅(jiān)持“文統(tǒng)”的古文家,他們倫理本位或事功本位的儒學(xué)道論難免使“文”受到疏離和損害。比如,呂祖謙雖然有較高的文學(xué)天分,但其思想博雜而未能通貫,長(zhǎng)期游移于文、道之間,難免倚輕倚重。特別是受到朱熹、張栻等同道的多次勸誡后,呂祖謙的文學(xué)事業(yè)乃中途易轍。張栻曾對(duì)呂祖謙的好文深表不滿:“渠(呂)愛敝精神于閑文字中,徒自損,何益?”[20](卷24,《答朱元晦》)朱熹也認(rèn)為,呂祖謙孜孜矻矻于舉子業(yè)和古文文法,是心性攪擾、治學(xué)不力的跡象。故而在給祖謙的信中委婉地指出:“為舉子輩抄錄文字,流傳太多?；渌?似亦有可議者。自此恐亦當(dāng)少讱其出也?！盵3](P1424,《答呂伯恭》)意圖是勸呂祖謙放棄對(duì)文章之學(xué)的孜孜以求,收束身心,回到道學(xué)事業(yè)上來。對(duì)朱熹苦口婆心的勸誡,呂祖謙的回書非常謙恭,且深表愧悔之意:“今思稽其所敝,誠(chéng)為至論,此等文字,自是以往決不復(fù)再拈出,非特讱其出而已也?！盵12](別集卷八,《與朱侍講》)呂祖謙此言并非搪塞之語,他淳熙元年之后便再也沒有過教授舉子業(yè)之事。淳熙元年他給摯友陳亮的信中便提到:“今年緣絕口不說時(shí)文,門前絕少人跡?！盵12](別集卷十,《與陳同甫》)也印證了呂祖謙的悔過是見諸行動(dòng)的。

對(duì)呂祖謙而言,修德治性的圣賢事業(yè)乃是最根本的,是他安身立命之所在;雖然他稟有超群的文學(xué)天分,且熱心于文事,但文學(xué)在他的生命中只能居于第二位。朱熹的勸誡其實(shí)頗能契合和喚起呂祖謙的生命價(jià)值理想,使他專心一意地去做一個(gè)道學(xué)夫子。①關(guān)長(zhǎng)龍先生以為:“考呂祖謙《東萊呂太史集》附錄《年譜》,其患疾在淳熙五年十二月十四日夜,而解職則在其后,是其真正的覺道蓋已在晚年矣。”(P371,《兩宋道學(xué)命運(yùn)的歷史考察》)甚確。綜觀呂祖謙一生,他早年思想的博雜未粹,恰為他留意文事辟出了空間:一個(gè)典型的表現(xiàn)是他現(xiàn)存的一百多首詩(shī),除了少數(shù)年代不詳者之外,絕大部分作于淳熙五年之前,而數(shù)量上占主體的寫景詩(shī)則更早作于紹興年間居福州、信州、杭州之時(shí),以及乾道間在明招獨(dú)居無聊時(shí);淳熙元年八月自金華游會(huì)稽,呂祖謙有記游的《入越錄》,寫來層次錯(cuò)落,涉筆成趣,而文風(fēng)清新映發(fā),是難得的游記佳作[12](卷15);而此后祖謙便很少?gòu)氖挛膶W(xué)寫作。淳熙五年他臥病請(qǐng)祠在家,幾乎不再寫詩(shī)。由此看來,晚年的呂祖謙對(duì)道的領(lǐng)悟趨于深入和圓通,與此同時(shí)也疏遠(yuǎn)了文章華藻。

以葉適為代表的永嘉學(xué)人所拈出的文道觀,更帶有儒家功利主義色彩,他們從經(jīng)世思想出發(fā)對(duì)“文”的肯定,還是文學(xué)工具論的論調(diào),是以犧牲“文”的審美特質(zhì)為代價(jià)的。陳傅良、葉適宣揚(yáng)以“治”為道的政治哲學(xué),向往三代文道合一的精神,更表現(xiàn)出復(fù)古的傾向和向“泛文學(xué)”的復(fù)歸。因?yàn)?三代之“文”更多的是指禮文儀法,或典謨制誥,這畢竟只是文學(xué)的原初模態(tài),還沒有自覺的審美追求,距離后世成熟的文學(xué)太遠(yuǎn)。雖然在陳傅良、葉適那里,沒有了正統(tǒng)理學(xué)家本于性理思想對(duì)文學(xué)的排斥,而且表面上提升了文的價(jià)值,但又使得文學(xué)落入儒家功利主義文藝觀的桎梏。

總之,南宋浙東學(xué)派既是思想史上卓異的學(xué)派,也是南宋重要的散文流派,相對(duì)于南宋以天理凌駕于文學(xué)之上的理學(xué)家而言,其文道觀對(duì)文學(xué)是一種解放;但在他們那里,文學(xué)或最終被疏離于道德,或被附庸于功利,文學(xué)精神與成德之“教”、事功之“治”之間的復(fù)雜矛盾表現(xiàn)得最為突出。對(duì)此我們應(yīng)有恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。

[1]劉克莊.后村先生大全集[M]//四部叢刊初編.上海:上海書店,1989.

[2]葉適.葉適集[M].北京:中華書局,961.

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[5]薛季宣.浪語集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[6]葉適.習(xí)學(xué)記言[M].北京:中華書局,1977.

[7]陳亮.陳亮集[M].北京:中華書局,1986.

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[9]吳子良.筼窗集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[10]劉壎.隱居通議[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[11]呂祖謙.東萊博議[M].北京:中國(guó)書店影印本,1986.

[12]呂祖謙.東萊集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[13]呂祖謙.麗澤論說集錄[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[14]呂祖謙.左氏傳說[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[15]程顥、程頤.二程集[M].北京:中華書局點(diǎn)校本,1981.

[16]吳子良.荊溪林下偶談[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

[17]歐陽修.歐陽修全集[M].北京:中國(guó)書店排印本,1992.

[18]王安石.王文公文集[M].上海:上海人民出版社,1974.

[19]黃宗羲.黃宗羲全集第十冊(cè)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[20]張栻.南軒集[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫(kù)全書本,1986.

On the Thought of Zhedong-school’s Taoism and L iterature in the South Song Dynasty

GUO Qing-cai
(School of Literature,Tan Kah Kee College of Xiamen University,Zhangzhou 363105,China)

In the South Song Dynasty,the Zhedong-school includes the rep resentativesof Lv Zuqian,Yongjia School and Chen Liang.The difference betw een Zhu Xi and Lv Zuqian,Yongjia School and Chen Liang manifested the divergence of p rofoundness and conciseness,void and p ractice,suspension and continuation respectively.A s far as the concep tion betw een literature and Taoism is concerned,Lv Zuqian attached impo rtance both to cultivating one’s virtue and Su Shi’s literature,w hile Chen Fuliang and Ye Shi regarded“Three Dynasties”as ideality of government,unity of literature and Taoism,and claimed that articles should be closely related to reality and benefit humanity.Most Zhedong scholars w ere also famousw riters,and their utilitarianism that exhibited obviously in their essays commenting on histo ry em bodied their fine quality bo th in literature and scholarship.

Zhedong-school in the South Song Dynasty;the concep tion between literature and Taoism;unification;utilitarianism

B244.92

A

1009-1734(2011)03-0020-06

2010-10-18

郭慶財(cái),副教授,博士,從事中國(guó)文學(xué)思想史研究。

[責(zé)任編輯 陳義報(bào)]