“和諧”是塑造論哲學(xué)的思想精髓

王秀成

(山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南 250014)

“和諧”是塑造論哲學(xué)的思想精髓

王秀成

(山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南 250014)

“塑造論哲學(xué)”是有中國風(fēng)格、中國氣派和中國語言特色的哲學(xué)體系。塑造論哲學(xué)以“和諧”為思想精髓，以解析回答和諧何以可能為重要使命，選取人與自然的和諧體“塑造之物”作為研究的“上手之物”，巧妙地運(yùn)用區(qū)分“兩階形而下”和“兩階形而上”的哲學(xué)方法，剖析了“形而上”與“形而下”即“存在”與“物在”、“心在”與“身在”的和諧，深刻論證了主客體關(guān)系和諧何以可能，揭示了文化人類和人類文化是對(duì)立統(tǒng)一的，并從科學(xué)和人文的角度闡釋了有靈性的人與自然界靈性的統(tǒng)一和諧何以可能，指明人存在的價(jià)值追求應(yīng)是“真、善、益、美”的和諧統(tǒng)一，為構(gòu)建和諧開辟道路。

塑造論哲學(xué);和諧;思想精髓

一、塑造論哲學(xué)研究選取的首先“上手之物”——“塑造之物”是人與自然互為塑造的和諧體

哲學(xué)追問從哪里開始，即把什么作為首先的“上手之物”，一直是哲學(xué)史上一個(gè)十分難纏的問題。難就難在:形而上是由形下來支持的，當(dāng)做前提的似乎只能是形而下，哲學(xué)追問似乎應(yīng)把形而下的東西作為首先上手之物;可經(jīng)驗(yàn)中的形而下并不能證明普遍必然性。這樣，當(dāng)做前提的又只能是形而上的。而從另一方面講，形而下要由形而上來統(tǒng)攝，作為前提的似乎只能是形而上的，哲學(xué)的追問似乎又應(yīng)把形而上作為首先上手之物;可對(duì)于形而上又無從下手。這樣，作為前提的似乎又只能是形而下的。

先哲們?cè)谶x取哲學(xué)研究對(duì)象的“上手之物”問題上是有失偏頗的:無論是柏拉圖的理念，還是亞里士多德的形式，康德的物自體，黑格爾的絕對(duì)精神，他們都沒有區(qū)分“存在”形而上與“存在者”形而下之間的差別，也不可能找到二者的統(tǒng)一。到了海德格爾這里，存在論具有了完備性，而且把存在者作為上手之物。然而，他對(duì)感性和實(shí)踐性卻認(rèn)識(shí)不足。在中國哲學(xué)史上也有類似西方哲學(xué)史的情況:從古代老子的“道”到子思的“誠”再到后來理學(xué)家、心學(xué)家所進(jìn)行的哲學(xué)追問，都存在哲學(xué)追問形而上從何處著手的問題。

馬克思將實(shí)踐概念引入哲學(xué)，關(guān)注人對(duì)自然的能動(dòng)性和社會(huì)改造，成為革命性哲學(xué)。強(qiáng)調(diào)實(shí)踐確證人的本質(zhì)，這是一個(gè)卓越的見解，對(duì)于確立主體的必然性、解決認(rèn)識(shí)論中的一系列難題起了重大作用。在筆者看來，在這一點(diǎn)上與塑造論哲學(xué)是融通的，只是由于改造自然和社會(huì)的需要，人們特別注重了人對(duì)自然的塑造，而沒有多論及自然對(duì)人的衍生、塑造及其統(tǒng)一。正如張全新教授所闡明的:“但人們?cè)陉U發(fā)‘實(shí)踐’這個(gè)概念時(shí)，僅把它作為在認(rèn)識(shí)關(guān)系中的認(rèn)識(shí)論范疇的傾向還是存在的，對(duì)于離開自然衍生而孤立討論以實(shí)踐改造自然的問題也是很明顯的。”①張全新:《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第9頁。盡管如此，以“實(shí)踐”與“塑造之物”作為上手之物本身顯然又是有區(qū)別的。

塑造論哲學(xué)面對(duì)哲學(xué)史上的困難提出哲學(xué)追問，認(rèn)為應(yīng)以“塑造之物”作為首先上手之物，指出塑造之物是自然塑造人與人塑造自然的交匯點(diǎn)。它是人為的自然，也是自然的為人。塑造之物上既投射著自然之光，也投射著人類之光;既是自然之鏡，又是人之鏡。以此為鏡，向人心和自然物反照過去，才能看到鏡中之自然，鏡中之人。

塑造論哲學(xué)的“塑造之物”是一個(gè)涵蓋面極廣的概念。對(duì)于自然塑造人和人塑造自然的雙向塑造中的種種現(xiàn)象，都可以通過“塑造之物”的展開予以說明。馬克思關(guān)于形成科學(xué)理論的方法論思想認(rèn)為，一個(gè)科學(xué)理論的成熟在于它能提出一個(gè)最抽象的范疇?！八茉熘铩本褪撬茉煺撜軐W(xué)整個(gè)體系的最抽象范疇，只有遵循塑造論哲學(xué)對(duì)塑造之物的理解，才能使哲學(xué)體系面對(duì)“至大無外”、“自我相關(guān)”的對(duì)象性問題，從而解決好從何處開始的問題。正是從此入手，塑造論哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)對(duì)象的準(zhǔn)確把握。

強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)把“塑造之物”作為首先的“上手之物”，在哲學(xué)方法上的優(yōu)越之處就在于它是“出竅”的。塑造中的出竅既有塑造的“經(jīng)過”，也有塑造的“記錄”。人的活動(dòng)、行為、處理、勞動(dòng)等是塑造的“經(jīng)過”，人的工具、器具、語言、符號(hào)等是塑造的“記錄”。塑造的“經(jīng)過”主要帶有歷時(shí)性，塑造的“記錄”主要帶有結(jié)構(gòu)性，而在構(gòu)成中歷時(shí)性滲透其間。塑造的“經(jīng)過”和“記錄”恰恰是主體的時(shí)間空間意識(shí)得以內(nèi)化而積淀所成的根據(jù)和得以外化而領(lǐng)會(huì)存在的視野。把塑造之物作為首先上手之物進(jìn)行哲學(xué)追問，既是從無意識(shí)開始，又是從潛意識(shí)開始;是從顯意識(shí)開始，也是從超意識(shí)開始;既是從形而上開始，也是從形而下開始;既是從具體開始，也是從抽象開始。這樣，既給哲學(xué)對(duì)于科學(xué)的統(tǒng)攝作出了科學(xué)的說明，同時(shí)也給科學(xué)對(duì)于哲學(xué)的支持作用作出了科學(xué)的說明。通過這些人為的自然、人類文化的物在形態(tài)追問普遍的存在，才可達(dá)到澄明之境。

因此，“塑造之物”的提出，不僅是解決哲學(xué)對(duì)象難題的鑰匙，也是解決哲學(xué)方法難題的鑰匙，還是解決哲學(xué)體系難題的鑰匙。同時(shí)，也是理解塑造論哲學(xué)整個(gè)哲學(xué)體系的鑰匙。正是由于“塑造之物”概念的提出，使得主體的對(duì)象化得以實(shí)現(xiàn)，使得哲學(xué)把握“至大無外”、“整體大全”成為可能。塑造論哲學(xué)提出“我塑故我在”并引申出“我塑故我塑之物在”，既不只訴諸感官接觸、外在格物來證明必然性，也不內(nèi)縮到以內(nèi)在的“思”本身、以“心”本身來證明必然性，而是以“塑造之物”來證明必然性。正是由于“塑造之物”概念的提出，使得塑造論哲學(xué)“分階映照”方法成為可能，并使理論體系達(dá)到了邏輯起點(diǎn)與終點(diǎn)的首尾相接、邏輯相容，達(dá)到了塑造單子的圓滿，實(shí)現(xiàn)了理論體系的和諧與自恰。

二、塑造論哲學(xué)解析了和諧何以可能，是一種和諧理論哲學(xué)

塑造論哲學(xué)公開申明，把建立在科學(xué)之上的哲學(xué)的重要使命歸結(jié)為“對(duì)于理論、藝術(shù)、技術(shù)、道德以至于社會(huì)的塑造如何由不協(xié)調(diào)統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)如前所述的那種協(xié)調(diào)統(tǒng)一作出解析，給出回答?！雹購埲?《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第930－931、1000－1001、60頁。塑造論哲學(xué)引入“塑造單子”、“單子圓”、“單子球”和“單子群”重要概念，并論證當(dāng)塑造單子諸要素在主客體聯(lián)系中實(shí)現(xiàn)“同構(gòu)”“同態(tài)”“同規(guī)”“同律”即實(shí)現(xiàn)“同步和諧”的“協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)”，也就實(shí)現(xiàn)了人在的潛意識(shí)與人為的顯意識(shí)的對(duì)立統(tǒng)一，這就形成了有意識(shí)與無意識(shí)重合的“超意識(shí)”。這才能把握意識(shí)當(dāng)中的“心在形而上”，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)物質(zhì)世界的“存在形而上”的把握。而塑造單子一旦達(dá)到上述諸要素的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，即達(dá)到“圓滿”，人(主體)與自然(客體)發(fā)生聯(lián)系時(shí)達(dá)到了同構(gòu)同態(tài)同規(guī)同律，潛意識(shí)與顯意識(shí)、有意識(shí)與無意識(shí)、文化人類與人類文化、自然塑造人與人塑造自然達(dá)到了協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這就進(jìn)入了一種自在無意識(shí)與人在有意識(shí)統(tǒng)一的狀態(tài)，也就達(dá)到了形而上與形而下的統(tǒng)一。

張全新教授在塑造論最后結(jié)語中作了這樣的歸納:“總之，自然對(duì)人所形成的文化人類之文明是偉大的，人對(duì)自然塑造所形成的人類文化之文明是燦爛的，而這偉大、燦爛誠在于人與自然的和諧。這是有靈性(意識(shí))的人與自然的靈性(該婭)的統(tǒng)一，這是文化人類與人類文化的統(tǒng)一，這是自然塑造人與人塑造自然的統(tǒng)一?！雹趶埲?《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1 9 9 6年版，第9 3 0－9 3 1、1 0 0 0－1 0 0 1、6 0頁。塑造論哲學(xué)本身就是貫通中西方哲學(xué)的“和諧哲學(xué)”，這就不難理解張全新教授這樣定位塑造論哲學(xué):“塑造論哲學(xué)是由整個(gè)哲學(xué)歷史建成的，是哲學(xué)進(jìn)步到現(xiàn)在的大勢(shì)所趨，是處在東西方以及各種哲學(xué)發(fā)展的交匯點(diǎn)上。”③張全新:《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第930－931、1000－1001、60頁。

三、塑造論哲學(xué)論證了“形而上”與“形而下”及“存在”與“物在”、“心在”與“身在”的和諧何以可能，回答了哲學(xué)關(guān)于思維和存在和諧關(guān)系的重大問題

在西方哲學(xué)史上，從巴門尼德把標(biāo)志有形物的概念同與之相對(duì)立的“存在”概念區(qū)別開來，并由此說明世界的本原以后，關(guān)于世界的二重化意識(shí)便被確立起來。存在是一般性很強(qiáng)的概念，是形而上的。然而，擺在我們面前的是具體的感性存在。作為一般的存在是超越了個(gè)別的存在，它與個(gè)別是什么關(guān)系，這引起了哲學(xué)家的爭(zhēng)論。由于形而上是需要形而下來支持的，這樣便產(chǎn)生了被稱為歸納法最初表現(xiàn)的蘇格拉底的所謂“助產(chǎn)術(shù)”，以后發(fā)展為近代的培根及穆勒等人提出的歸納法，并形成西方哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。然而，經(jīng)驗(yàn)的歸納是達(dá)不到必然性的，所以無法實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上的真正證明。

塑造論哲學(xué)提出的第一立論是:“我塑故我塑之物和我在”，與之相映照的命題是:“塑我故我和塑我之物在”。第一立論既定了“我塑”，即什么都可懷疑而我在塑造無可懷疑。這就出現(xiàn)了三個(gè)“在”:“塑物的我”即“人”、“我塑之物”或“塑造之物”、“塑我之物”即“自然”。從“塑我之物”到“塑成之我”，大自然的塑我之物是塑造的主導(dǎo)方面，作為“塑成之物”的人是由此而成的?？蛇@里的自然是沒有被照亮的，人與其說是“被塑”或“去塑”之我，不如說就是自然。因?yàn)檫@里還談不上有意識(shí)的主體，這一切都是自在無意識(shí)的。不談或者說沒有那有意識(shí)的主體，也就談不上把自然作為被反思的客體。但是，在大自然的塑造中畢竟產(chǎn)生了能塑造自然的人，而人在自然對(duì)其塑造的過程中形成了潛在意識(shí)結(jié)構(gòu)，即潛意識(shí)。然而，潛意識(shí)只有在塑造之物中才能顯化，即成為顯意識(shí)，這才真正說明人是有意識(shí)的，人是帶著意識(shí)而出場(chǎng)的。也就是說，有“我塑”和“我塑之物”，我在才成其為在，成為能稱得上有意識(shí)的作為人的在者，即“人在”。而且我塑之物又作為物在與大自然融匯在一起，它既是意識(shí)的產(chǎn)物，又超越了意識(shí)。這成為人之主體和自然客體得以相互對(duì)象化的中介:在“塑我之物”和“塑物之我”之間加進(jìn)“我塑之物”，“我在”才能被確立為去意識(shí)的“人在”主體，世界才能被確立為被意識(shí)的“自然”客體;自然與人才能反思地成為哲學(xué)所面對(duì)的帶普遍必然性的存在，才能作為哲學(xué)的對(duì)象被確立起來。

于是，作為人之主體的人在，我們?cè)谌ヒ庾R(shí)的主體的意義上講，應(yīng)強(qiáng)調(diào)它是兩個(gè)方面的統(tǒng)一:一是身在，這是指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中可以直接感知到的人之生理(心理)器官(質(zhì)料)，它是形而下的，我們稱之為“身在形而下”。二是心在，這是指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中不能感性地直接感知到的人之意識(shí)(思維)結(jié)構(gòu)(形式)，它是形而上的，我們稱之為“心在形而上”。作為自然客體的世界，我們?cè)诒灰庾R(shí)的客體意義上講也強(qiáng)調(diào)它是兩個(gè)方面的統(tǒng)一:一是物在，這是指可以感性地直接感知到的呈現(xiàn)象形態(tài)的可感知之物，它是形而下的，我們稱之為“物在形而下”。二是存在，這是指不能感性地直接感知到的世界的普遍必然性，它是形而上的，我們稱之為“存在形而上”。這就區(qū)分了“兩階形而下”和“兩階形而上”。而作為中介的“塑造之物”則是有意識(shí)的人作用于自然的人為之物。它在人和自然之中是雙面映照的:既可映現(xiàn)出(在自然塑造人過程中所形成的)人之主體意識(shí)(在人塑造自然過程中)所把握了的自然客體;又能映現(xiàn)出(在人塑造自然過程中)去把握自然客體的(在自然塑造人過程中所形成的)人之意識(shí)主體。因此，塑造之物是潛意識(shí)與顯意識(shí)的統(tǒng)一，是形而下與形而上的統(tǒng)一，是具體與抽象的統(tǒng)一。

四、塑造論哲學(xué)論證了主客體關(guān)系和諧何以可能，回答了哲學(xué)關(guān)于人與社會(huì)、自然的和諧關(guān)系及一般規(guī)律的重大問題

塑造論哲學(xué)把主客體關(guān)系從西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分中解放出來。自笛卡爾開始，主體性問題一直占據(jù)著西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的中心?，F(xiàn)代西方哲學(xué)貫穿著主體性哲學(xué)與反主體性哲學(xué)兩種對(duì)立傾向。塑造論哲學(xué)不是從主客二分的立場(chǎng)構(gòu)建兩者的關(guān)系，而是在塑造論哲學(xué)的第一立論即“我塑故我塑之物和我在”和與之相映照的命題“塑我故我和塑我之物在”的實(shí)證中構(gòu)建主客體關(guān)系。

塑造論哲學(xué)認(rèn)為，“我塑”即包含著“我”的對(duì)象性問題，“我”一定會(huì)“從我出竅”。因?yàn)橹恢v“思”不講“塑”是談不上出竅的。在“我塑”中，“我”的從“我”中出來，這就誕生了與我同在又與我異在的“我塑之物”，所以“我塑故我在”的題中應(yīng)有之意是“我塑故我塑之物在”，“被塑造之物”與“去塑之我”相互對(duì)待就構(gòu)成了“它是我的對(duì)象”、“我是他的對(duì)象”，二者互相映照?！拔宜苤铩弊鳛橹薪椋渑c人之主體和自然客體的聯(lián)系有四個(gè)方面的內(nèi)容:身在的延長(zhǎng)、心在的顯示、物在的展新、存在的呈現(xiàn)。其中身在的延長(zhǎng)和物在的展新凝成形而下的晶體，而心在的顯示和存在的呈現(xiàn)又匯聚著形而上的光亮?！拔锼苤摇焙汀八芪抑铩笔侵黧w與客體的兩極，而“我塑之物”和“塑我之物”的關(guān)系，在“物塑之我”去意識(shí)“塑我之物”、“塑我之物”被“物塑之我”所意識(shí)的意義上說，“物塑之我”是主體，“塑我之物”是客體。“我塑之物”成為“物塑之我”與“塑我之物”之間聯(lián)系的中介，這才能談得上潛意識(shí)、顯意識(shí)的運(yùn)行問題。在潛意識(shí)和顯意識(shí)的運(yùn)行中包含著感知、感受、體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)。主體的人與客體的自然的關(guān)系經(jīng)由感官系統(tǒng)予以反映并處于意識(shí)活動(dòng)統(tǒng)攝之下。在自然進(jìn)化人、人演化于自然中，有直接的物質(zhì)、能量、信息聯(lián)系，這是形成意識(shí)中主體和客體無意識(shí)的前提。

“我塑之物”是人(主體)與自然(客體)之間的行為處理、語言符號(hào)中介結(jié)合層面，同時(shí)又是有意識(shí)與無意識(shí)的交匯點(diǎn)。在這個(gè)層面和交匯點(diǎn)上，主體與客體同構(gòu)、同態(tài)、同歸、同律協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)，從而實(shí)現(xiàn)人在的潛意識(shí)與人為的顯意識(shí)的對(duì)立統(tǒng)一，形成有意識(shí)與無意識(shí)重合的超意識(shí)。這才能把握意識(shí)當(dāng)中的“心在形而上”，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)物質(zhì)世界的“存在形而上”的把握。也就是說，在塑造過程中只有實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，才能達(dá)到“兩階形而上”的統(tǒng)一。這標(biāo)志著主體與客體的統(tǒng)一，這便是在主體與客體關(guān)系中所實(shí)現(xiàn)的“得體”。

在塑造論哲學(xué)體系中，主體與客體如此完美地、和諧地、富有邏輯地結(jié)合在一起，它不像西方現(xiàn)代哲學(xué)那樣簡(jiǎn)單地否定主體性而是特別注重主體。在主體(人)、客體(自然)及其中介所構(gòu)成的體系中，塑造論始終強(qiáng)調(diào)“我”，因?yàn)殡x開了“我”，就形不成塑造關(guān)系。所以說，塑造論哲學(xué)的第一論“物塑故我塑之物和我在”和與之相映照的命題“塑我故我和塑我之物在”，深刻解釋了哲學(xué)意義上的主體與客體的雙向關(guān)系。

五、塑造論哲學(xué)闡明了“文化人類”和“人類文化”的對(duì)立統(tǒng)一，揭示了自然與人類普遍的存在和必然的成(必然性)

塑造論哲學(xué)在與西方哲學(xué)的交流和對(duì)話中，提出了“文化人類”和“人類文化”兩個(gè)重要概念，它們相輔相成，在人與自然的對(duì)立統(tǒng)一中展開其內(nèi)涵。文化是自然塑造人與人塑造自然的交匯點(diǎn)，是被自然塑造的人去塑造自然而成的“塑造之物”，這既印證了“人為的自然”，又印證了“自然的為人”。所以，文化是文化人類與人類文化的對(duì)立統(tǒng)一的顯現(xiàn)。在自然對(duì)人的塑造中，自然成為人的標(biāo)志;在人對(duì)自然的塑造中，人成為自然的痕跡。這里既投射著自然之光，也投射著人類之光。文化人類是自然對(duì)人塑造的產(chǎn)物，人類文化是人對(duì)自然塑造的產(chǎn)物。只有自然塑造人和人塑造自然，在衍生中才有實(shí)踐的人，在實(shí)踐中才有人的衍生;在衍生中才有人的實(shí)踐，在實(shí)踐中才有衍生的人?？梢?，所謂“塑造”作為一種雙向的“構(gòu)成”或“有成”，體現(xiàn)了人與對(duì)象世界的雙向?qū)?yīng)關(guān)系。從“文化人類”與“人類文化”在人與自然相互塑造中成立這一全面性觀點(diǎn)來審視，人與自然之間除了具有人在認(rèn)識(shí)自然過程中致知并去塑造的一面以外，還有自然對(duì)于人及其思維、意識(shí)、行為塑造的一面。基于此，面對(duì)當(dāng)代問題，塑造論哲學(xué)有針對(duì)性地指出:“在自然塑造人與人塑造自然之中，形成文化人類塑造人類文化的歷史。這歷史在塑造之物中實(shí)現(xiàn)，塑造之物標(biāo)志著歷史;人既在塑造之物上得到擴(kuò)展，又在塑造之物上受到限制，塑造之物既發(fā)展著人又制約著人?！边@體現(xiàn)了“文化人類”與“人類文化”的二律背反，其矛盾只有在“塑造單子”的和諧中才得以解決。

簡(jiǎn)言之，文化人類是自然對(duì)人塑造的產(chǎn)物，自然在塑造中把必然性積淀于人身上;人類文化是人對(duì)自然塑造的產(chǎn)物，人在塑造中把必然性賦予自然。在交織的意義上周全地說，基于自然塑造人和人塑造自然，在衍生中才有實(shí)踐的人，在實(shí)踐中才有人的衍生，在衍生中才有人的實(shí)踐，在實(shí)踐中才有衍生的人。于是，在自然的歷史前提下出現(xiàn)著人的歷史，在歷史的自然結(jié)果中出現(xiàn)著歷史的人。自然衍生之光和人類實(shí)踐之光聚焦于“塑造”，文化是自然塑造人與人塑造自然的交匯點(diǎn)。文化是塑造的“結(jié)晶”;在結(jié)晶處看，“塑造”中的文化是人與自然作為哲學(xué)上的主客體關(guān)系得以確立的根據(jù)。

只要是真正的人(主體)與自然(客體)的聯(lián)系，就一定伴隨有符號(hào)工具行為活動(dòng)作為中介的聯(lián)系，這是自然塑造人所形成的文化人類所特有的;而人(主體)只要通過符號(hào)工具行為活動(dòng)與自然(客體)相聯(lián)系，就一定有意識(shí)，這是人塑造自然以形成人類文化所必有，“人在”與“有意識(shí)”同步產(chǎn)生，“文化人類”與“人類文化”映照存在，才能成為“人在”、“有意識(shí)”的。

人的潛意識(shí)只有外化到符號(hào)工具活動(dòng)之上，才能成為顯意識(shí)的。當(dāng)“物塑之我”、“塑我之物”、“我塑之物”三者重合，就表明文化人類與人類文化定要同步發(fā)展，潛意識(shí)與顯意識(shí)必是互為映照。人(主體)在以符號(hào)工具行為活動(dòng)與自然(客體)發(fā)生聯(lián)系時(shí)，達(dá)到了同構(gòu)、同態(tài)、同歸、同律，潛意識(shí)與顯意識(shí)、有意識(shí)與無意識(shí)、形而上與形而下、文化人類與人類文化達(dá)到了協(xié)調(diào)統(tǒng)一，也就達(dá)到自然塑造人與人塑造自然的統(tǒng)一。

六、塑造論哲學(xué)科學(xué)地論證了關(guān)于有靈性的人與自然界靈性的統(tǒng)一和諧何以可能，為人與自然的和諧相處指明了方向

大自然的靈性使人的意識(shí)帶上靈性，人的意識(shí)的靈性又給予大自然，這形成了在靈性上的統(tǒng)一。人所塑造而成的任何一種與自然熵減一致的塑造之物，都體現(xiàn)著這種靈性。當(dāng)然，人的精神之“靈”與自然的必然性之“靈”不可同日而語，活生生的人有靈魂，人死了便沒了靈魂。然而，自然卻總是有其“靈性”的。自然的靈性在自然塑造人中給了人，使人有了自己的靈性。這不是一般的靈性而是人特有的靈魂。人既以自己特有的靈性塑造自然，又把自己的靈性給予自然，這種靈性與自然萬物的靈性是相通的。人不能割斷這種相通的靈性，更不能以自身靈性不同于無意識(shí)之物的靈性而傲慢，甚至據(jù)此與其他物種的靈性為敵，人與其他物種的靈性相通的。

塑造論基于“耗散結(jié)構(gòu)理論”和“自組織理論”闡明了人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系及發(fā)展方向。塑造論哲學(xué)認(rèn)為，大自然既有熵增過程，也有熵減過程。自然塑造人形成文化人類，這從本質(zhì)上說應(yīng)是一個(gè)自然熵減過程。文化人類在大自然嘉賓化當(dāng)中由無意識(shí)到潛意識(shí)、顯意識(shí)運(yùn)行，它們的合一形成良性的超意識(shí)狀態(tài)，這表現(xiàn)于塑造單子中諸要素的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這一過程同時(shí)伴隨著人塑造自然形成人類文化的過程。在人類文化中，如果顯意識(shí)是有成于潛意識(shí)的，便是人為的熵減過程，這是一種走向有序的、與無意識(shí)熵減形成同一方向的良性有意識(shí)，這產(chǎn)生著一種有成于人的文明。這是一種良性的進(jìn)化，是從無序到有序，是信息量的增加，是與自然熵減一致的。而在人類文化中，如果顯意識(shí)是無成于潛意識(shí)的，便是人為的熵減過程，這是一種走向無序的、與無意識(shí)熵增形成同一方向的惡性有意識(shí)，這產(chǎn)生著一種無成于人的反文明。這是一種惡性退化，是從有序到無序，是信息量的減少，是與自然熵增一致的。從整個(gè)自然說，既有熵增也有熵減;從整個(gè)人類說，也是既有熵增也有熵減。而就人所生存的地球來說，如果人類沒法把地球變成開放系統(tǒng)，便很難抵御整體上的熵增過程。

塑造論哲學(xué)認(rèn)為，人向大自然索取，接受了大自然對(duì)自己塑造的奉獻(xiàn)，同時(shí)也要向大自然奉獻(xiàn)，這不能看成是心目中忘了自己而只有自然，而是為了保護(hù)塑造自己并使自己所塑造從而確證自己的靈性。這就是大自然之所以能塑造人類的必然性，這就是大自然與“熵化”搏斗才塑造著人類的有序結(jié)構(gòu)。人不尊重不支持自然與“熵化”的搏斗，恰恰又以人為的方式為自然增加“熵化”，這使自然的正熵增加，長(zhǎng)此以往，就會(huì)斷絕自然對(duì)人和人對(duì)自然的塑造之源，斷送自己。如同自然總是處在“負(fù)熵”的搏斗中一樣，人也總是處在“負(fù)熵”與“正熵”的搏斗中。人要通過自己的塑造讓負(fù)熵增加而抵御正熵，將正熵降低到最小限度，這才有可持續(xù)發(fā)展。

塑造論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，在自然塑造人和人塑造自然中，這種靈性貫通其中，那就成為人這個(gè)有機(jī)體的擴(kuò)大，在息息相通中自然是屬人的，人是屬自然的。這會(huì)使你感到，你與萬物共生，你擁有萬物，你是有使命感的!自然塑造、養(yǎng)育人這個(gè)有意識(shí)有靈魂的生靈，人是大自然生育塑造的子孫。自然要依靠這聰慧的生靈保護(hù)自己，而不是育出反叛者，向自然母親宣戰(zhàn)，任意宰割塑造自己的自然母親。人一定要考慮到有靈性的自然的承受能力，不能“竭澤而漁”傷害自然。因此，為了保持地球的活力，人最起碼的立足點(diǎn)是，必須以自身的及人為的熵減過程去克服自身的及人為的熵增過程，進(jìn)而發(fā)掘自然的熵減過程并征服自然的熵增過程。

七、塑造論哲學(xué)論證了人存在的追求是“真、善、益、美”的和諧統(tǒng)一，指明了實(shí)現(xiàn)人的全面和諧發(fā)展的道路

任何事物都是存在與價(jià)值的統(tǒng)一體，人的活動(dòng)包括認(rèn)知存在以求真知，評(píng)價(jià)、選擇和利用存在以求善、美、益。思維作用于存在的過程分為三個(gè)階段:一是認(rèn)知，二是評(píng)價(jià)和選擇，三是利用。認(rèn)知屬于認(rèn)識(shí)論，評(píng)價(jià)、選擇屬于價(jià)值論，利用屬于方法論。價(jià)值評(píng)價(jià)的要素是好和壞，好指善、優(yōu)、美、益，壞指惡、劣、丑、損。價(jià)值評(píng)價(jià)包括藝術(shù)評(píng)價(jià)，要素是美和丑;倫理評(píng)價(jià)要素是善和惡(狹義的善惡);技術(shù)評(píng)價(jià)要素是優(yōu)和劣(優(yōu)屬于廣義的善，劣屬于廣義的惡)，利益評(píng)價(jià)要素是益和損。

塑造論哲學(xué)認(rèn)為，人在“塑造之物”中實(shí)現(xiàn)著對(duì)象化，又在對(duì)象化中實(shí)現(xiàn)著價(jià)值追求。價(jià)值的實(shí)現(xiàn)存在于對(duì)人的本質(zhì)的確證之中。人所進(jìn)行的理論、藝術(shù)、技術(shù)、道德的塑造，就實(shí)現(xiàn)著這種價(jià)值追求。張全新教授在價(jià)值層面上具體分析了理論真、藝術(shù)美、技術(shù)益、道德善四者對(duì)人的本質(zhì)的確證。并明確闡明:“實(shí)現(xiàn)真、美、益、善的統(tǒng)一，才意味著全面地實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值?！雹購埲?《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第894、899頁。用塑造論觀點(diǎn)透析當(dāng)今世界諸多不和諧的社會(huì)現(xiàn)象，不難看出，其弊端源于打破或缺失了對(duì)真、善、益、美這種統(tǒng)一性的和諧追求。

塑造論哲學(xué)科學(xué)地說明了什么是人的全面發(fā)展:其一，人的塑造之物應(yīng)當(dāng)是理論的、藝術(shù)的、技術(shù)的、道德的意識(shí)之綜合顯現(xiàn);其二，人的個(gè)性的全面發(fā)展是在理論的、藝術(shù)的、技術(shù)的、道德的各方面的“塑造之物”上來確證實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值;其三，只有這各個(gè)方面得到綜合發(fā)展才能使某個(gè)方面得到充分發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)人的個(gè)性真正全面發(fā)展。②張全新:《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1 9 9 6年版，第8 9 4、8 9 9頁。從中我們可以看出，只有從自然與人的相互塑造關(guān)系出發(fā)，緊緊抓住實(shí)現(xiàn)了人的對(duì)象化的“塑造之物”，才能真正理解馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展思想的實(shí)質(zhì)?！端茉煺撜軐W(xué)導(dǎo)引》進(jìn)一步闡述了如何才能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，指出:人的個(gè)性全面發(fā)展與“文化人類塑造人類文化的整體水平有關(guān)”，也與“文化個(gè)人塑造個(gè)人文化的成熟情況”有關(guān)。這樣，塑造論哲學(xué)就指明了實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的具體道路，并為構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧世界提供強(qiáng)大的理論武器。

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1003－4145［2011］12－0011－05

2011－07－15

王秀成，山東師范大學(xué)馬克思主義理論學(xué)科在站博士后，山東大學(xué)研究員。

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