法國后現(xiàn)代女性主義中的“他者”

肖 祥

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

法國后現(xiàn)代女性主義中的“他者”

肖 祥

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

本文通過對三位法國后現(xiàn)代女性主義思想家代表著作的解讀，探討“他者”概念在法國后現(xiàn)代女性主義中的復(fù)雜內(nèi)涵以及她們對女性“他者”出路問題的思考。繼波伏娃揭示女性“他者”的從屬性之后，西蘇側(cè)重強調(diào)女性“他者”的差異性，將體現(xiàn)差異性的女性寫作看作打破僵化的父權(quán)制體系的手段之一；伊利格瑞提出建設(shè)一種建立在性別差異基礎(chǔ)上的主體間的兩性關(guān)系；克里斯蒂娃深刻質(zhì)疑性別認同，強調(diào)女性“他者”的邊緣性位置，并認為女性的邊緣性具有顛覆和反抗父權(quán)制的力量。從“他者”概念的變化可以看出法國女性主義的變化發(fā)展。

他者 法國后現(xiàn)代女性主義 西蘇 伊利格瑞 克里斯蒂娃

“他者”(the Other)頻繁出現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)—存在主義、精神分析、女性主義和后殖民批評等當(dāng)代西方人文學(xué)科的諸多領(lǐng)域，已經(jīng)成為當(dāng)代西方思想文化中的一個“關(guān)鍵詞”?！八摺痹诓煌膶W(xué)科領(lǐng)域、不同的學(xué)者那里可能會有不同的含義。即便是同一位學(xué)者，在不同的語境下使用它，側(cè)重點也會有所不同。同樣，在法國女性主義中，“他者”在具體的情況下也有不同的內(nèi)涵。西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》中側(cè)重強調(diào)女性“他者”的從屬性或次要性。波伏娃指出，男性將自己樹立為主體，將女性對象化，使女性從屬于自己，“他是主體(the Subject)，是絕對(the Absolute)，而她則是他者(the Other)”[1]。而女性應(yīng)該獲得與男性平等的權(quán)利，實現(xiàn)自己的主體性，走向獨立和自由。這種觀點表達了男女平等的訴求。

波伏娃之后，以埃萊娜·西蘇(Helene Cixous)、呂西·依利加雷(Luce Irigaray)和茱莉亞·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)為代表的法國后現(xiàn)代女性主義者不贊同以波伏娃為代表的傳統(tǒng)女權(quán)主義的主張，她們認為傳統(tǒng)女權(quán)主義體現(xiàn)的是一種資產(chǎn)階級的平等主義的要求，只是希望獲得目前男權(quán)社會中的與男性平等的權(quán)利，因而不可避免地陷入西方形而上學(xué)的同一性邏輯之中。在對“他者”概念的理解和使用上，她們一方面保留了“他者”概念所具有的從屬性或次要性的含義，并進一步揭示了女性的這種“他者”性質(zhì)和所處的不平等地位，強烈反對各種形式的性別歧視和壓迫。另一方面更強調(diào)“他者”概念所具有的“差異性”含義，從而扭轉(zhuǎn)或豐富了“他者”概念在女性主義中的用法。她們認為他者性有其自身的優(yōu)越性，它是承認變化和差異的存在方式：“他者性可以是一種存在方式、思想方式和講述方式，它使開放、多重性和差異成為可能。”[2]女性所具有的差異性或邊緣性更有利于批判男性文化占主導(dǎo)的父權(quán)制社會。

在理論來源上，西蘇、伊利格瑞和克里斯蒂娃深受拉康的精神分析理論、?？碌臋?quán)力話語理論和德里達的解構(gòu)思想的影響。拉康對弗洛伊德的精神分析理論作了重新解讀，指出在想象域的前期存在一個沒有性別差異的“前俄狄浦斯階段”；在?？卵壑?，權(quán)力來自四面八方，無所不在，形成一個巨大的網(wǎng)絡(luò)，它以話語的形式發(fā)布，它最主要的工具是知識；德里達指出，整個西方思想文化傳統(tǒng)都受邏各斯中心主義的思維模式的支配，這種思維模式設(shè)置各種各樣的二元對立，兩性之間的二元對立是這種思維模式的具體表現(xiàn)。法國后現(xiàn)代女性主義者都強調(diào)前俄狄浦斯階段的重要意義，重視話語或?qū)懽鞯牧α?，并運用解構(gòu)策略揭示出以男性思想占主導(dǎo)地位的西方文化傳統(tǒng)將女性塑造為他者的諸般事實。在這些思想理論的基礎(chǔ)上，她們圍繞女性的徹底解放問題提出了一系列觀點和理論。本文通過對他們各自代表著作的解讀，探討“他者”概念在法國后現(xiàn)代女性主義中的復(fù)雜內(nèi)涵以及她們對女性“他者”出路問題的思考，展現(xiàn)法國女性主義的發(fā)展變化。

一

西蘇在德里達解構(gòu)思想的基礎(chǔ)上指出，西方思想文化中二元對立的思維模式是父權(quán)制價值體系的表現(xiàn)，兩性之間的對立是所有二元對立的原型。在《新生女子》(La Jeune Nee)中西蘇列舉了一系列的二元對立，在每一組二元對立中女性或陰性往往是負面的、無權(quán)的一方。但是，西蘇認為女性并非只是負面的、否定的和消極的“他者”，更是具有差異性的“他者”。西蘇樂觀地認為女性有能力把西方世界引領(lǐng)出二元對立的等級秩序，女性具有包容二元對立的特點，可以“改變對整齊劃一的、標準化的歷史的看法”[3]。這種思想最集中地體現(xiàn)在她的“女性寫作”[4]理論中。

西蘇所提出的“女性寫作”理論與拉康的“前俄狄浦斯階段”和“想象域”密切相關(guān)。拉康指出，在想象域的前期存在一個前俄狄浦斯階段，此時父親還未介入，嬰兒與母親的關(guān)系非常密切，是合二為一的整體。在這個階段不存在性別差異，母親身上既有女性特征，也有男性特征。但是，進入想象域后期，父親開始介入，嬰兒開始接觸外在的語言和異己的文化習(xí)慣，逐漸接受“父親之法”(the Law of Father)，克服對母親的認同，轉(zhuǎn)向認同父親。拉康認為女性并未完全解決俄狄浦斯階段的問題，她往往還停留在想象域，這使她更多地依賴幻想而不是現(xiàn)實。而西蘇認為想象域的生活充滿更多的可能性，她將前俄狄浦斯階段比作圣經(jīng)中描述的迦南美地，“無名的前俄狄浦斯領(lǐng)域流淌著母親的奶和蜜，它是所有的女性寫作的源頭”[5]。在想象域，差異可以得到容納，停留在想象域中的女性具有許多優(yōu)勢，這可以解釋寫作中的女性可以享受更大的自由。

至于何謂女性寫作，由于受德里達解構(gòu)思想的影響，西蘇認為女性寫作是不可定義的，“要給女性的寫作實踐下定義是不可能的，而且永遠不可能。因為這種實踐永遠被理論化、被封閉起來、被規(guī)范化”[6]。但西蘇還是將女性寫作和男性寫作進行了對比。她認為，男性總是用黑墨水書寫，將思想限制在界限分明的范圍內(nèi)，在僵化、強制性的結(jié)構(gòu)里表達思想。而女性“是用白色的墨汁寫作的”[7]。女性主義文本是開放和多元的，是關(guān)于差異的文本。它盡力去削弱男性邏各斯中心主義邏輯，打破封閉的二元對立結(jié)構(gòu)?？梢钥闯?，西蘇所說的女性寫作主要是以女性的視角和立場，表達女性的情感，擯棄男性的想象和表達方式，建立新的話語系統(tǒng)和寫作模式。

關(guān)于如何踐行女性寫作，西蘇提出“身體寫作”的口號。西蘇指出，在父權(quán)制社會秩序中，同女性的話語一樣，女性的身體也受到了壓制。父權(quán)制的壓制使女性羞于談?wù)撟陨淼纳眢w和欲望。女性要想獲得解放，必須返回到自己的身體感覺和內(nèi)心體驗。女性通過運用自己的語言，通過女性書寫，返回到自己的身體，描寫自己的感覺和內(nèi)心體驗。“身體寫作”從身體的層面突破禁區(qū)，沖破傳統(tǒng)和文化的禁忌，從而動搖父權(quán)制的價值體系。

在西蘇眼里，女性寫作具有重要意義，它是女性解放自己的必要手段，也是女性可以抵抗象征秩序的一個場域，而且是一個充滿顛覆和救贖意義的場域?！爸挥型ㄟ^寫作，通過出自婦女并且面向婦女的寫作，通過接受一直由男性崇拜統(tǒng)治的言論的挑戰(zhàn)，婦女才能確立自己的地位?！盵8]同時女性寫作為女性奪取話語權(quán)，寫作是話語發(fā)布的一種形式，成為女性解放的重要途徑之一。以前的整個寫作史都是男性主導(dǎo)的，是菲勒斯中心主義傳統(tǒng)的歷史?！爸挥型ㄟ^寫作，通過出自婦女并且面向婦女的寫作，通過接受一直由男性崇拜統(tǒng)治的言論的挑戰(zhàn)，婦女才能確立自己的地位?！盵9]

西蘇的女性寫作理論充滿矛盾，她認為作者的性別與他們的作品是不是女性寫作沒有必然的關(guān)系，但是她還是強調(diào)女性身體、性征與女性寫作的聯(lián)系，這就透露出一定的生物主義或本質(zhì)主義的傾向。西蘇也意識到這些矛盾，但她更多地將自己歸為作家而不是哲學(xué)家。同時，西蘇將女性的解放主要建立在寫作的基礎(chǔ)上，幻想一個沒有壓迫沒有性別歧視的社會，具有濃厚的烏托邦色彩。但是，她以充滿激情、富有詩意的語言謳歌女性的創(chuàng)造力和想象力，勇敢書寫女性的身體和感覺，號召女性大膽質(zhì)疑和沖擊男性主流文化，沖破男性中心主義的重重束縛。

二

同西蘇等人一樣，伊利格瑞也受益于列維納斯和德里達對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判。但她更得益于弗洛伊德和拉康等人的精神分析理論，她曾在拉康所主持的“巴黎弗洛伊德學(xué)會”接受過嚴格的精神分析訓(xùn)練。在其早期著作中，伊利格瑞運用解構(gòu)策略和精神分析理論對西方傳統(tǒng)文化中的菲勒斯中心主義作了非常激烈的批判。

伊利格瑞深受弗洛伊德和拉康精神分析理論的影響，但是她從女性主義的視角對弗洛伊德和拉康等人所代表的菲勒斯中心主義作了“逆寫”。在她的早期著作《反射鏡，關(guān)于女性他者》(Speculum de l’autre femme)[10]中，伊利格瑞對西方哲學(xué)和精神分析理論作了解構(gòu)式的閱讀，從而揭示出菲勒斯中心主義的缺陷和不一致。伊利格瑞指出，從柏拉圖到弗洛伊德，西方思想文化中的同一邏輯(the logic of the same)無所不在。這種同一性表現(xiàn)為一種理性主義傳統(tǒng)，一種父權(quán)制話語傳統(tǒng)。這種父權(quán)制話語完全將女性置于再現(xiàn)體系之外。在這種同一的邏輯中，男性作為唯一被認可的標準，而女性僅作為男性的“反射性的他者”(specularized Other)被接受。女性則被理解為男性的缺席或否定，被定義為“缺乏”、“非存在”，即“他者”。這種哲學(xué)“反射”基本是一種男性的“自戀”。

由此可以看出，伊利格瑞所提出的女性是“反射性他者”，主要還是波伏娃所揭示的女性他者處于從屬和次要地位，但她的觀點較波伏娃更為大膽和激進。正是由于這種激進的反叛，使她遭到拉康所主持的“巴黎弗洛伊德學(xué)會”的驅(qū)逐，并一度被免去大學(xué)教職。這一事件也正好印證了她在本書中揭示的男性話語的霸權(quán)。

為改變女性“反射性他者”的地位，伊利格瑞認為應(yīng)該凸顯女性的差異性，在《非一之性》(This Sex Which Is Not One)中，伊利格瑞非常大膽地強調(diào)女性性征的差異。標題“非一之性”一語雙關(guān)，既是指女性性別不同于弗洛伊德式的單一模式，也是指女性性征不是單一的，而是多重的。她認為女性性征與單一的男性性征不同，它由不同的因素組成，“她的性征至少是雙重的，事實上更是多重的”[11]。女性具有一種包容二元對立的特征。女性是多元的、流動的，不可能被包裹在單一的菲勒斯中心的思維模式之中。

在此基礎(chǔ)上，她提出了一系列被稱為“策略性的本質(zhì)主義”(strategic essentialism)的激進方式，如“女性認同”、“女性言說”(womanspeak)、“模擬”等。所謂“策略性的本質(zhì)主義”就是通過強調(diào)女性生理和心理差異，并盡力發(fā)揮這種差異性，進而反抗二元對立的思維模式，反抗父權(quán)制社會對女性的界定。她主張恢復(fù)前俄狄浦斯階段女性對母親的認同，建立一種新的母女認同關(guān)系，建立女性譜系，否定對父權(quán)制的認同。她指出，在西方語言中，陽性名詞往往代表具有力量的主要和中心的一方，而陰性名詞往往代表附屬和次要的一方，女性要獲得真正的主體性地位，就必須采用不同于男性的語言。她認為“女性言說”是不可定義的，它表現(xiàn)為一種與男性理性語言相對的、非理性的女性話語方式，它永遠處于流動變化之中?！芭匝哉f”往往不為男性所理解，但是女性可以“模擬”男性的話語，可以用夸張的方式，表現(xiàn)出男性制造出來的女性形象，通過“模擬”來解構(gòu)菲勒斯中心主義。她知道這些觀點會被指責(zé)為一種性別本質(zhì)主義，她自己也承認模擬可能只是重新產(chǎn)生同一性邏輯，可能反受菲勒斯中心主義的束縛，但為打破父權(quán)制秩序，這些方式值得嘗試。

與前期激進的女性主義思想相比，伊利格瑞后期的態(tài)度相對較為溫和。在后期的重要著作《二人行》(Etre Deux)中，伊利格瑞提出建設(shè)一種建立在性別差異基礎(chǔ)上的主體間的兩性關(guān)系?！抖诵小返乃枷胭Y源，一方面來源于列維納斯對他者“他異性”的尊重，并在文中借用了列維納斯提出的“光”、“不可見”、“神秘”等詞匯或意象；另一方面來源于東方文化，特別是佛學(xué)和瑜伽中關(guān)于回歸自我、感知差異的思想。伊利格瑞指出，性別差異對于兩性個體和整個人類來說都是必需的。對個體而言，性別是個人身份的一部分，是自我認同和自我實現(xiàn)的一個特殊領(lǐng)域；對整個人類而言，“人類是在兩性間實現(xiàn)的。一個女孩或男孩從誕生之時起，就擔(dān)負著實現(xiàn)自身性別以及與另一性別共同實現(xiàn)人類的使命”[12]。

伊利格瑞指出，西方思想中的傳統(tǒng)觀點往往從男性的視角出發(fā)，考慮的是一種主—客之間的關(guān)系，將主體歸為主動一方，將他者歸為被動一方，如薩特、梅洛—龐蒂等人就是如此。她借用列維納斯的思想，指出性別他者是不可知的，性別他者對我來說是神秘的，如同一個不解之謎，我不可能完全占有他，也不能通過理智去理解他，“異性的他者是我無法占有的。我不能將之退化為我的客體，我的所有物，我的財產(chǎn)，我也不能用知性去了解他，占有他”[13]。在她看來，即使是像列維納斯這樣倡導(dǎo)尊重他者的哲學(xué)家，也是以自我、男性為出發(fā)點，并不以兩個主體為依據(jù)。列維納斯提出以上帝的名義尊重他者，這也是對他者他異性的一種侵犯，因為將他者看作上帝，“意味著將‘我的’上帝強加于人，并沒有將對方作為一個他者來尊重”[14]。并且，上帝代表著男性的權(quán)力，與男性的權(quán)力聯(lián)系在一起，因為“上帝的權(quán)威是由男性構(gòu)想出來的，并不利于男女兩個性別間的交流”。

為了尊重性別他者，必須走出這種男性主導(dǎo)的單性倫理，女性解放的政治必定是以一種性差異的倫理學(xué)為基礎(chǔ)的。這種倫理學(xué)將男女雙方都視為主體，并且這種主體性并非中性的，而是有差異的主體，兩性之間應(yīng)承認差異性，相互之間不從屬，也不相互取代，形成一種尊重差異的兩性文化。伊利格瑞對性別差異的強調(diào)，為女性解放提供了一條途徑，但如果過分強調(diào)兩性性別的差異性可能重新造成兩性之間的沖突，產(chǎn)生新的隔閡。

三

克里斯蒂娃被認為是與西蘇和伊利格瑞并列的當(dāng)代三位最重要的后現(xiàn)代法國女性主義者之一，但除了《婦女的時間》、《中國婦女》等幾篇少數(shù)集中論述女性主義的文章以外，克里斯蒂娃很少直接談?wù)撆灾髁x，她的女性主義思想更多地體現(xiàn)在她對符號學(xué)和精神分析的論述中。

克里斯蒂娃在《婦女的時間》中將歐洲女性主義的發(fā)展劃分為三代，第一代女性主義者要求獲得與男性相同的權(quán)利?？死锼沟偻拚J為她們并非想要改變父權(quán)制體系，而是要加入這種體系，通過這種方式不可能真正實現(xiàn)女性的解放。第二代女性主義者標舉差異，高揚女性的獨特性?？死锼沟偻迣⑺齻兊乃枷敕Q為“差異女性主義”，認為她們并未擺脫父權(quán)制的單一性的邏輯[15]。而第三代女性主義者強調(diào)多元差異?？死锼沟偻迗詻Q反對本質(zhì)主義，她強調(diào)個體之間普遍存在的差異，而不是特殊的性別差異。她深刻質(zhì)疑性別認同，拒絕陰性書寫或女性言說，認為不可能說某些特質(zhì)就是真正的女性特質(zhì)，而是幾乎有多少女性就有多少種女性特質(zhì)。她借用拉康的一句惡語：沒有女性這種東西，“她不以大寫的‘W’存在，即非某種神話式整體的擁有者”。奧利弗解釋說：“一旦女性主義開始定義‘婦女’，它也就開始排斥所有不同類別的婦女了?！盵16]

同伊利格瑞一樣，克里斯蒂娃拒絕定義女性。所不同的是，伊利格瑞是為了避免陷入西方形而上學(xué)的同一邏輯之中，而克里斯蒂娃強調(diào)的是個體的多元差異，她指出每個人的個人認同與許多方面相聯(lián)系，除了性別，還有族群、階級、宗族甚至政治觀點上的差異?？死锼沟偻蕹珜?dǎo)建立一種個人獨特性之上的多元女性主義，尊重女性個體的獨特性?？死锼沟偻薹裾J有所謂女性普遍本質(zhì)的存在，她眼中的女性是處于社會文化邊緣的他者。她關(guān)注的是婦女作為他者在社會中的邊緣性位置，而不是她的普遍本質(zhì)。在克里斯蒂娃看來，所謂“女性特質(zhì)”，就是被父權(quán)制象征秩序邊緣化的特質(zhì)。女性特質(zhì)的獲得是一系列選擇的結(jié)果，男性也可以處于象征秩序的邊緣，如馬拉美、喬伊斯等先鋒藝術(shù)家就是如此。處于社會邊緣的“女性特質(zhì)”，具有反抗和顛覆的力量。這種力量體現(xiàn)在她所提出的“符號”理論中。

克里斯蒂娃提出的“符號”[17]概念與拉康的精神分析理論緊密聯(lián)系在一起，“符號”(semiotic)和“象征”(symbolic)與拉康所提出的前俄狄浦斯階段(pre-oedipus)相關(guān)，在這一階段，嬰兒與周圍世界(特別是母親)融為一體，沒有將自我區(qū)分開來，也還沒有掌握語言?？死锼沟偻藿栌冒乩瓐D《蒂邁歐篇》的術(shù)語“母性空間”(chora)[18]來命名這種狀態(tài)?！澳感钥臻g”容納一切，它的本質(zhì)是流動的。受拉康的影響，克里斯蒂娃也認為主體的形成與語言不可分割。在前俄狄浦斯階段，嬰兒本能的沖動流還沒有被規(guī)范的、邏輯的語言所歸化，還沒有被家庭、社會的規(guī)范所制約，隨著對語言的學(xué)習(xí)，嬰兒開始使用語言作為有序的交流，學(xué)習(xí)語法和句法規(guī)則，認識到語言是一個指示系統(tǒng)，逐漸將自己從周圍環(huán)境中區(qū)分開來，逐漸進入象征域。一旦主體進入象征域，“母性空間”就被割裂開，“符號”受到“象征”的壓制?！跋笳鳌保侵赣谜５?、有序的、合乎規(guī)范的句法和語義學(xué)表達意義。它代表“父親之法”，象征域是律法和秩序所構(gòu)成的領(lǐng)域?！胺枴笔情_放的，非理性的，象征是封閉的，理性的。相對于象征而言，“符號”完全是一個異類。伊格爾頓說：“符號(the semiotic)是語言的‘他者’，但卻又還是與語言內(nèi)在地糾纏在一起的。”[19]

“符號”雖然受到壓抑，但在語言交流中并未完全消失，它仍然存在，會出現(xiàn)在語言的矛盾、混亂和無意義之處。“符號”代表一些異質(zhì)和非理性的因素，構(gòu)成一股潛在的顛覆力量，威脅有序的句法，使理性的思維無法完全按自己的方式界說事物。并且，“符號”是一種更久遠的形式，它由無意識驅(qū)動。人作為“言說的存在”(speaking being)無不受“符號”的制約，“言說的存在”只有以某種方式體現(xiàn)出“符號”，才能更清楚地表達思想和情感?！胺枴彪m不是女性專用的話語，但與女性密切相關(guān)。女性與“符號”的共同點在于它們的邊緣性?！胺枴毕鄬τ谡Z言來說，處于邊緣地位，但“符號”能消解邏各斯話語的中心地位，顛覆象征秩序的文化等級；與之相應(yīng)的是，象征秩序與父權(quán)制的社會文化相聯(lián)系，女性被父權(quán)制的象征秩序邊緣化，處于邊緣地位的女性具有顛覆父權(quán)制文化等級理論的力量。“符號”理論因而具有了深刻的女性主義意義。

與她的“符號”理論相對應(yīng)的是她標舉寫作在反抗中的意義。通過對“反抗”(Revolte)的詞源學(xué)考察，克里斯蒂娃指出，反抗不僅僅是指政治上或現(xiàn)實中的反抗行為，她更傾向于將“反抗”理解為一種形式上或思想上的、文化或心理上的反抗。克里斯蒂娃認為反抗具有三個共同的主題，其中第一個是對性別認同的反抗，第二個是對政治觀點認同的反抗，第三個是對存在與他者認同的反抗?？梢哉f，其中第一個主題和女性問題直接相關(guān)，第二個和第三個主題與女性問題間接相關(guān)。

克里斯蒂娃十分重視語言和寫作在反抗中的作用。在她看來，反抗與語言和無意識密不可分，反抗的對象是現(xiàn)實生活中的象征秩序。語言和寫作的反抗有時甚至比現(xiàn)實的反抗更激進，更有摧毀力?？死锼沟偻藿邮芰肆_蘭·巴特對寫作的重新闡釋，認為寫作是一種最激進的反抗。革命寫作或反抗寫作就是對權(quán)力的反抗。處于邊緣地位的女性可以通過寫作來反抗現(xiàn)實中的象征秩序?qū)ε孕詣e身份的界定，獲得思想的解放和個體的尊嚴?？死锼沟偻薜姆纯估碚撟鹬貍€體的思想自由和獨立，注重精神的自由和解放，這是可取之處，但忽視或貶低現(xiàn)實社會的斗爭和反抗則是不可取的。

法國女性主義思想家往往被認為是學(xué)院派，難以得到廣大普通女性的認同，但一旦超越語言和文化上的障礙，人們會發(fā)現(xiàn)她們的理論所具有的巨大顛覆力量。波伏娃揭示了女性作為“他者”所具有的從屬性和次要性，希望女性走向獨立自主，體現(xiàn)了男女平等的要求；西蘇和伊利格瑞強調(diào)女性“他者”所具有的差異性、包容性和多元性，認為女性特質(zhì)不僅不可能被限制在菲勒斯中心的思維模式中，而且可以超越和打破父權(quán)制的邏輯；而克里斯蒂娃深刻質(zhì)疑性別認同，她關(guān)注的是女性“他者”在社會中的邊緣性位置，并且認為女性所具有的這種邊緣性具有反抗和顛覆父權(quán)制的力量。西蘇和伊利格瑞過于強調(diào)性別差異性，而體現(xiàn)出一定的生物主義或本質(zhì)主義的傾向；克里斯蒂娃將女性和社會中受壓迫的階層聯(lián)系起來，具有現(xiàn)實的社會意義，但存在抹殺女性斗爭的特殊性，存在將不同類型的反抗斗爭同一化的傾向。

大致而言，不論是西蘇的“女性寫作”、伊利格瑞的“女人言說”，還是克里斯蒂娃的“符號”和“反抗”，法國后現(xiàn)代的女性主義者都相當(dāng)重視語言、話語或?qū)懽髟谂越夥胖械淖饔?。但是將女性的解放主要建立在寫作或話語的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)出濃厚的烏托邦色彩。純粹的“女性寫作”或“女性話語”是難以存在的，它或者成為男性話語的副本，重新產(chǎn)生同一性邏輯；或者反受菲勒斯中心主義的控制，再次成為男性文化把玩的對象。

事實上，將男性看作次要性和從屬性的他者是不現(xiàn)實的，無益于女性問題的解決，同時也不應(yīng)過分強調(diào)女性所具有的差異性或邊緣性，否認兩性的共通之處，這樣可能會造成兩性間的隔閡和疏離。女性主義者既要警惕男性話語霸權(quán)試圖將女性塑造為“奴性他者”的企圖，堅決反對任何形式的性別歧視和壓迫；更應(yīng)體現(xiàn)出具有差異性的“他者”的價值，兩性之間保持溝通對話，才能達到和諧共處。

(注：本文為國家社科基金項目[07BZW005]“西方文論關(guān)鍵詞與當(dāng)代文學(xué)批評”階段性成果)

注釋：

[1] [法]波伏娃：《第二性·作者序》，陶鐵柱譯，北京：中國書籍出版社，1998年，第11頁。

[2] [美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導(dǎo)論》，艾曉明等譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2002年，第288頁。

[3] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992，第197頁。

[4] 為避免陷入生物本質(zhì)主義，西蘇承認作者的性別與作品是否為女性寫作沒有必然聯(lián)系，男性也可以進行“女性寫作”，但最終她還是強調(diào)女性寫作與女性性征和身體有著必然聯(lián)系。

[5] 參見Toril Moi，Sexual/TextualPolitics，London and New York：Routledge，1988，p.114.

[6] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992，第197頁。

[7] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992，第196頁。

[8] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992，第195頁。

[9] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992，第195頁。

[10] 國內(nèi)一般譯作《他者女性的反射鏡》，伊利格瑞指出，為避免將反射鏡理解為女性與她自身他者之間的關(guān)系，她認為英文譯作Speculum，ontheotherwoman，或者Speculum，ontheother：woman更合適。參見Luce Irigaray：ILovetoYou，Translated by Alison Martin，New York and London：Routledge，1996，p.60.

[11] 參見Mary Evans,Feminism—CriticalConceptsinLiteraryandCulturalStudies(VolumeⅣ)，London and New York:Routledge，2001，p.104.

[12] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第51頁。

[13] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第138頁。

[14] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第159頁。

[15] 參見[法]克里斯蒂娃：《婦女的時間》，張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1992年。

[16] 轉(zhuǎn)引自[美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導(dǎo)論》，艾曉明譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2002年，第302頁。

[17] 關(guān)于semiotic的中文翻譯有“記號”、“癥候性的”、“符號的”等等，為符合中文表達習(xí)慣，本文譯作“符號”，并加引號，以示其特殊含義。

[18] 關(guān)于chora的中文翻譯有“容器”、“空間”、“子宮間”等等，本文譯作“母性空間”，因柏拉圖認為chora是哺育性的或母性的。

[19] [英]特雷·伊格爾頓：《二十世紀西方文學(xué)理論》(第二版)，伍曉明譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第189頁。譯文有所改動，原譯文為“癥候性的”(the semiotic)，即“符號”。