實(shí)踐智慧與人的發(fā)展

郭 遠(yuǎn)

(上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200444)

實(shí)踐智慧與人的發(fā)展

郭 遠(yuǎn)

(上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200444)

實(shí)踐智慧是由亞里士多德明確倡導(dǎo)的，它具有慎思、明辨和中道的理論品格;但是實(shí)踐智慧作為人類的主體性活動(dòng)與人的發(fā)展關(guān)系，在亞氏之后漸漸成為絕響，中國(guó)哲學(xué)在這一問(wèn)題上走在了前列。在實(shí)踐智慧下，人格之美表現(xiàn)為內(nèi)在的精神形態(tài)和外在的行為過(guò)程。實(shí)踐智慧下內(nèi)在的精神形態(tài)既是對(duì)于“中道”或“度”的把握，還表現(xiàn)為“仁、智、勇”的統(tǒng)一;外在的行為過(guò)程具體的指向知和行、言和行的統(tǒng)一，知行統(tǒng)一和言行統(tǒng)一就是理想人格的具體化，即具有“浩然之氣”的“大丈夫”?！按笳煞颉笔侨说陌l(fā)展的終極理想，也是“實(shí)踐智慧”的應(yīng)有之義。

實(shí)踐智慧;人的發(fā)展;大丈夫

希臘人將事物的功用發(fā)揮出色成為德性(arete)，并將人的德性分為兩方面:理智德性和倫理(道德)德性，實(shí)踐智慧(phronesis)屬于理智德性，由于它的行為是在可變的具體事物中進(jìn)行，沒(méi)有普遍規(guī)律可循的應(yīng)用類型，因此只能在行為中養(yǎng)成。實(shí)踐以人的主體性活動(dòng)為前提，研究人的發(fā)展就必然以實(shí)踐智慧作為最基本的范疇。

一、實(shí)踐智慧的含義及其品格

實(shí)踐智慧是以“善”為追求目標(biāo)的踐行能力，這種踐行能力既不可學(xué)習(xí)又不可傳授，是實(shí)際生活的經(jīng)驗(yàn)和特殊事物的知識(shí)，它具有慎思、明辨和中道的理論品格，擁有實(shí)踐智慧的人就是善于思考的人。比較系統(tǒng)地提出“實(shí)踐智慧”這一概念的是亞里士多德，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中依據(jù)人類靈魂的功能和認(rèn)識(shí)對(duì)象的性質(zhì)將實(shí)踐智慧作為五類知識(shí)形式之一，①五類知識(shí)形式分別為:純粹科學(xué)(episteme)、實(shí)踐智慧(phronesis)、技藝知識(shí)(techne)、理論智慧(sophia)和努斯(nous)或直觀理智。(phronesis原文譯為“明智”，本文皆代以“實(shí)踐智慧”，下文同此處。)意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。

慎思指在人們實(shí)踐行動(dòng)開始之前的籌劃活動(dòng)，是實(shí)踐智慧得以正確的選擇的核心。慎思首先要求具有好的目標(biāo)，這也是好的慎思的標(biāo)志。在亞里士多德看來(lái)，人的行動(dòng)都是經(jīng)由慎思決定的，人通過(guò)慎思進(jìn)行決定，慎思和決定的好壞決定了行動(dòng)的善惡。實(shí)踐智慧考慮的乃是對(duì)人的整個(gè)生活有益的事，故是善的，他認(rèn)為所謂具有實(shí)踐智慧的人，“就是善于考慮對(duì)自身的善以及有益之事，但不是部分的，如對(duì)于健康、對(duì)于強(qiáng)壯有益，而是對(duì)于整個(gè)生活有益?！薄罢l(shuí)也不會(huì)去考慮那些不可改變的事物，對(duì)于這些事物，他不能有所作為?！保?］122其次，實(shí)踐智慧的慎思不但有好的目標(biāo)，它在行動(dòng)中實(shí)施的每一步都是好的，特別是把握住行動(dòng)的好時(shí)機(jī)?！霸谇‘?dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)恰當(dāng)?shù)氖挛?，同恰?dāng)?shù)娜?，為了恰?dāng)?shù)哪康模郧‘?dāng)?shù)姆绞健边M(jìn)行行動(dòng)，這就是慎思。同時(shí)，實(shí)踐智慧的踐行本身就是好的目的:“實(shí)踐智慧是一種與正確計(jì)劃相聯(lián)系并堅(jiān)持正當(dāng)行為的踐行能力，而這種踐行的對(duì)象是那些對(duì)人善與不善的事物，因?yàn)橹谱髟谧陨碇馍杏袆e的目的，但踐行卻不是這樣，因?yàn)榱己玫嫩`行本身就是目的。”［2］實(shí)踐智慧在目標(biāo)和過(guò)程兩個(gè)方面都是好的，所以它是好的慎思，并且存在于“好人”身上，也即具有實(shí)踐智慧的人身上。有實(shí)踐智慧的人能夠通過(guò)邏各斯進(jìn)行籌劃和作出決定，把握住行動(dòng)的時(shí)機(jī)，確定行動(dòng)的目標(biāo)，繼而使人的行動(dòng)符合“中道”。

實(shí)踐智慧的踐行是要在可變的具體事物中進(jìn)行行為，并考慮怎樣行為，故這種踐行并非簡(jiǎn)單的一般與具體的關(guān)系，它往往需要根據(jù)具體情況去提出一般，實(shí)踐智慧具有的“明辨”品格，就是既明辨一般規(guī)律，又明辨具體事物。明辨“在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應(yīng)選擇或該避免的東西，很好地運(yùn)用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進(jìn)行社會(huì)交往，洞察良機(jī)，機(jī)敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經(jīng)驗(yàn)?！保?］460明辨不僅僅關(guān)注普遍的事物，更重要的是，它也關(guān)注特殊事物，正因?yàn)閷?shí)踐總是和特殊事物有關(guān)，實(shí)踐智慧“不只是對(duì)普遍者的知識(shí)，而且還應(yīng)該通曉個(gè)別事物。從而，一個(gè)沒(méi)有知識(shí)的人，可以比有知識(shí)的人干得更出色。因?yàn)橹挥袑?duì)個(gè)別事物的行為才是可行的。”亞里士多德還舉例說(shuō)明，“許多人雖然對(duì)其能力沒(méi)有科學(xué)知識(shí)，但干起來(lái)比起那些有科學(xué)知識(shí)的人更出色。在其他事物中也是有經(jīng)驗(yàn)的人占先?！保?］123－124這意味著，實(shí)踐智慧所把握的對(duì)象是事物中共同的東西的思維“模式”，它對(duì)于理解實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)有著極其重要的意義。

“中”，含有適度、不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及等內(nèi)涵，中道就是使事物變化始終保持在一定的界限之內(nèi)，使之不超出一定的度。亞里士多德對(duì)“中道”的見解是，在行為中“存在著過(guò)度、不及和一個(gè)中間，”“在這里過(guò)度和不及產(chǎn)生失誤，而中間就會(huì)獲得并受到稱贊?！保?］34因此，中道就成為“最高的善和極端的善?！保?］34然而，亞氏又認(rèn)為做到中道是困難的:“因?yàn)楹茈y在每一場(chǎng)合都把握住中道，例如，人人都可以畫圓，但要在已經(jīng)畫出的圓中發(fā)現(xiàn)圓心卻很困難。同樣，動(dòng)怒很容易，與此相反的不動(dòng)怒也不難，具有中道狀態(tài)就難了。一般地說(shuō)，在每一情感中，我們發(fā)現(xiàn)，中道周圍的狀態(tài)較容易，但中道本身卻很難，但我們之被稱贊，恰恰是基于中道?！保?］257什么人才能獲得中道，亞氏也作了回答:只有具有實(shí)踐理性的人(即實(shí)踐智慧的人)才能規(guī)定(即獲得)中道。

在實(shí)踐智慧的三重品格(慎思、明辨和中道)中，慎思是實(shí)踐智慧得以實(shí)施的前提，是行動(dòng)前和行動(dòng)中的風(fēng)向標(biāo);明辨是實(shí)踐智慧的方法，在深思熟慮中針對(duì)人或事物實(shí)現(xiàn)一般與普遍的轉(zhuǎn)化;中道是實(shí)踐智慧的顯現(xiàn)和核心，實(shí)踐智慧能否正常發(fā)揮功效，全在度的把握。實(shí)踐智慧的根本追求是善，善是人的發(fā)展的最高境界。亞氏對(duì)實(shí)踐智慧的見解是具有開創(chuàng)性的，然而在他那里，首要的并非是實(shí)踐智慧(phronesis)，而是純粹科學(xué)(episteme)，因此伯恩斯坦(Bernstein，R.J.)認(rèn)為:“在亞里士多德推動(dòng)建立的傳統(tǒng)中存在著一種深刻的諷刺。亞里士多德既是實(shí)踐和實(shí)踐的智慧之自主性和完整性的最卓越的辯護(hù)者之一，同時(shí)又播下了貶抑實(shí)踐哲學(xué)的種子?！保?］

二、實(shí)踐智慧是人的發(fā)展的踐行之基

人的問(wèn)題是實(shí)踐問(wèn)題，是以善為根本追求的實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧雖為亞氏獨(dú)創(chuàng)，但在西方傳統(tǒng)中失落已久，誠(chéng)如臺(tái)灣學(xué)者高懷民所嘆:“可惜亞氏的‘中道’說(shuō)，在他以后的西方哲學(xué)中及實(shí)際社會(huì)人生中，迄未發(fā)生效果，從西方文化的各方面作檢視，直至今日，我們實(shí)看不到‘中道’的表現(xiàn)，亞氏這一思想在他以后竟成了絕響?！保?］在這一問(wèn)題上，中國(guó)漸漸走在西方之前。

中國(guó)古代的傳統(tǒng)哲學(xué)一開始就把人的生存和價(jià)值立于學(xué)問(wèn)的首位，求做賢人，時(shí)時(shí)想到“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。有關(guān)慎思，孔子有“九思”之說(shuō):“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見得思義。”(《論語(yǔ)·季世》)朱熹進(jìn)一步將慎思與明辨結(jié)合，他認(rèn)為:“思之慎，則精而不雜，故能有所自得而可以施其辯?！薄氨嬷鳎瑒t斷而不差，故能無(wú)所疑惑而見于行?！?《中庸·或問(wèn)》)即是通過(guò)審慎的辨察，得出正確的結(jié)論，有效的認(rèn)識(shí)和改造世界。

實(shí)踐智慧并非探究離開人的自然世界的抽象理論，馬克思說(shuō):“被抽象地鼓勵(lì)地理解的，被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)?！保?］“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界，”毛澤東的如下論述可以作為此句的注解:“馬克思主義的哲學(xué)認(rèn)為十分重要的問(wèn)題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠解釋世界，而在于拿了這種對(duì)客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)去能動(dòng)地改造世界。”［7］292

馬克思主義哲學(xué)的旨趣是實(shí)踐的智慧。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō):“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］這一點(diǎn)也正說(shuō)明了“世界之原理并不是世界之現(xiàn)狀的本質(zhì)來(lái)歷，世界現(xiàn)狀的本質(zhì)來(lái)歷原在那本身是人的生命實(shí)踐之領(lǐng)域的生活世界中?！保?］實(shí)踐的智慧使“理念與現(xiàn)實(shí)的相互適應(yīng)——在遵循必然王國(guó)邏輯的現(xiàn)實(shí)必然趨向本質(zhì)的‘理念’世界即‘自由王國(guó)’世界的同時(shí)，理念世界也必須放下形而上學(xué)的高傲和不食人間煙火的玄思態(tài)度，而主動(dòng)在現(xiàn)實(shí)瑣事的‘大地’中尋找堅(jiān)實(shí)的根基，把自己立于堅(jiān)實(shí)的大地之上?！保?0］

實(shí)踐智慧不僅對(duì)于個(gè)人而且特別對(duì)于國(guó)家都有十分重要的意義。馬克思主義經(jīng)典作家還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)革命的原則必須結(jié)合具體情況，理論必須統(tǒng)一實(shí)踐，尤其是當(dāng)前我國(guó)特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義的普遍真理同中國(guó)的具體實(shí)踐相結(jié)合。在開拓新道路的進(jìn)程中，鄧小平“從中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和當(dāng)代世界發(fā)展的特點(diǎn)出發(fā)去總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造新辦法”①江澤民同志在鄧小平同志追悼會(huì)上的致悼詞。，提出改革開放和建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，當(dāng)前提出的馬克思主義時(shí)代化，這都可以說(shuō)明實(shí)踐智慧在當(dāng)代的重要作用。黑格爾曾說(shuō):“一個(gè)有文化的民族，如果沒(méi)有形而上學(xué)，它就像一座沒(méi)有祭壇的神廟”，我們也可以說(shuō):“一個(gè)沒(méi)有實(shí)踐智慧而光有科學(xué)技術(shù)的民族，就像一座沒(méi)有神靈的祭壇”，因?yàn)殡x開實(shí)踐智慧，我們就無(wú)法理解時(shí)代的本質(zhì)、把握時(shí)代的脈搏，也根本無(wú)法知道我們自己在其中的位置和使命。

實(shí)踐智慧是一種關(guān)于人類踐行的知識(shí)，它作為人類的主體性活動(dòng)，無(wú)法與人相分。從個(gè)體的層面來(lái)看，肯定實(shí)踐智慧與人類存在的聯(lián)系，則表現(xiàn)為關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在，遠(yuǎn)離抽象和超越的人類;從社會(huì)層面來(lái)看，肯定實(shí)踐智慧與社會(huì)的聯(lián)系，則表現(xiàn)為社會(huì)整體的完善，而不是建構(gòu)抽象的社會(huì)。

三、實(shí)踐智慧下的人格之美

實(shí)踐智慧與人相連，且具有慎思、明辨和中道的品格，那么在實(shí)踐智慧視閾下，人格之美既表現(xiàn)為內(nèi)在的精神形態(tài)，對(duì)于“中道”或“度”的把握;又表現(xiàn)為“仁、智、勇”的統(tǒng)一。

在價(jià)值層面上，人格之美在于“中道”或“度”的把握。中道一詞的希臘文是mesotees，本意為“居中，”中文有“中道”、“中庸”、“適度”等說(shuō)法。有人認(rèn)為亞氏的“中道”觀與中國(guó)的“度”有異曲同工之妙，其實(shí)中國(guó)哲學(xué)也有“中道”的稱謂。與亞氏同時(shí)代的偉大思想家孟子就曾主張“中道而立”(《孟子·盡心上》)，即是在實(shí)踐過(guò)程中處理和協(xié)調(diào)各種關(guān)系的穩(wěn)健原則?！吨杏埂酚?“從容中道，圣人也?！薄岸Y之用，和為貴?！保?1］2057進(jìn)而衍生出“和而不同”的思想，如:“君子和而不同，小人同而不和?！薄斑^(guò)”與“不及”都是缺乏和諧的表現(xiàn)，和諧必須保持在一定的“度”之內(nèi)。但是“中道”的和諧穩(wěn)定不是絕對(duì)的不變和靜止的不動(dòng)，也不是因序守舊，泯滅矛盾，而是在波動(dòng)中求穩(wěn)定，在變化中求平衡，用現(xiàn)在的話說(shuō)，就是遵循社會(huì)發(fā)展潮流、事物變化規(guī)律的實(shí)際情勢(shì)去把握正確之道。孟子稱贊孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，”［11］2231是“圣之時(shí)者”［11］2087?！爸械馈碧N(yùn)涵著審視度勢(shì)、與時(shí)俱進(jìn)、應(yīng)時(shí)而動(dòng)、推陳出新等一系列價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，而始終堅(jiān)持“中道”原則，達(dá)到“茍日新、日日新、又日新”。

上述意義的“中道”又時(shí)常以“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)系得到展示。“經(jīng)”是基本價(jià)值，表現(xiàn)為原則性、規(guī)律性;“權(quán)”，即權(quán)衡利弊，表現(xiàn)為靈活性、變動(dòng)性。后者是對(duì)不同境遇的具體分析。具體的情境通過(guò)“經(jīng)”和“權(quán)”分析變通，成為“中道”的具體表現(xiàn)。孟子說(shuō):“執(zhí)中而無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保?1］2263將原則作為僵化地“執(zhí)一”，其結(jié)果是“舉一而廢百”，故“權(quán)”比“經(jīng)”更難為，孔子也曾說(shuō):“可與共學(xué)，未可與適道;與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)。”［11］2037“權(quán)”比“學(xué)”、比“適道”、比“立”都要難以做到，因?yàn)榍罢咭笾R(shí)和洞察力，是一種綜合藝術(shù)。“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)鍵在于把握正確的時(shí)機(jī)和度，堅(jiān)持原則的堅(jiān)定性和政策的靈活性，這對(duì)建立人格之美也具有重要的指導(dǎo)意義。

在道德層面上，人格之美表現(xiàn)為“智、仁、勇”的統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)常常把“智、仁、勇”看做是人的理想品格，以浩然之氣培植，達(dá)到仁智勇完善統(tǒng)一的理想人格境界。所以，孔子說(shuō)“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語(yǔ)·子罕》)，“知”同“智”;“知者不惑”指智者能明達(dá)道義、通曉時(shí)事、知人知己，對(duì)于善惡是非能分析明辨，不為復(fù)雜的現(xiàn)象所迷亂?？鬃訉ⅰ盎蟆苯忉尀橄才瓱o(wú)常、缺乏理智的精神狀態(tài):“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(《論語(yǔ)·顏淵》)擁有智慧的人可以“死守善道”、“知人論事”?！叭收卟粦n”的“仁”要求做到“忠恕”，即待人忠誠(chéng)，講求誠(chéng)信，嚴(yán)于律己，寬以待人;“仁”又與“道”相連，“仁”既是“道”的同義:“仁也者，人也。合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)孟子把“仁”作為“道”的定義，用“道”來(lái)界說(shuō)“仁”，此處的“道”為“道德”，非“中道”。“勇者無(wú)懼”是指做事情需有一股敢作敢為的勇氣?？鬃泳头磸?fù)告誡人們:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語(yǔ)·子罕》)這種“勇”跟智慧、節(jié)制、正義一起，構(gòu)成了西方美德的核心內(nèi)容，被稱為“四主德”;在中國(guó)，將“勇”和“仁”、“智”相提并論，被稱為“三達(dá)德”，可見“勇”是中西方共同關(guān)注的人的品格之美不可缺少的內(nèi)容。

人格之美以仁、智、勇三者的完美結(jié)合為基礎(chǔ)，這種完美人格以仁為體，以智為用，以勇為帥。在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人會(huì)面對(duì)太多的“憂、惑、懼”，需要擁有堅(jiān)定的道德信念和廣博的心胸來(lái)應(yīng)對(duì)憂愁、憂思和煩憂;需要睿智的頭腦和豐富的知識(shí)來(lái)解決迷惑、誘惑和困惑;需要實(shí)踐的勇氣敢于直面恐懼、畏懼和懼怕。然而，怎樣才能達(dá)到三者的完美結(jié)合境界呢?孟子提出了著名的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”的學(xué)說(shuō)。朱熹認(rèn)為:“養(yǎng)氣一章在不動(dòng)心，不動(dòng)心在勇，勇在氣。”養(yǎng)浩然之氣不僅是養(yǎng)人之“勇氣”，也是養(yǎng)人之“仁氣”，更是養(yǎng)人之“智氣”。

正是由于人的社會(huì)實(shí)踐，才使人能夠以“中道”的方式朝著“仁、智、勇”的浩然之氣的方向發(fā)展。從人的純粹理性的內(nèi)在的實(shí)踐功能出發(fā)，從自在的天地之靈的自由意志出發(fā)，找尋人類“實(shí)踐智慧”的寶藏，進(jìn)而喚醒人類本性中的神圣的道德理想，并探索到每個(gè)人都應(yīng)走的通往智慧的路。

四、“大丈夫”是實(shí)踐智慧下人的發(fā)展的最終目標(biāo)

完美的人格不僅表現(xiàn)為內(nèi)在的精神形態(tài)，而且總是行之于外并表現(xiàn)于外，不僅涉及外在的形象，更是具體地展現(xiàn)于行為過(guò)程之中。人格的培養(yǎng)和發(fā)展，總是具體的指向知和行、言和行的統(tǒng)一。知行統(tǒng)一和言行統(tǒng)一就是理想人格的具體化，即具有“浩然之氣”的“大丈夫”。孟子認(rèn)為“大丈夫”就是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志與民由之，不得志獨(dú)行其道;富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！?《孟子·滕文公章句下》)“大丈夫”是理想人格反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，這種觀念也是“實(shí)踐智慧”的應(yīng)有之義。

知行統(tǒng)一是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展的表現(xiàn)之一。只行不知，是盲目的行;只知不行，也不能謂真知，只有兩者相互結(jié)合、融為一體，才能成為真正的“大丈夫”。對(duì)知行問(wèn)題論述最為恰切的是毛澤東，他在《實(shí)踐論》中指出:“從感性認(rèn)識(shí)發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，又從理性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐、改造主觀世界和客觀世界。實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！保?］296－297

言行統(tǒng)一是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展的另一個(gè)表現(xiàn)?！芭c朋友交，言而有信。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)事實(shí)上，當(dāng)一個(gè)人承諾某件事情時(shí)，他實(shí)際上就確認(rèn)了行為的必然性，要踐行他的約定，如果他失約的話，就會(huì)使自己的信任額度遭質(zhì)疑，并不能期望再得到別人的信任。有關(guān)言行統(tǒng)一，孔子也有論述:“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)意思是從前我聽了一個(gè)人的話，就相信他的行為?，F(xiàn)在我年紀(jì)大了，人生經(jīng)驗(yàn)多了，聽了一個(gè)人說(shuō)的話，還要觀察他的行為。言行一致，眼見為實(shí)，因此“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也?！?《禮記·表記》)這里的“君子”即“大丈夫”，“大丈夫”即是言行一致，言而有信，一諾千金的人。

若要成就“大丈夫”理想人格，需要行之于外的知行統(tǒng)一和言行統(tǒng)一來(lái)表現(xiàn)。“大丈夫”的行為都圍繞兩者具體展開，知行不一或言行不一都有違“大丈夫”的原則。任何時(shí)候，實(shí)踐都是高于理論的，實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，需要化理論為行動(dòng)，因此，強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一和言行統(tǒng)一的外在表現(xiàn)就格外重要。

綜上所述，亞氏倡導(dǎo)的實(shí)踐智慧以內(nèi)在精神形態(tài)和外在的行為過(guò)程體現(xiàn)人格之美，實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō):“從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是，對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，是從主觀方面去理解”，又強(qiáng)調(diào):“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。“問(wèn)題在于改變世界”，充分表達(dá)了實(shí)踐的為人性特征。實(shí)踐智慧具有保證行為人趨向正確目的的特殊功能，所以它可以充當(dāng)人的發(fā)展的助手，通過(guò)考慮整體性和終極性的目的，使實(shí)踐智慧以明智之光在達(dá)致人的發(fā)展的過(guò)程中彰顯自己的位置和意義。因此，相對(duì)于人的發(fā)展來(lái)說(shuō)，實(shí)踐智慧不僅僅是依附性的，它還具有對(duì)于人的發(fā)展具有開顯和整合功能。故“人的發(fā)展無(wú)實(shí)踐智慧則盲，實(shí)踐智慧無(wú)人的發(fā)展則空?！比说陌l(fā)展和實(shí)踐智慧只有配合一致才可能成就真正的人格完美——“大丈夫”。

［1］［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.苗力田，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

［2］洪漢鼎.詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展［M］.北京:人民出版社，2001:316.

［3］苗力田.亞里士多德全集:第8卷［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994.

［4］BERNSTEIN R J.Beyond Objectivism and Relativism［M］.Philadelphia:University of Pennsylvania Press，1983:47.

［5］高懷民.中國(guó)先秦與希臘哲學(xué)之比較研究［M］.臺(tái)北:臺(tái)北“中央”文修供應(yīng)社，1983:268.

［6］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:178.

［7］毛澤東選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1991.

［8］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:8.

［9］王德峰.哲學(xué)的當(dāng)代處境和馬克思主義哲學(xué)的前景——馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006:253.

［10］劉森林.實(shí)踐的邏輯［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009:3.

［11］吳樹平，等.點(diǎn)?！な?jīng)(標(biāo)點(diǎn)本)［M］.北京:北京燕山出版社，1991.

［責(zé)任編輯 王 春］

知識(shí)生產(chǎn)與管理(專題討論)

Phronesis and Development of People

GUO Yuan
(School of Social Sciences，Shanghai University，Shanghai 200444，China)

Phronesis is clear advocated by Aristotle，and it has the theoretical character of deliberating，and discernment and middle way.But phronesis acting as the relations of human＇s subjective activities and people＇s development，becomes a carved after Aristotle，and the Chinese philosophy walks in the front row on this question.In phronesis，the beauty of personality performs the inner spiriting forms and external behaviors.The inner spiriting forms are both for holding the"middle way"or"degrees"，and for the unification of"benevolence，wisdom and brave".The external behaviors mitigating points the unifications of knowledge and behaviors，words and motions，which is the embodiment of the ideal personality，namely，a"real man"with"the noble spirit".The"real man"is the development of man＇s ultimate ideal，and is the meanings of"phronesis".

phronesis;development of people;the real man

B023

A

1009-1971(2011)01－0055－05

2010－12－22

郭遠(yuǎn)(1979－)，女，河南南陽(yáng)人，博士研究生，從事馬克思主義價(jià)值論、實(shí)踐哲學(xué)、文化價(jià)值研究。