滿族歷史上的宗法性宗教及其基本信仰

岑孝清

滿族歷史上的宗法性宗教及其基本信仰

岑孝清

歷史上，滿族曾經(jīng)歷了一個(gè)典型的宗法性傳統(tǒng)宗教信仰階段。該信仰的基本對(duì)象是“天”和 “祖”。天，即天帝、天道、天神；祖，即祖宗、祖德、祖靈。由于對(duì)兩者崇拜的主要活動(dòng)是祭祀，且同時(shí)進(jìn)行，故合稱為“天祖祭祀”信仰。圍繞著“堂子”進(jìn)行的各種儀式活動(dòng)構(gòu)成了這一基本信仰的文化內(nèi)容。滿族宗法性傳統(tǒng)宗教是民族與宗教互動(dòng)發(fā)生的結(jié)果。今天，“天祖祭祀”信仰在滿族民間還有遺留，表現(xiàn)為“祖德宗功”的民俗文化現(xiàn)象。

滿族；天祖祭祀；祖德宗功；宗法性傳統(tǒng)宗教

關(guān)于滿族宗教文化現(xiàn)象的研究，學(xué)者們關(guān)注最多的是其薩滿信仰形態(tài)，研究方法也多是基于人類學(xué)、民族學(xué)或宗教學(xué)。這一狀況，使得滿族歷史上最為典型的宗法性傳統(tǒng)宗教信仰沒有得到全面揭示，以至人們對(duì)滿族宗教文化的認(rèn)識(shí)不足。為此，借助新興民族宗教研究方法，從民族與宗教互動(dòng)發(fā)生的角度，對(duì)滿族宗法性傳統(tǒng)宗教文化基本內(nèi)容及其變化進(jìn)行研究是有意義的。

一 從薩滿信仰到宗法性宗教

薩滿信仰是古老的信仰，是早期人類社會(huì)尤其是母系氏族社會(huì)就普遍存在的宗教現(xiàn)象。薩滿信仰活動(dòng)的主要神職者稱之為薩滿或薩滿師，其信仰活動(dòng)表現(xiàn)出獨(dú)特的“脫魂”和“附體”觀念，“脫魂指薩滿的靈魂離體外游，飛往宇宙上界或下界，實(shí)現(xiàn)與超自然的神靈相會(huì)的目的。附體則與之相反，指神靈降臨，附于薩滿之身，達(dá)到神人合一的境界?！盵1]而薩滿師就是神與人之間的中介者，他可以將人的祈求、愿望轉(zhuǎn)達(dá)給神，也可以將神的意志傳達(dá)給人。信奉薩滿的人認(rèn)為宇宙由“天神”主宰，相信山有“山神”，火有“火神”，風(fēng)有“風(fēng)神”，雨有“雨神”，地上還有各種動(dòng)物神、植物神和祖先神等等。薩滿活動(dòng)有一定的儀式，舉行儀式時(shí)會(huì)用到很多的法器，如神案、腰鈴、銅鏡、抓鼓、鼓鞭，上面一般都刻繪有各種神的圖案。一般地說，神靈附體和脫魂的迷狂狀態(tài)，是薩滿信仰的兩個(gè)根本特征。

薩滿信仰的形成有一個(gè)過程，與民族的形成也有緊密聯(lián)系。在滿族早期社會(huì)里，氏族、部落主祭的都是本氏族的神祇，所謂“非我族類，其心必異”，氏族性是薩滿信仰的重要特征，這在不少的文化遺留中是可以看到的。例如，滿族宗教的神譜來源就反映了當(dāng)時(shí)氏族之間的血緣關(guān)系，其神系與氏族一一對(duì)應(yīng)，且各自保持獨(dú)立性。不過，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和復(fù)雜化，各氏族間的神譜便也有所不同和復(fù)雜起來。這種現(xiàn)象是符合民族與宗教互動(dòng)關(guān)系的歷史事實(shí)的。那時(shí)，氏族、部落及其全體成員的一切活動(dòng)都是依靠薩滿信仰得以維系的，而血緣是他們宗教活動(dòng)的基礎(chǔ)。因此，“氏族性是薩滿教的重要特征，氏族組織和氏族制度是其賴以產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)，也是薩滿產(chǎn)生及其從事神事活動(dòng)的搖籃?！盵2]這種現(xiàn)象在薩滿傳承方式上表現(xiàn)得尤其充分。滿族先民常常認(rèn)為薩滿就是本氏族的祖先神，祖先的薩滿靈魂附在本氏族某個(gè)后代成員的身上，如果被附者突然患重病、昏迷、癲狂而久治不愈時(shí)，人們便會(huì)請(qǐng)薩滿師來跳神治病。通過跳神等儀式活動(dòng)后，如果發(fā)現(xiàn)患者身上的附體正是前代某個(gè)薩滿祖先神靈的附體，則在病人答應(yīng)愿意當(dāng)薩滿后，族人們就可以為他舉行接神儀式，新一代的薩滿師于是產(chǎn)生了。隨后，這些薩滿師又在族內(nèi)老薩滿師的帶領(lǐng)下熟記祭神禱祠，進(jìn)行一系列領(lǐng)神和跳神儀式的訓(xùn)練，當(dāng)他們掌握了本氏族部落祖神及世代氏族薩滿神靈的名字后，便取得主持宗教活動(dòng)的資格。[3]可見，早期薩滿信仰活動(dòng)里，下一代薩滿師人選與嬗遞方式反映了某種宗法性。準(zhǔn)確說，薩滿和薩滿信仰的傳承實(shí)際上是一種以血緣為紐帶的氏族或宗族的文化傳承。每一氏族都有自己的薩滿神靈，這些神靈既有以“天神”為核心的自然神，也有以“神力”為特征的祖先神，這說明早期氏族宗教文化里，神靈關(guān)系反映的還只是氏族內(nèi)部成員相互間的血緣關(guān)系。這些相互關(guān)系一方面通過巫術(shù)或禁忌行為實(shí)現(xiàn)；另一方面，這些巫術(shù)活動(dòng)或禁忌行為又反過來約束或規(guī)范著氏族成員?？傊?，在滿族早期薩滿信仰中，神靈與神靈之間的關(guān)系，其實(shí)就是氏族之間血緣關(guān)系的反映，而這正是宗法性的根源和特征。當(dāng)然，早期滿族薩滿信仰的宗法性是簡單的，還未達(dá)到“以宗為法”的階段。

“以宗為法”是一種以親屬血緣關(guān)系為紐帶的共同體意識(shí)。宗，就是宗廟、祖宗；宗法，就是以宗為法。隨著滿族社會(huì)的發(fā)展，宗法性宗教逐漸強(qiáng)化和成型，這一進(jìn)程同時(shí)也是滿族形成的歷史。眾所周知，滿族的族源可追溯到隋唐靺鞨，北朝勿吉，漢代挹婁，周代肅慎，明代的女真人。到了16世紀(jì)末至17世紀(jì)初，努爾哈赤統(tǒng)一了分散于東北地區(qū)的女真人后，滿族共同體正式成立。1616年努爾哈赤建立后金政權(quán)開始，滿族社會(huì)逐步進(jìn)入封建社會(huì)。以這一年為分水嶺，由于此前滿族社會(huì)的主要宗教為薩滿信仰，故稱之為薩滿信仰時(shí)期。[4]1635年，即后金太宗天聰九年，女真改為滿洲。第二年，皇太極繼位，改國號(hào)為“大清”。1644年清軍入關(guān)，定都北京直至1911年。從1635年滿洲成立到1911年清朝退出歷史舞臺(tái)這段歷史時(shí)期，滿族社會(huì)是封建社會(huì)，宗教宗法與封建宗法密切相聯(lián)，故稱為宗法性宗教時(shí)期。這一歷史也表明，滿族宗法性宗教是超越了薩滿信仰的宗教文化形態(tài)，不過，它同時(shí)亦保留了薩滿信仰的一些要素。

滿族一定階段上的傳統(tǒng)宗教表現(xiàn)為宗法性，并在滿族入主中原建立清王朝時(shí)達(dá)到鼎盛，這是滿族社會(huì)文化發(fā)展的特殊表現(xiàn)。宗教里有民族性，民族里有宗教性，宗教與民族互涵共攝。此時(shí)，原來僅限于滿族內(nèi)部的宗教宗法性上升到了國家民族宗教的層面，稱為宗法性傳統(tǒng)宗教?！白诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教”的概念是當(dāng)代學(xué)者牟鐘鑒教授提出的，他認(rèn)為宗教法性傳統(tǒng)宗教是指產(chǎn)生于夏商周時(shí)期，又在隨后的歷史中不斷發(fā)展的以天神崇拜和祖先崇拜為核心的傳統(tǒng)宗教。這種宗教是與封建宗法等級(jí)制度及思想體系緊密相連，是鞏固宗法制度服務(wù)的宗教文化形態(tài)。牟教授進(jìn)一步指出，中國宗法性傳統(tǒng)宗教的活動(dòng)主要是祭祀，其對(duì)象有天地、祖先、社稷、日月、山川等，在歷史上曾形成較為穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，其文化內(nèi)容極其完整和豐富。[5]清朝滿族的宗法性宗教正是這樣的。

二 滿族“天祖祭祀”基本信仰的內(nèi)容

以“天祖祭祀”為基本信仰的滿族宗法性傳統(tǒng)宗教是一種文化體系，這集中體現(xiàn)在清朝時(shí)期滿族政權(quán)圍繞“堂子”展開的各種宗教活動(dòng)上。所謂“堂子”，首先是指場(chǎng)所，即滿族皇室或?qū)m廷最主要的宗教活動(dòng)場(chǎng)所，但它包括了在該場(chǎng)所進(jìn)行的全部宗教文化活動(dòng)。例如，天圜殿的立桿祭神、上神殿祭祀祖宗以及饗殿祭祀各種神靈，等等。因此，準(zhǔn)確地說，堂子代表的是一種綜合性的信仰活動(dòng)，它集中反映了滿族“天祖祭祀”觀念及其宗法性。從民族與宗教互動(dòng)的視角對(duì)此進(jìn)行考察，可以揭示出這一基本信仰的豐富內(nèi)容。

1.堂子的祭祀對(duì)象。薩滿信仰時(shí)代，堂子曾經(jīng)是滿族普通家庭的室內(nèi)祭祀，即在靜室時(shí)里祭祝各種神祇。到清朝順治時(shí)，堂子正式設(shè)立于燕京，成為國家宗教活動(dòng)的一部分，但帶有很強(qiáng)的民族性。那時(shí)，堂子建在長安左門外，正中為饗殿，總祀各路群神；前為拜天圜殿，方向?yàn)楸?，中部設(shè)立神桿石座；東南為上神殿，三楹，方向朝南。在考察滿族堂子的祭祀對(duì)象時(shí)，有的學(xué)者僅將它定位為天，其實(shí)不完全準(zhǔn)確，因?yàn)楹雎粤硕鄠€(gè)神殿存在的事實(shí)和堂子功能的多樣性。例如，饗殿祭的是各種神靈，天圜殿神桿大祭的對(duì)象是天，上神殿祭祀的對(duì)象為祖宗神靈，等等。也有學(xué)者將堂子僅定位為祭祖，這也不十分準(zhǔn)確。比如，元旦時(shí)皇帝在堂子親祭的對(duì)象是天，不僅僅是祖先；還有，堂子舉行的活動(dòng)還包括桿祭、浴佛祭、馬祭等。最值得注意的是，堂子祭祀極為重要的是皇帝親拜的天神，即“索羅桿”祭?！八髁_桿”是神桿，它不但溝通天神，還溝通祖靈，對(duì)它的祭祀是皇室堂子里最隆重的活動(dòng)。因此，毫無疑問，堂子祭祀是綜合性的，也是制度性的，其祭祀對(duì)象首先是至上的“天”和“祖先”，其次才是其它神祇。天，是人們對(duì)包括自然之天在內(nèi)的各種自然神靈及其超自然性進(jìn)行崇拜的對(duì)象；祖，是人們對(duì)包括歷代祖宗在內(nèi)的祖靈及其神性觀念進(jìn)行崇拜的對(duì)象。圍繞著堂子及神桿祭祀對(duì)象的爭(zhēng)議，其實(shí)恰好說明堂子祭祀的綜合性。這種綜合性祭祀活動(dòng)可以概括為“天祖祭祀”信仰，它全面涵蓋和反映了堂子所有的祭祀對(duì)象及其活動(dòng)。在當(dāng)時(shí)，正是這一“天祖祭祀”信仰使?jié)M族宗法性制度有了現(xiàn)實(shí)載體，使社會(huì)“以宗為法”運(yùn)作有了合法性。

2.從宗教的民族性分析，可以發(fā)現(xiàn)此時(shí)期堂子信仰活動(dòng)的民族性因素及其變化情況，即由簡單的氏族內(nèi)部血緣關(guān)系上升到復(fù)雜的國家民族層面。其一，在滿族的皇室里，一方面堂子、薩滿及索羅桿祭構(gòu)成了國家宗教的一部分；另一方面，堂子雖然作為國家宗教祭祀的一部分，但卻不象其他的祭祀那樣由太常、光祿、鴻臚三寺管理，而是由內(nèi)務(wù)府管。可見，堂子含有滿族的個(gè)性特征。其二，堂子祭有明顯的民族性。堂子祭又叫國祭，清政府曾經(jīng)規(guī)定官員和庶民禁止設(shè)堂子，尤其是康熙以后，堂子祭祀不允許漢族的官員參加，堂子只是清朝皇族愛新覺羅家族的薩滿祭祀場(chǎng)所。其三，在皇室坤寧宮里，皇后妃子們?cè)诩漓霑r(shí)，主角仍然是女巫跳神(只是相對(duì)于民間更為規(guī)范)，并用各種民族器樂相奏?；适依帉m存在的薩滿現(xiàn)象，也是滿族的民族性反映。

3.從宗族血緣上考察，堂子祭祀活動(dòng)反映了滿族社會(huì)“男權(quán)”和“女權(quán)”的宗法關(guān)系。一方面，男性與國家政權(quán)相聯(lián)系，堂子的血緣表現(xiàn)為“男權(quán)”，國家性堂子祭祀活動(dòng)就是明顯的例子；另一方面，皇后及妃子在坤寧宮也設(shè)立堂子，即在西墻和北墻上設(shè)有神龕，合祭列圣祖宗，堂子表現(xiàn)出了“女權(quán)”方面的血緣，但顯然是輔助男權(quán)的。如果比較國家性堂子祭祀與坤寧宮堂子祭祀的話，兩者是有差別的。差別之一，皇帝先在朝廷堂子祭拜，然后再到坤寧宮；差別之二，祭儀內(nèi)容有所不同，“男宗”堂子祭儀的時(shí)間有元旦拜天、月祭、立桿大祭、浴佛祭、出師及凱旋祭等，而坤寧宮“女宗”須在與皇帝堂子祭儀保持一致的基礎(chǔ)上才可以進(jìn)行諸如朝祭、夕祭、背燈祭等活動(dòng)；差別之三，坤寧宮祭祀對(duì)象有自身的特征，那就是所祭的神多與女性有關(guān)，如佛朵媽媽、觀音、七仙女等。

4.從神靈譜系看，堂子的神靈，有主神與眾神的差別，這個(gè)差別反映了滿族社會(huì)發(fā)展的過程。神譜里，主神常常指的是天，其次是佛菩薩，再是各種自然或人間神靈。欽定《滿洲祭神祭天典禮》說：“故創(chuàng)基盛京，恭建堂子以祀天，又于寢宮正殿，恭建神位以祀佛、菩薩、神及諸祀位?！碧米犹爨鞯畲杭竞颓锛纠锩吭鲁跻?，或是二、四、八、十月上旬某一天進(jìn)行神桿大祭，此時(shí)祝辭說“上天之子，佛及菩薩，大君元帥，三軍之帥，關(guān)圣帝君，某年生小子，某年生小子，今敬祝者，貫九以盈，具八以呈，九期屆滿，立桿禮行。爰系索繩，爰備粢盛，以祭于神靈?！盵6]可見，制度化的堂子里，天是最高位的神祇，是主神。歷史上，天神(滿語為“阿布卡恩都里”)只是自然神殿中的普通一員，與其他神祇的地位是平等的，沒有統(tǒng)屬關(guān)系，但隨著明代女真人在遼東地區(qū)的發(fā)展，出現(xiàn)了統(tǒng)一的趨勢(shì)，主宰一切的至上神隨之出現(xiàn)?？梢姡魃衽c眾神的差別，反映的是滿族血緣的變化及其社會(huì)發(fā)展過程。也就是說，宗法性宗教其實(shí)反映了以血緣為核心的，諸如氏族、部落、村落、民族的變化情況，最后在民族宗教與國家宗教交織狀態(tài)中退出歷史舞臺(tái)。

5.從國家的角度看，堂子信仰活動(dòng)具有國家民族性。滿族歷史上，努爾哈赤曾對(duì)早期形態(tài)的薩滿教進(jìn)行了限制和取締，這個(gè)措施客觀上為后來制度性宗法宗教鋪平了道路。到乾隆執(zhí)政時(shí)，出臺(tái)的《欽定滿洲祭神祭天典禮》詳細(xì)規(guī)定了滿族祭祀的各種規(guī)則，從祭品、祭具、祭辭，甚至法器的敲法、點(diǎn)數(shù)，到參加人數(shù)、日期、祭祀程序等等一一作了規(guī)定。至此，滿族薩滿教在內(nèi)的許多宗教祭儀都以國家律典的形式規(guī)范下來，成為了制度化的宗法性宗教活動(dòng)，滿族的宗法性宗教由此推到了國家民族宗教的高度。反過來，這一國家宗教也因此而帶有滿族的特征。

三 滿族“天祖祭祀”信仰的文化遺留

隨著清朝退出歷史舞臺(tái)，作為整體的宗教法性傳統(tǒng)宗教也不存在了。今天在滿族民間一些地方還存在的“天祖祭祀”民間信仰活動(dòng)，這可以說是宗法性傳統(tǒng)宗教信仰的文化遺留。主要表現(xiàn)在家庭祭祀和祭神桿兩個(gè)方面。

1.家庭祭祀。民族學(xué)家們調(diào)查發(fā)現(xiàn)，如今一些地方的滿族家里，常常在西屋西墻高處放置一個(gè)叫“祖宗板”的木架，作為祭祀時(shí)掛神位所用。祖宗板上面放有一個(gè)木匣子，里面裝著家譜、神書、神偶和祭規(guī)。不過，家庭祭祀的時(shí)間則不固定了，也許一個(gè)季度祭一次，或許一年祭一次。當(dāng)然，祭祀活動(dòng)還是有基本步驟的：第一步，請(qǐng)祖宗像。先祖的神位、畫像、家譜等平時(shí)藏于祖宗匣內(nèi)，祭祀開始時(shí)，在西墻下安置供桌、木架，將祖宗像請(qǐng)出掛好，并放好供品。第二步，宰豬祭儀。把選好的黑豬拉到祖宗神位前，大家跪好，并行三跪九叩禮。此時(shí)，薩滿開始跳舞娛神，稍后，祭主把酒澆在豬耳朵上，并說“請(qǐng)祖宗領(lǐng)牲”，然后可以殺豬了。第三步，共享祚肉。殺好的豬被剖為八大塊，放到鍋里煮，半熟時(shí)撈出放在盆里，供在祖宗神位前。隨之，薩滿又開始跳神活動(dòng)，參加祭祀的人們也行禮。一會(huì)兒后，祭祀結(jié)束，人們開始食肉和歡聚。[7]

2.祭神桿。滿族民眾仍然祭祀神桿(滿族薩滿信仰中的“索羅桿”也叫“神桿”)，只是其大小粗細(xì)有別。神桿所祭之神是什么，學(xué)者們有三種意見。一種認(rèn)為是祭天，一種認(rèn)為是祭祖，一種認(rèn)為是祭烏鵲。[8]但無論如何，其中效法于天神和祖宗的觀念是明顯的。如果是祭天，則意味著天是始祖的至上神，人主是天神在地上的代表，這種人效法于天神的情況可謂“天人宗法”。如果是祭祖，顯然是認(rèn)為通過神桿，人們可以與祖先溝通，這種祖先效法于天神，從而使得整個(gè)民族的生存有了意義的情況可謂“天祖宗法”。如果是祭烏鵲，則顯然是源于“烏鵲救主”的民族神話，這其實(shí)是人們以文化傳說賦予祖先神圣性的表現(xiàn)，由此而確定民族當(dāng)下的生活樣式，這種情況可謂“人祖宗法”。無論是天人宗法、天祖宗法，還是人祖宗法，都屬于一種“萬物本乎天，人本乎祖”的觀念。這種“祖德宗功”觀念反映了血緣關(guān)系仍然是維系該地區(qū)民族生活的基本要素。

[1][2] 郭淑云.中國北方民族薩滿出神現(xiàn)象研究[M].北京：民族出版社，2007:3,17．

[3] 何溥澄.滿族三種薩滿辨析[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000(4):77—78.

[4] 趙展,趙爾勁.滿族祭祖與薩滿教形似而質(zhì)異[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2002(3):19.

[5] 牟鐘鑒.中國宗教與文化[M].成都：巴蜀書社，1989:7．

[6] 牟鐘鑒.中國宗教通史(下冊(cè))[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003:878．

[7] 郭孟秀.吉林滿族薩滿祭祀考察調(diào)研報(bào)告[J].滿語研究，2001(2):163—164.

[8] 張杰.清代滿族薩滿教祭祀神桿新考[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，2003(5):99.

ClassNo.:B91DocumentMark:A

(責(zé)任編輯：鄭英玲)

OnReligionofPatriarchalClanSystemofManchuandBasicBeliefsinHistory

Cen Xiaoqing

In history，the unity of ancestor with heaven is the basic belief in the religion of patriarchal clan system of Manchu，it is call “Worship of Ancestor with Heaven”. Various ceremony activity taking“Tangzi”as the center manifested intently this belief. Traditional religion of the consanguineous clan system reflects the interaction between the Manchu and its religion. Therefore, this basic belief also exists in Manchu folk belief.

Manchu；worship of ancestor with heaven；ancestor of boundless beneficence；religion of patriarchal clan system

岑孝清，博士，講師，浙江師范大學(xué)文化創(chuàng)意與傳播學(xué)院，浙江·金華。 郵政編碼：321004

1672-6758(2011)11-0044-2

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