種族和解與詩學(xué)對話
----論印尼文、華文雙語詩集《印度尼西亞的轟鳴》

○陳旋波

(華僑大學(xué) 華文學(xué)院，福建 廈門361021)

《印度尼西亞的轟鳴》是一部印尼文、華文雙語詩集，出版于2000年3月，由印尼Ahmadun Yosi Herfanda 、Wowok Hesti Prabowo、袁霓、茜茜麗亞、陳冬龍等詩人共同編選而成。詩集共選取印尼原住民和華人詩人各50家，收錄詩歌一百首。這部雙語詩集在形式上最大的特色是印尼文和華文雙語對譯并置，印尼原住民的詩歌譯成華文，華文詩歌譯成印尼文，兩種語言的詩歌共同構(gòu)成了“印度尼西亞的轟鳴”?！队《饶嵛鱽喌霓Z鳴》的出版無疑是印尼華文文學(xué)的重大事件。

20世紀(jì)90年代以來，隨著印尼政府華人政策的調(diào)整改革，遭禁30多年的印尼華文文學(xué)逐漸走向復(fù)蘇，印尼華文文學(xué)迎來了歷史性的發(fā)展時(shí)期。作為印尼華文文學(xué)復(fù)蘇的產(chǎn)物，《印度尼西亞的轟鳴》以雙語詩集的方式，體現(xiàn)了印尼種族和解的深刻變化，也是印尼和華文兩種語言的詩歌進(jìn)行詩學(xué)對話和文化互文的獨(dú)特文本。

歷史反思與種族和解

由于荷蘭殖民者長期以來反動(dòng)的民族政策和挑撥離間，歷史上印尼華人曾經(jīng)遭受了嚴(yán)重的種族迫害。印尼獨(dú)立后政府當(dāng)局的沙文主義和對華僑社會(huì)的偏見，加上西方國家的插手和破壞，20世紀(jì)50-70年代印尼排華浪潮此起彼伏，最后發(fā)展成為嚴(yán)重的反華運(yùn)動(dòng)和種族騷亂，1998年5月發(fā)生的主要針對華人社會(huì)的暴亂是印尼長期排華的惡果。《印度尼西亞的轟鳴》所選取的那些印尼文原住民詩歌不可回避地涉及最為敏感的種族問題。對1998年5月暴亂的反思是種族和解的基礎(chǔ)，作為具有人道主義信仰的印尼原住民詩人，只有從根源上深刻地反省那場發(fā)生在20世紀(jì)末的種族暴亂，才能真正具有與華族和解的資格，才能真正實(shí)現(xiàn)詩學(xué)的對話。達(dá)納爾多的《印度尼西亞在呼救》這首作于1998年6月的長詩仿佛令人置身于那種恐怖的暴亂現(xiàn)場，它帶著一種令人特別驚悚不安的情緒，以近乎荒誕的筆調(diào)敘說了暴民的燒殺搶掠，“人們”(orang-orang)“破壞一切屬于建設(shè)性的東西，也包括精神建設(shè)”，而饑餓無助的“人民”(rakyat)“在哭泣，在尖叫，在呼喊”，甚至啃吃著那被群氓推倒的象征著團(tuán)結(jié)的民族紀(jì)念碑。詩人顯然對那場種族暴亂痛心疾首，這首詩有著激憤的控訴與沉痛的哀傷，也蘊(yùn)含著某種帶有罪感的深切的痛省。納囊·蘇爾亞狄《尖叫的女人》塑造了一個(gè)見證了暴行的母親，她呼喚正義的神道，發(fā)出痛徹心扉的吶喊：“我的孩子們，你們都是兄弟，你們都是兄弟啊！為什么你到處燃播憎惡與仇恨？”莫汀科·普瑟同樣題材的詩作《林興娘的傳說》則將反省的觸角延伸到印尼種族沖突的歷史深處?！凹t溪慘案”是印尼華僑華人永遠(yuǎn)的夢魘，至今仍成為印尼華人世界揮之不去的種族歷史記憶。1740年10月，荷蘭殖民當(dāng)局在爪哇巴達(dá)維亞城(今雅加達(dá))大規(guī)模屠殺近萬名華僑的事件。因城西有一條河，名紅溪，是肇事地點(diǎn)之一，故稱為紅溪慘案，這也是發(fā)生在印尼最早的排華事件?！凹t溪慘案”的歷史記憶和詮釋成為印尼族群文化敘述的關(guān)鍵性話語，是否能對印尼華人悲情的深切同情無疑考驗(yàn)了印尼主流知識(shí)分子的良知，同時(shí)也關(guān)涉了能否真誠地反省1998年的種族暴亂，這些必然成為印尼種族和解的基礎(chǔ)。林興娘這一個(gè)華人洗衣匠“美麗而端莊的女兒”，在1740年的“紅溪慘案”中被殘忍殺害，面對著慘絕人寰的1998年種族暴亂，詩人從歷史的感興中憤然而起：“林興娘，我以為你已沉尸/河底/沒想到兩百五十年后/你竟又在一九九八年的五月中旬出現(xiàn)/城區(qū)“草埔”房子遭燒毀的林興娘/如今，暴行又在同樣的地區(qū)/同一條芝里翁河里發(fā)生?！边@里不但有對種族暴亂的譴責(zé)，更飽含了對印尼排華歷史的深沉反思。歷史在重演，而詩人莫汀科·普瑟發(fā)出了真誠的痛?。骸班?，林興娘/我不知道該如何/忘記你！”至此，我們看到印尼原住民詩人的正義感和社會(huì)良知，尤其是他們從印尼排華歷史省思中生發(fā)出來的那種種族和解的真誠愿望。著名學(xué)者約翰·加爾頓把暴力區(qū)分為“直接暴力”、“結(jié)構(gòu)性暴力”和“文化暴力”?！爸苯颖┝Α奔慈怏w折磨，“結(jié)構(gòu)性暴力”是“剝削、滲透、分裂和排斥”，而“文化暴力”乃是指文化中那些能被用來為直接性的或結(jié)構(gòu)性的暴力辯護(hù)、使之合理化的方面。在這里,文化包括宗教、藝術(shù)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和形式科學(xué)(邏輯、數(shù)學(xué))等等一系列“象征領(lǐng)域”[1]291-305。1998年蘇哈托政權(quán)倒臺(tái)后，印尼進(jìn)入民主憲政時(shí)代，包括詩人在內(nèi)的印尼主流知識(shí)分子對“直接暴力”、“結(jié)構(gòu)性暴力”的批判必然也蘊(yùn)含著對“文化暴力”的拒斥，從而使他們的詩歌具有一種人道主義和自由精神。

作為很早就移居印尼的居民，華人胼手胝足，與原住民一道為印尼的開發(fā)和建設(shè)做出巨大貢獻(xiàn)，長期以來和印尼原住民和睦相處，建立了深厚的感情。然而，華人與印尼歷代統(tǒng)治者以及后來的殖民者，無論是荷蘭人、日本人，又不斷發(fā)生著糾葛、屈從與融合，常常逃脫不了被排斥、欺壓和掠奪的命運(yùn)。印尼華人經(jīng)歷了從1740年的“紅溪慘案”，到1965年排華浪潮，直至1998年種族暴亂的悲壯歷史。因此，近年的印尼華文文學(xué)常常訴諸悲情書寫方式，不斷表達(dá)華族受難的哀傷，《印度尼西亞的轟鳴》也有不少這樣的詩篇，如凡夫的《向兇虎挑戰(zhàn)》、明芳的《鮮血，流在烈士的胸膛上》都將那場種族暴亂置于政治與道德審判之下，抒寫著華人的歷史積郁和現(xiàn)實(shí)哀痛。不過，在《印度尼西亞的轟鳴》里，印華詩人并沒有一味宣泄族群的歷史悲情，而是以一種樂觀開闊的胸襟迎接種族寬容和解的愿景，對于印尼這塊生于斯長于斯的土地，他們飽含深情地歌唱，更表達(dá)了種族和睦的祈愿。這部詩集大量華文作品抒發(fā)了對印度尼西亞土地和人民的深厚感情，如劉昶《山城夜笛》、林萬里《班頓六首》、柔密歐·鄭《椰加達(dá)掌故詩》、燕雁飛《走過的日子》、楊戴榮《萬隆頌》、雨村《水是故鄉(xiāng)甜》、鄭春盛《西爪哇風(fēng)景線》等等。與阿馬敦·約西·赫爾凡達(dá)《印度尼西亞的轟鳴》同樣的情懷，華裔詩人陳寧的《華裔之歌》和陳冬龍的《風(fēng)雨同舟》傾訴了對印度尼西亞的熱愛，宣敘族群之間的和睦團(tuán)結(jié)：“這里就是我的祖國印尼/喂我長大的是印尼大米/最愛的是辣椒、椰漿、咖啡/我忘掉了一年還有四季/我愛這善良勞苦的人民/我愛這陽光燦爛的土地/孤兒扎下根，有了大家庭/各族人民永遠(yuǎn)是我兄弟?！?陳寧《華裔之歌》)“一切都是蒼天的安排/我們生在同一個(gè)國度/既然如此/我們就應(yīng)該/同呼吸共命運(yùn)/像兄弟姐妹般/雖然膚色/文化背景不同/信仰各異/我們都應(yīng)和睦共處?！?陳冬龍《風(fēng)雨同舟》)意如香的《團(tuán)結(jié)·和睦》最終揭示了印尼族群歷史反思之沉痛：“不團(tuán)結(jié)的族群/因?yàn)楦簧?常被當(dāng)成/代罪羔羊。”盡管印尼華族的歷史創(chuàng)傷沒有愈合，但在印尼華文教育解凍、種族和解的新形勢下，坦然面對歷史真相，共同化解撫平顯然也是印尼這些華文詩歌題中應(yīng)有之義。華文詩人以受難者代言，對印尼華人的境遇更多的訴諸理性，使民族的創(chuàng)傷記憶轉(zhuǎn)化成為推動(dòng)真正的種族和諧的歷史經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，新世紀(jì)的印尼華文文學(xué)超越了“傷痕”的界限，體現(xiàn)了一種理性的民族寬容精神，這種態(tài)度對于印尼華人與原住民之間的和解至關(guān)重要。英國政治思想家以賽亞·伯林倡導(dǎo)“自由民族主義”，這在印尼華人詩人那里具有了鮮明的注解。

詩學(xué)的對話與互文性

印度尼西亞歷史悠久，文化燦爛，創(chuàng)造了爪哇和馬來古典文學(xué)，20世紀(jì)出現(xiàn)的魯斯丹·埃芬迪是印尼現(xiàn)代最重要的詩人。印尼華人寫作包括印尼文學(xué)和華文文學(xué)，其中華文文學(xué)經(jīng)歷了從華僑文學(xué)到華文文學(xué)的轉(zhuǎn)變，隨著華人的落地生根，誠如沙巴迪·左科·達(dá)摩諾在《印度尼西亞的轟鳴》詩集序言所言，華文文學(xué)已成為印度尼西亞國家文學(xué)的有機(jī)組成部分。在肇始于20世紀(jì)60年代的印尼漫長的排華歷史上，華文成為“文化暴力”的犧牲品而被完全禁絕，更遑論印尼華文文學(xué)的存在了。1999年10月印尼瓦希德總統(tǒng)執(zhí)政后頒布了一系列解除華文的禁令，從而使華文文學(xué)獲得了新生。2000年雙語詩集《印度尼西亞的轟鳴》的出版無論對于印尼國家文學(xué)還是華文文學(xué)而言，都具有重要的象征性意義，一方面華人的民族語言終于恢復(fù)了存在的合法性，華文文學(xué)被納入印尼國家文學(xué)的一部分，另一方面華文詩人與印尼原住民詩人獲得了平等對話的權(quán)利，構(gòu)筑了華文詩歌與印尼文詩歌在種族、語言、藝術(shù)及文化詩學(xué)等問題上的對位、共鳴的過程。更重要的是，詩集《印度尼西亞的轟鳴》不但是印尼文和華文這兩種語言的詩歌之共存與并置，而且是兩種語言的詩歌之間的對譯與生發(fā)，蘊(yùn)含著豐富的關(guān)于印尼和中華文化的映射和指涉，從而具有了詩歌文本構(gòu)成的互文性。

在種族和解的政治和文化語境下，印尼原住民詩人試圖在印尼多元民族框架里尋求印尼文與華文這兩種語文共同的背景和血緣基礎(chǔ)。在《印度尼西亞的轟鳴》詩集里，阿斐里賽·瑪爾納的《亞洲》以亞洲的地緣意義確立了印尼文與華文這兩種語文的本源性：“亞細(xì)亞/祖先創(chuàng)造語言的發(fā)祥地/亞洲只能去尋覓/就像尋找一塊遺失的土地/一塊語言的發(fā)祥地/亞細(xì)亞?！眮喼拊杏擞∧岷椭腥A這兩種最古老的文明，亞洲成為印尼土著和中華民族共同的家園，而重要的是美麗的印尼文與華文都誕生于亞細(xì)亞這一“祖先創(chuàng)造語言的發(fā)祥地”，由此這部印尼文華文的雙語詩集是對亞洲共同家園的一種確證，是共同祭奠古老祖先的儀式。阿馬敦·約西·赫爾凡達(dá)在著名的詩篇《印度尼西亞的轟鳴》里表達(dá)了一種超越種族和語言的生命共同體，在這赤道翡翠帶的國度，生活著“爪哇、華族、峇達(dá)、阿拉伯、達(dá)雅、巽達(dá)、馬都拉、安汶或巴布亞”，但“這些都不重要/你和我/百萬張面孔/一條生命”,所有人的生命最終“在神鷹的精神里合二為一”。 神鷹是印尼的國徽，象征著印尼建國五原則即潘查希拉。建國五項(xiàng)原則最初是1945年6月1日蘇加諾在“獨(dú)立籌備委員會(huì)”會(huì)議上發(fā)表演說時(shí)提出來的，后來成為印尼立國的基石，其中第一個(gè)原則是“民族主義”，這個(gè)民族主義不是狹義的某一個(gè)民族的民族，而是指印尼是一個(gè)統(tǒng)一的民族國家，印尼各民族平等。詩人呼喚生活在印尼土地上的族群和睦相處，永遠(yuǎn)相愛，“像兄弟般共享成果/你和我/不同的語言/相同的生命”。由此，包括原住民詩人在內(nèi)的印尼主流知識(shí)分子對印尼多元民族文化格局下華文合法性的承認(rèn)昭示了印華詩學(xué)之間對話的可能性。正如沙巴迪·左科·達(dá)摩諾在這部詩集的序言所言：“把印尼人用華文寫成的文學(xué)翻譯出來是至關(guān)重要的。這個(gè)努力的意義不僅僅是把華文文學(xué)翻譯出來介紹給廣大的印尼民眾了解而已，主要的是把印華文學(xué)正式成為印尼現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)部分。”[2]10華文詩人對于這種基于種族和解與民族融合的印華雙語詩歌之間的相互關(guān)聯(lián)也深有同感。詩人松華的《我們是一家人》抒寫了丹格朗印華雙語詩歌朗誦會(huì)的情景，在朗誦會(huì)上兩種語言的詩歌進(jìn)行了平等的交流，親密無間，共同融合為印尼的家國情懷：“瞬間/聲如銀鈴/流水潺潺/娓娓動(dòng)聽。/朗朗書聲/最終凝結(jié)成一句/沁人肺腑/滲透心靈深處的語言/——我們是一家人/KITA ADALAH SATU———INDONESIA?！?/p>

隨著18-19世紀(jì)華僑社會(huì)的形成，中華文化在印尼的傳播逐漸擴(kuò)大。早在荷蘭殖民時(shí)代，儒道墨等中國古代思想傳到印尼，引起荷屬東印度上層知識(shí)分子的關(guān)注。1859年印尼華人便將《三國演義》譯成爪哇文的敘事詩出版。據(jù)法國東方學(xué)家蘇爾夢女士(Claudine·Salmon)的專著《印尼華人的馬來語文學(xué)》介紹：從1882年至1960年代，印尼華人用馬來文(也是印尼文)翻譯的中國文學(xué)作品共有759部。印尼獨(dú)立后，印尼學(xué)者也開始翻譯唐詩，如1939年印尼詩人阿米爾·哈姆扎(Amir Hamzah)出版翻譯詩集《東方詩錦》，收有譯自中國、日本、印度、波斯和阿拉伯的古典詩歌共76首，其印尼文《杜甫詩選》也于1963年出版。1949年印尼翻譯家蒙丁·薩里(Munding sari)出版了印尼文譯詩集《中華詩集》，收有《詩經(jīng)》和李白、杜甫、蘇東坡的詩作譯文共41首。因此，印尼原住民詩人對中華文化的了解以及在創(chuàng)作過程中借用中國文學(xué)符號(hào)也在情理之中。在《印度尼西亞的轟鳴》詩集里，有一首奧恩尼·S·庫斯納迪的《給墨子的詩》頗為耐人尋味——一個(gè)漁夫向含笑逗弄釣竿的/魚兒問：/“不知蓮花如何/能出污泥而不染”/池邊草沒回答/只顧與攜帶蝴蝶之愛的/柔風(fēng)翩翩起舞。這首詩的內(nèi)容似乎與主張兼愛、非攻的墨子無關(guān)，倒像一首關(guān)涉莊禪思想的玄言詩，前部分顯然有佛禪的影子，后半部分接近唐代王維山水詩的意境，充滿禪趣和空靜之美。盡管不能肯定這首《給墨子的詩》多大程度上接受了中國詩學(xué)的啟發(fā)，但其美學(xué)內(nèi)涵和意象與之相當(dāng)契合。這顯然是一場精彩的印華詩學(xué)對話，在此凸現(xiàn)了印尼原住民詩歌的互文性特征。法國學(xué)者朱麗婭·克里斯蒂娃在《符號(hào)學(xué)：意義分析研究》提出：“任何作品的本文都像許多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成的，任何本文都是其它本文的吸收和轉(zhuǎn)化?！盵3]947印尼原住民詩歌與華文詩歌傳統(tǒng)彼此牽連，相互參照，構(gòu)成了詩學(xué)對話的文本闡釋視域。迪婭·哈達(dá)寧的《永恒的》是一個(gè)值得注意的詩歌文本，其體現(xiàn)了一種基于民族和諧和文化融合所呈現(xiàn)的互文性。這首詩寫了一個(gè)婦女尋覓到“神圣的誓言”，從靈魂深處追溯到遠(yuǎn)古，追溯到遙遠(yuǎn)的中華，“那宋代的輝煌/那北方之文明古國/似在頌揚(yáng)那世世代代的堅(jiān)貞”。詩人接著召喚著印華結(jié)合的愿景——結(jié)合吧！/龍船花與梅花/鳳凰與和平鴿/楊柳與薔薇樹/芝利翁河與揚(yáng)子江/等待永恒的疆土/我的故鄉(xiāng)。

為了更好的比照，引用上文的印尼原文：Karma-karma di jagad/Satukan angsoka dan meihwa/Satukan burung Hong dan merpati/Satukan pohon yangliu dan gondosuli/Satukan Ciliwung dan Yang Tze/Menanti tanah abadi/Tanah jatidiri。詩人在這里用“meihwa”指代“梅花”，而不是用“plum bunga”，用“burung Hong”表示“鳳凰”，而不是用“phoenix”，用“pohon yangliu”表達(dá)“楊柳”，而非用“willow”。這首詩沒有把這些足以呈現(xiàn)中華文化的風(fēng)物納入印尼文的語言闡釋系統(tǒng)，而是有意采取音譯的方式保留了華語文的韻味，使這些古老文化意象與中華文化產(chǎn)生了密切的關(guān)聯(lián)性，從而既保持了中華文化風(fēng)物深沉含蘊(yùn)，又與印尼風(fēng)物構(gòu)成了對位的效果，使印華的詩學(xué)對話成為可能。另一方面，華裔詩人在翻譯印尼原住民詩歌時(shí)也著眼于文化交融對話的互文性原則，如松華把艾迪·哇佑丁的《NYANYIAN BELIBIS》翻譯成《鴛鴦戀歌》便是如此。NYANYIAN BELIBIS本來應(yīng)直譯為“松雞之歌”，但由于這是一首情詩，將“松雞”譯成“鴛鴦”完全切合詩的主題，同時(shí)也具有兩種文化融合的涵義。因此，印尼文和華文詩歌的對譯，不僅僅是翻譯的問題，同時(shí)也關(guān)涉了印華詩歌互文性乃至兩種詩學(xué)平等對話的問題。

印華雙語詩集《印度尼西亞的轟鳴》的出版，標(biāo)志著印尼主流社會(huì)對華人的“文化暴力”的終結(jié)，體現(xiàn)了文學(xué)領(lǐng)域上印度尼西亞的種族和解，對于印尼華文文學(xué)的愿景具有鮮明的象征意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] Johan Galtung. Cultural Violence, Journal of Peace Research[J].1990,2(3).

[2] Ahmadun Yosi Herfanda ，Wowok Hesti Prabowo，袁 霓，等. 印度尼西亞的轟鳴[M].Jayakarta：Komunitas Sastra Indonesia，2000.

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