嚴(yán)羽“妙悟”說與許筠“天機(jī)”論之比較

孫德彪

嚴(yán)羽“妙悟”說與許筠“天機(jī)”論之比較

孫德彪

“妙悟”與“天機(jī)”是東方古代詩論的兩個(gè)范疇,中國古代“妙悟”說的代表人物是嚴(yán)羽,韓國古代“天機(jī)”論的代表人物是許筠。這兩個(gè)范疇在他們的論說中,除了肯定詩歌“別趣”、“別材”與靈感問題外,也在批評(píng)對(duì)象、批評(píng)基點(diǎn)、批評(píng)方法、批評(píng)作用等方面有所不同,另外,許筠的詩論觀點(diǎn)還從傳統(tǒng)儒家詩論觀中解脫了出來,拓寬了詩歌表現(xiàn)的領(lǐng)域。

妙悟;天機(jī);詩論

“妙悟 ”與“天機(jī)”雖然是兩個(gè)不同范疇,但從語義所包含的道理層次看,“天機(jī)”是天道的機(jī)密,“妙悟”是人的思維狀態(tài),因而“天機(jī)”比“妙悟”的層次要高。而將兩個(gè)范疇運(yùn)用到詩論中,所指的又都是詩歌創(chuàng)作時(shí)的靈感狀態(tài)。嚴(yán)羽是中國“妙悟”說的代表,許筠則是韓國“天機(jī)”論的代表,但這并不是說中國詩家不使用“天機(jī)”論述靈感,韓國詩家不使用“妙悟”談詩論,而是指從整體來看,中國詩家主要以“妙悟”為中心,韓國詩家以“天機(jī)”為中心。

一、嚴(yán)羽與許筠的生平

嚴(yán)羽（生卒年不詳）生于宋末,字儀卿,一字丹邱,自號(hào)滄浪逋客,他終身隱居不仕。關(guān)于他的資料在《宋史》中沒有記載。朱霞的《嚴(yán)羽傳》寫道:“嚴(yán)羽字儀卿,一字丹邱。先世居華陰,五代時(shí)遠(yuǎn)祖閏遠(yuǎn)使者隨王潮入閩,家于樵川莒溪之上,滄浪之水出焉。先生生于宋末,隱居不仕,遂自號(hào)滄浪逋客。為人粹溫中有奇氣?！盵1]（263）《福建通志》總卷三十九《嚴(yán)羽》中記載:“嚴(yán)羽,邵武人。少時(shí)隱莒溪,后避地江楚……同族參字少魯,仁字次山,皆有詩才,號(hào)三嚴(yán)?！薄叭龂?yán)”與同族的嚴(yán)肅、嚴(yán)岳等九人俱能詩,又稱“九嚴(yán)”。

嚴(yán)羽有《滄浪吟》（二卷）與《滄浪詩話》流傳于世?！稖胬嗽娫挕烦删洼^高,由詩辯、詩體、詩法、詩評(píng)、詩證五部分組成。

《都穆序》（正德間尹子貞刻本）中曾寫道:“作詩難,論詩尤難。古人之論詩者多矣,然皆泛略不同,鮮有定識(shí),求是精切簡(jiǎn)妙,不襲故常,足以指南后學(xué),如滄浪先生吟卷者,豈非詩家之至寶乎?”作詩難,論詩更難,在宋末時(shí)期嚴(yán)羽詩論水平能達(dá)到這種程度已是一種超越?！睹珪x跋》（津逮秘書本）中寫道:“諸家詩話,不過月旦前人,或拈警句,或拈瑕句,聊復(fù)了一段公案耳。惟滄浪先生詩辯、詩體、詩法、詩證五則,精切簡(jiǎn)妙,不襲牙后?！边@說明了嚴(yán)羽詩論的獨(dú)創(chuàng)性?！对S印芳跋》（詩法萃編本）也說道:“詩話之作,宋人最多,后學(xué)奉為圭臬,眾推滄浪嚴(yán)氏書。嚴(yán)氏辨詩明析,詩評(píng)詩法,大較的當(dāng),臚列詩體,考證事實(shí),亦較詳核?！盵1]（271）這又說明了嚴(yán)羽詩論的體系性。

宋代與高麗朝交往頻繁,中國大量書籍流入朝鮮。其后朝鮮朝的曹伸在《諛聞瑣錄》中稱:“中國文籍日資月益,編錄記載之多慮千百,如段成式《酉陽雜著》……《滄浪詩評(píng)》……李昌琪《翦燈余話》之類,嘉言善行,奇怪文雅,評(píng)論無遺。吾東方罕見,而僅有著載,傳之不遠(yuǎn)?！雹俨苌欤?450—?）,朝鮮朝前期詩人,著有詩話集《諛聞瑣錄》。這段話道出了嚴(yán)羽詩論等著作在朝鮮朝傳播的情況。

許筠（1569—1618）,全羅道陽川人,字端甫,號(hào)鶴山、皎山、惺惺居士、白月居士,出身于官宦世家,天資聰穎,25歲及第,官至行曹判書,參贊。許筠后期,對(duì)當(dāng)時(shí)封建王朝的腐敗政治特別不滿,與人共謀推翻朝廷,但事露被捕,終以謀反罪被誅,年僅49歲。其父許曄,曾出使中國明朝,任過大同憲、承旨、副提學(xué)等多種官職,性格怪癖、偏急。

許筠兄妹五人,多好詩書,但其所處時(shí)代朝鮮社會(huì)黨爭(zhēng)激烈,民生涂炭,許筠的經(jīng)歷與當(dāng)時(shí)社會(huì)一樣不幸。12歲時(shí)其父許曄去世;20歲時(shí)其兄許去世;21歲時(shí),其姐許蘭雪軒去世。許是當(dāng)時(shí)有名的詩人,許蘭雪軒也是當(dāng)時(shí)僅有的幾位女詩人之一,壬辰之亂后,在避難途中,許筠妻兒俱失。他在為官的十年之中（1599—1608）被罷職四次。種種不幸的經(jīng)歷,加之其師李達(dá)的無儉性情以及其父怪癖遺傳因素的影響,形成了許筠怪癖虛誕的性格。

當(dāng)時(shí)朝鮮朝社會(huì)混亂,在文化思想上,有儒家傳統(tǒng)的朱子學(xué)、佛學(xué)思想、道學(xué)思想,也有西方異域?qū)W術(shù)的傳入,在這種光怪陸離的文化背景下,許筠一方面接受了儒家思想的影響,又反對(duì)儒家思想的束縛,有時(shí)又表現(xiàn)出放蕩不羈的道家行為,那么,許筠的思想到底是什么呢?趙鐘業(yè)先生指出:“吾謂許筠無確固的一個(gè)思想也。何以哉?無確固的一個(gè)思想,固有許多思想也。今考其思想的要素,則有儒教焉,有道教焉,有仙教焉,有天主焉,又有諸子焉?！盵2]（227）

許筠一生曾三次作為朝鮮使節(jié)出使明朝,時(shí)間分別是1597年、1614年、1615年。他三次出使明朝,不僅與明朝詩人交流詩歌,而且從明朝購置大量圖書,得天獨(dú)厚的外界條件激發(fā)了許筠對(duì)詩歌創(chuàng)作的熱情,使他創(chuàng)作了大量的文學(xué)作品。同時(shí)也形成了一套屬于自己的詩歌批評(píng)理論。許筠的作品體裁多樣,篇幅長短不一,內(nèi)容繁雜。根據(jù)1981年由韓國漢城成均館大學(xué)出版的《許筠全集》統(tǒng)計(jì),許筠作品體裁有詩、詞、賦、序、記、傳、書、論、說、辨、解、雜文、跋、讀、箴、銘、訟、誄、哀辭、祭文、行狀、碑、紀(jì)行、尺牘、雜文、小說等文體。

許筠的詩論大部分集中在《惺所覆瓿稿》與《鶴山樵談》兩部詩話之中,另外,其他作品中也有涉獵。雖然許筠的詩論分布有些零散,但他思維獨(dú)特,在吸收前人精髓的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新,打破了世俗文壇的界限,以自己敏銳的眼光去解讀當(dāng)時(shí)的文壇,具有一定的文學(xué)價(jià)值,為后人研習(xí)詩論留下了一筆豐富的文化遺產(chǎn)。金萬重在其《西浦漫筆》中評(píng)價(jià)說:“筠之為詩有慧性,而定力不逮,故雜出唐宋元明之調(diào)……然其識(shí)鑒,當(dāng)為近代第一?！盵3]（514）

總之,嚴(yán)羽與許筠的出生年代相隔300年左右,二者的相同之處是:都性格豪放,自恃才高,但都不得志。都有儒釋道的思想成分,都有怨憤詩作,但詩作成就都不高,不如各自詩論成就高、影響大。

二、“妙悟”說與“天機(jī)”論的比較

詩歌理論史表明,詩歌構(gòu)思有兩種狀況:一種是有規(guī)律可循的,即“按事物為人們所說、所想的樣子,按事物固有的樣子,按事物應(yīng)有的樣子模仿”（亞里斯多德《詩學(xué)》）三種方式;另一種是無規(guī)律可循的,即西方詩論中的“靈感”、東方詩論中的“妙悟”。中韓古代有許多詩家對(duì)無規(guī)律可循的創(chuàng)作靈感都發(fā)表了不同意見,其中突出體現(xiàn)在宋代的嚴(yán)羽和朝鮮朝許筠的論說上。兩位詩家的觀點(diǎn),既有相同之處,也有不同之處。當(dāng)代韓國學(xué)者崔雄注意到了這一點(diǎn),他在《韓國古典詩學(xué)史》中說:“對(duì)嚴(yán)羽與許筠詩論關(guān)系的考察,是一個(gè)重要課題。”

（一）“妙悟”說與“天機(jī)”論的文學(xué)內(nèi)涵

嚴(yán)羽與許筠論說“妙悟”與“天機(jī)”的原文如下:

嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩辨》:

大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟……夫詩有別材,非關(guān)書也;詩有別趣,非關(guān)理也。[4]（209）

許筠《惺所覆瓿稿》:

詩有別趣,非關(guān)理也;詩有別材,非關(guān)書也,唯其于弄天機(jī)、奪玄造之際,神逸響亮,格越思淵為最上。[5]（72）

“妙悟”,本是禪學(xué)術(shù)語,即所謂“妙悟成佛”,本指修行過程中以直覺的方式達(dá)到對(duì)佛理的心領(lǐng)神會(huì)。據(jù)《佛學(xué)大詞典》所說,佛經(jīng)中較早出現(xiàn)這一術(shù)語的是唐朝的《華嚴(yán)經(jīng)》,“妙悟皆滿,二行永斷?！薄稛o名論》對(duì)妙悟的解釋更為具體:“玄道在妙悟,妙悟在于即真?！北彼螘r(shí),參禪風(fēng)氣盛行,蘇軾等人曾寫出一些與禪有關(guān)的詩歌,在詩論上,嚴(yán)羽用禪理說明學(xué)詩作詩的道理,是以禪喻詩的代表人物。他所說的“妙悟”,意思是學(xué)詩、賞詩、作詩就像“參禪”,貴在妙悟,悟就是體會(huì)、領(lǐng)悟,詩歌上的“妙悟”就是以直覺的方式心領(lǐng)神會(huì),豁然貫通,突發(fā)地掌握詩歌藝術(shù)的美學(xué)本質(zhì)。

“天機(jī)”即“天道機(jī)密”?！疤臁北臼侵袊糯恼軐W(xué)概念,張岱年先生解釋道:

上古時(shí)代所謂天,本有兩重含義,一指有人格的上帝,一指與地相對(duì)的天空。上古時(shí)代的宗教思想以為天是有意志的,是世界的最高主宰。[6]（20）

老子認(rèn)為道是宇宙的本原,派生、養(yǎng)育天下萬物,所以在天是世界的主宰這個(gè)意義上,天就是道,人們平常說的天道中的“道”指天的運(yùn)行規(guī)律。天道是相對(duì)于人道而言的,“天道機(jī)密”包含著人類無法認(rèn)識(shí)的宇宙本原及人類不易察覺的宇宙規(guī)律。

“天機(jī)”一詞,最早見于“其耆欲深者,其天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》）這句話,這里雖然沒對(duì)“天機(jī)”一詞的含義作出解釋,但在同一篇文章里,有與此相關(guān)的如下一段話:

吾師乎!吾師乎!敕韭萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地、刻雕眾形不為巧,此所游已。

《莊子·大宗師》的基本含義,是尊奉“天道”為師,闡明了“天人合一”的自然觀。道的體現(xiàn)是“調(diào)和萬物”、“澤及萬世”、“長于上古”、“覆載天地”、“刻雕眾形”,天道如此,卻不是為義,不是為仁,不老,不巧,是因?yàn)樘斓赖谋拘匀绱?機(jī)能如此。天道運(yùn)行,人難以認(rèn)識(shí)其中的奧妙,這其中的奧妙就是“天道機(jī)密”。但人也是天道所覆載、雕刻的眾形之一,稟賦了天道造化的神工與“天機(jī)”,是動(dòng)植物中最具靈性者,這靈性,在人就是“天賦靈機(jī)”。人是自然的一部分,本該與天合一,但由于后天欲望的增多,背離天道越遠(yuǎn),失去的靈性就越多,即“嗜欲深者,其天機(jī)淺”。人是天的玄妙造化,詩是人的靈機(jī)觸發(fā),詩人只有像演奏樂器（“弄”的本意）一樣,撫弄天道所賦予的靈機(jī)與外在世界神秘溝通,才能創(chuàng)作出最上乘的好詩,才算得上人生的“逍遙游”。這就是許筠所說的詩歌創(chuàng)作時(shí)“弄天機(jī)”、“奪玄造”的大意。

（二）“妙悟”說與“天機(jī)”論的不同之處

“妙悟”說與“天機(jī)”之所以可以放在一起進(jìn)行比較,是因?yàn)樗鼈兗扔邢嗤?也存在不同之處。從如上“妙悟”說與“天機(jī)”論出處的引文可以看出,嚴(yán)羽與許筠詩論的相同之處在于:首先,他們都顧及到了詩道上的“詩外工夫”,即所謂“別趣”、“別材”。嚴(yán)羽與許筠二人對(duì)詩歌“趣”、“理”、“材”、“書”的言說基本相同,可以斷定許筠接受了嚴(yán)羽的影響,這種簡(jiǎn)單的重復(fù)、模擬也同時(shí)說明了許筠從域外漢文學(xué)的角度對(duì)嚴(yán)羽詩論觀點(diǎn)的接受。其次,嚴(yán)羽、許筠二人對(duì)創(chuàng)作時(shí)的靈感狀態(tài)持肯定態(tài)度,二人都強(qiáng)調(diào)“唯”字,嚴(yán)羽認(rèn)為妙悟不僅在禪道中存在,在詩道中也同樣存在;許筠認(rèn)為只有“弄天機(jī),奪玄造之際”,達(dá)到“神逸響亮,格越思淵”的狀態(tài)才能創(chuàng)作出“最上乘”的詩歌作品。再次,二人雖然分別強(qiáng)調(diào)“妙悟”和“天機(jī)”,但都未能對(duì)二者的根源作進(jìn)一步的探討,這可以看做是二人詩論的不足?！懊钗颉闭f與“天機(jī)”的聯(lián)系可以作如下表述:天機(jī)——弄天機(jī)——妙悟——作品。

天機(jī)是宇宙最深的奧秘,弄天機(jī)是詩人與最神秘事物的感應(yīng),妙悟是弄天機(jī)的結(jié)果,而最后的結(jié)果都是創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩歌。

具體而言,“妙悟”說與“天機(jī)”論的不同之處體現(xiàn)在:

1.對(duì)象不同

“妙悟”說與“天機(jī)”論都是對(duì)詩歌創(chuàng)作靈感的肯定,但其批評(píng)對(duì)象卻各有所指:嚴(yán)羽針對(duì)的是江西詩派以文字、才學(xué)、議論為詩;許筠針對(duì)的是朝鮮朝詩壇的模擬、蹈襲、剽竊之風(fēng)。兩種詩風(fēng)的共同點(diǎn)是在書本和道理上尋求作詩的門徑,這不是正確和普遍的詩歌創(chuàng)作方法,所以嚴(yán)羽和許筠分別提出批評(píng),說詩有“別趣”、“別材”?！皠e趣”是說詩有另外一種情趣,而不是道理上的意趣;“別材”是指詩需要另外一種才能,而不是讀書窮理的才能。這另外的情才與妙悟密切相關(guān),詩人只有在源于情才的妙悟狀態(tài)下,才能創(chuàng)作出“一唱三嘆”、“言有盡而意無窮”的優(yōu)秀詩篇。

2.基點(diǎn)不同

“妙悟說”的出發(fā)點(diǎn)源于禪宗思想,“天機(jī)論”的出發(fā)點(diǎn)源于道家思想。

嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中“以禪喻詩”的中心就是“妙悟”。在宋代文人學(xué)禪、參禪的大背景下,文人將禪與詩融會(huì)貫通者甚多,在眾多禪學(xué)與詩學(xué)的論說中,嚴(yán)羽偏愛“以禪喻詩”,最終將以禪喻詩的詩歌批評(píng)方法,結(jié)合自己的體悟與觀點(diǎn),總結(jié)歸納出一套完整的詩歌理論。這不僅是禪學(xué)對(duì)文學(xué)價(jià)值的貢獻(xiàn),也是詩學(xué)的突破,使得中國的詩學(xué)理論向前邁出了一大步。

許筠“天機(jī)論”的出發(fā)點(diǎn)是道家思想,這與許筠一生坎坷的經(jīng)歷有關(guān)。不斷痛失親人、幾次被罷免官職,使他的內(nèi)心早已向“道家”傾斜。他視陶淵明為自己四位古人朋友之一,并在《四友齋記》中寫到:“吾所最愛者,晉處士陶元亮氏,閑情逸曠,不以世務(wù)嬰心,安貧樂天,乘化歸盡,”[7]（90）許筠在《和陶元亮歸去來辭（并引）》中寫道:

歸去來兮,吾挾吾書唯所歸。既居寵而非喜,孰罹辱之可悲。……潛吾身以研索兮,覺身心之便安。[7]（69）

道家主張“歸隱”,不僅是身體的歸隱,更重要的是“心”的歸隱。許筠“天機(jī)”論的提出,一方面體現(xiàn)出朝鮮文人在那種動(dòng)蕩不安的社會(huì)環(huán)境下對(duì)道學(xué)的接受與領(lǐng)悟;另一方面,也表達(dá)出朝鮮文人對(duì)創(chuàng)作出優(yōu)秀詩歌、解脫內(nèi)心悲苦的強(qiáng)烈愿望。

3.方法不同

嚴(yán)羽“妙悟說”以禪喻詩,用禪理說明詩道的悟入過程,悟后的詩歌表現(xiàn)形態(tài),所用的方法是比喻。許筠“天機(jī)論”用“神逸響亮”、“格越思淵”闡述詩歌創(chuàng)作的神秘狀態(tài),所用的方法是描繪。

禪道在妙悟,詩道也在妙悟,但禪不是詩,詩亦不是禪,只是二者中任何一方,都唯有妙悟方可懂得各自的真諦,“妙悟”就是二者的相通之處。“以禪喻詩”在今人看來雖然不那么容易理解,但在當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍參禪的風(fēng)氣之下,用比喻的方法來說明禪學(xué)與詩道的內(nèi)在聯(lián)系,是最恰當(dāng)不過了,也最易被人理解與接受。

許筠“天機(jī)論”中的“神逸響亮”,是用聲音對(duì)詩歌創(chuàng)作時(shí)思維形象化的表述,“格越思淵”是對(duì)思維深度不同凡響的描述,通過“弄天機(jī)”、“奪玄造”,使創(chuàng)作思維達(dá)到“響亮”、“思淵”的神秘狀態(tài),才能創(chuàng)作出高水平的詩歌。這與嚴(yán)羽“妙悟”論所達(dá)到的詩歌創(chuàng)作狀態(tài)有異曲同工之妙,嚴(yán)羽言說的“妙”與許筠言說的“神”是相通的,“神”與“妙”都是詩歌創(chuàng)作超越理性思維、以直覺把握藝術(shù)內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)的體現(xiàn)。

4.作用不同

嚴(yán)羽的“妙悟說”將詩歌學(xué)習(xí)過程中的情感活動(dòng)指向內(nèi)心,注重體悟、內(nèi)省的作用;許筠的“天機(jī)論”將詩歌創(chuàng)作中的情感活動(dòng)指向外部,從而擴(kuò)大了詩歌創(chuàng)作的情感活動(dòng)空間。趙東一先生指出:

嚴(yán)羽立足于禪學(xué),展開了他的詩論,他說詩道與禪道一樣惟在妙悟?？墒?許筠所說的“天機(jī)”,“玄造”,并不是表現(xiàn)禪學(xué)思想的術(shù)語,他所用的是道家術(shù)語,即用道家術(shù)語,展開了不局限于理而肯定情感的創(chuàng)造性活動(dòng)的新詩論,許筠的獨(dú)創(chuàng)之處在于此。[8]（181）

由此看來,趙東一先生更加肯定了許筠的天機(jī)論,理由應(yīng)當(dāng)如下:

許筠從道家的角度用“天機(jī)”、“玄造”等術(shù)語論述詩歌創(chuàng)作的神秘狀態(tài),同來源于禪學(xué)的“妙悟”對(duì)詩歌創(chuàng)作神秘狀態(tài)的闡述區(qū)別很大。佛學(xué)注重人內(nèi)心世界的修養(yǎng),其指向是內(nèi)向性的,它要求人閉目塞聽,強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心世界的情感的平靜;道學(xué)的指向是外向性的,它允許人內(nèi)心世界活躍的情感活動(dòng),強(qiáng)調(diào)通過對(duì)自然事物的逍遙暢游,領(lǐng)悟宇宙的玄妙。而詩,正是詩人所面向的世界與自己內(nèi)心觀照的具象化。許筠從道家學(xué)說出發(fā)提出的“弄天機(jī)”、“奪玄造”,說明他所認(rèn)識(shí)的神秘的外部世界與詩人內(nèi)心世界相融合——特別是情感活動(dòng)的介入,是優(yōu)秀詩作產(chǎn)生的奧妙所在。“天機(jī)”是天道的運(yùn)行機(jī)密,“玄造”是創(chuàng)造的鬼斧神工,詩人內(nèi)心世界和外部世界的融合,就是詩人的靈機(jī)與天道的機(jī)密合而為一的狀態(tài),它帶有濃重的神秘色彩。在這種時(shí)候,詩人可以用自己全部的內(nèi)心世界、豐富的想象力、創(chuàng)造性的情感活動(dòng),在靈感來臨的狀態(tài)中自由地與外部廣袤的世界相交融,不同的詩人以不同的詩歌唱出他所感知、所領(lǐng)會(huì)的各種事物的內(nèi)在意蘊(yùn)。這時(shí),詩人的創(chuàng)造就是天道的創(chuàng)造,因?yàn)樵娙吮旧砭褪翘斓赖膭?chuàng)造。詩人創(chuàng)作詩歌,也就會(huì)像天道雕刻萬物一樣,自然天成,不留痕跡。這樣看來,許筠的妙悟說,不是普通意義上的心靈表現(xiàn)說,而是詩人內(nèi)心世界與外部世界相交融的體現(xiàn),這和許筠對(duì)詩歌的性情、載道本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一致的。若此,詩歌的作用也就不同于儒家詩論所說的“事父事君”,“多識(shí)于鳥獸草木之名”了,它脫離了傳統(tǒng)儒家詩論的“宗經(jīng)”精神。詩人能夠以他飽和的詩情,張開雙臂擁抱宇宙、盡情抒發(fā),是天賦靈機(jī)所使,是美的表現(xiàn)（“神逸響亮”）,是自由自在的精神境界（“格越思淵”）。“弄天機(jī)”、“奪玄造”,強(qiáng)調(diào)詩人在神秘狀態(tài)下以內(nèi)外合一的方式創(chuàng)造詩歌,超越了宋代“以禪喻詩”的方法,比嚴(yán)羽“妙悟”的觀點(diǎn)自由的空間更大,更接近詩歌本質(zhì)規(guī)律。因而,許筠從道學(xué)角度論述妙悟,拓展了詩思空間,在詩論史上應(yīng)當(dāng)是個(gè)突破。

三、嚴(yán)羽與許筠詩論差異的原因及影響

嚴(yán)羽與許筠分別是中韓詩家靈感詩論的代表人物,“妙悟”說與“天機(jī)”論的不同表述,突出了各自詩論的特點(diǎn)。但中國詩家也有使用“天機(jī)”談靈感的,如陸機(jī)說:“方天機(jī)之駿利,夫何紛而不理”（《文賦》）;韓國詩家也有用“妙悟”談靈感的,如金昌協(xié)說:“詩家大關(guān)鍵,唯妙悟者能之?！保ā掇r(nóng)嚴(yán)雜談》）但總體上看,中國詩家以“妙悟”為主,韓國詩家以“天機(jī)”為主。

嚴(yán)羽所處的宋代末期社會(huì),內(nèi)憂外患不斷,帝國大廈風(fēng)雨飄搖,傳統(tǒng)儒學(xué)根基松動(dòng),人們只能向內(nèi)心尋求安慰、寄托。于是,傳統(tǒng)儒學(xué)一變而為程朱理學(xué)、陸王心學(xué);文人、俗人普遍參禪。在這種背景下,嚴(yán)羽“以禪喻詩”,用“妙悟”論說靈感就不難理解了。許筠比嚴(yán)羽的經(jīng)歷凄慘,所受的文化熏染也不同。宋代既沒300年后,性理之學(xué)衰微。而許筠所處的朝鮮朝中期,由于接受了新儒學(xué)的影響,性理之學(xué)大盛,出現(xiàn)了徐敬德、李彥迪、李、李珥、金長生、宋時(shí)烈等一大批性理學(xué)家。其中,對(duì)許筠的天機(jī)詩論構(gòu)成影響的是徐敬德,他在《理氣說》中寫道:

一陰一陽者,太一也。二故化,一故妙,非化之外別有所謂者。二氣之所以能生生化化而不已者,即其太極之妙。[9]（146）

徐敬德在《原理氣》中還說:

爾躍忽爾辟,熟使之乎?自能爾也,亦自不得不爾,是謂理之時(shí)也,……所謂太極動(dòng)而生陰陽者也。不能無動(dòng)靜、無闔辟,其何故哉?機(jī)自爾也。[10]（192）

上述兩段引文中的“二化”,指陰陽合氣化生萬物,“一妙”指太極之氣化生陰陽之妙,“機(jī)自”指宇宙萬物的化生,是天機(jī)自然而然的流動(dòng)造成的。天機(jī)本于太極,它既是一種機(jī)能,又包含著玄奧。朝鮮朝中期這種普遍的性理學(xué)風(fēng)氣,影響了當(dāng)時(shí)以及以后詩家的思想觀念,從而影響了他們以“天機(jī)”這一哲學(xué)范疇探討詩歌靈感問題。譬如,李德懋在《青莊館全書》中說:

嬰兒之啼哭,市人之買賣,亦是以觀感;驕犬之相聞,黠貓之自弄,靜觀則至理存焉;春蠶之蝕葉,秋蝶之采花,天機(jī)流動(dòng)。[11]（60-61）

李德懋在這里描繪了人、動(dòng)物、植物的種種樣態(tài),發(fā)乎自然,是生命中天賦靈機(jī)的表現(xiàn)。洪大容也強(qiáng)調(diào)自然、天機(jī):“舍巧拙,忘善惡,依乎自然,發(fā)乎天機(jī)。”《（湛軒書》）這都是朝鮮朝詩家性理學(xué)思想觀念的表現(xiàn)。用這種思想觀念審視詩歌的靈感,就會(huì)認(rèn)為靈感是天機(jī)使然。金昌協(xié)說:“詩者,性情之發(fā),而天機(jī)之動(dòng)也?！薄叮ㄞr(nóng)巖雜識(shí)》）金得臣說:“凡詩得于天機(jī),自運(yùn)造化之功者為上,此則世不多有?！薄叮ńK南叢志》）洪周則進(jìn)一步指出:“詩之為文,本乎性情,發(fā)乎天機(jī)……粉澤盛而情靈隱,組織工而天真喪?！薄叮Q岡散筆》）他要求詩歌以性情為根本,以天機(jī)為創(chuàng)作契機(jī)。

優(yōu)秀的詩篇,常常是在詩人靈感來臨的“入神”狀態(tài)下創(chuàng)作出來的,詩歌史能夠證明這一點(diǎn)。處于靈感狀態(tài)下的詩人,詩思敏捷、情緒亢奮、形象明朗,因而對(duì)詩人而言,與靈感相會(huì),自是求之不得的美事,但靈感并不是輕而易舉獲得的。正像鄭斗卿在《東溟詩說》中言及的那樣:

若夫超然入神,得其三昧,又在言語之外,而臣不得獻(xiàn)之于君,父不得傳之于子,有數(shù)存乎其間爾。噫!詩之難學(xué)有如此,則學(xué)之而悟之者幾人,悟之而能造其妙為一世正宗者,亦幾人也?世人掇拾糟粕,自以為詩者,詩云乎哉?[12]（129）

學(xué)詩難,悟詩比學(xué)詩還難,悟詩又能獲得靈感創(chuàng)作出好詩而成為一世正宗者更難。因?yàn)殪`感不能約會(huì),它有不期而遇的特性。有天賦的愛詩者,只有通過勤學(xué)苦練,經(jīng)過長期的詩學(xué)修養(yǎng)、詩思積淀,靈感才能叩響心扉。詩的靈感,是天道對(duì)長期從事艱苦精神勞動(dòng)、謀求與天合一的詩人的優(yōu)惠獎(jiǎng)賞。

“妙悟”說與“天機(jī)”論,都是東方詩論中的重要范疇,都對(duì)詩歌理論的發(fā)展及詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。宋代以后的詩論中,很多地方都可看出嚴(yán)羽“妙悟”說的痕跡。清代王漁洋的“神韻”說則是對(duì)“透徹之悟”說的繼承和發(fā)展,朱庭珍所提倡的“變”深受嚴(yán)羽的《滄浪詩話》的影響,所以他的詩論中有“變化都從妙悟來”?！懊钗颉睂?duì)王士禎的“神韻說”、袁枚的“性靈”說乃至近代王國維的“意境”說都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。許筠在嚴(yán)羽“妙悟”論的影響下,雖未直接運(yùn)用“妙悟”一詞,卻提出自己獨(dú)到的詩歌理論“天機(jī)”論。創(chuàng)作時(shí)“神逸響亮”、“格越思淵”的狀態(tài),就是對(duì)妙悟的肯定,也是對(duì)嚴(yán)羽“妙悟”論的承傳。

許筠在詩歌理論中未直接使用“妙悟”一詞,他選擇“天機(jī)”一詞,使用的是道家術(shù)語,從道學(xué)的角度展開了自己對(duì)詩歌創(chuàng)作時(shí)的見解。許筠用“天機(jī)”論詩不足為奇,因?yàn)轫n國許多詩家用“天機(jī)”論詩已構(gòu)成朝鮮詩論的一個(gè)特點(diǎn),許多朝鮮詩家都在其詩歌中使用了“天機(jī)”一詞,如:成亻見《聊齋從話》:“描寫物象,非得天機(jī)者,不能精”。

金得臣《終南叢志》:“凡詩得于天機(jī),自運(yùn)造化之功者為上”。

張維《溪谷集·石洲集序》說:“詩,天機(jī)也,鳴于聲、華于色,澤清濁俗雅,出乎自然”。

金昌協(xié)《農(nóng)巖雜識(shí)》說:“詩者,性情之發(fā)而天機(jī)之動(dòng)也”。

李德懋《青莊館全書·耳目口心書》說:“天機(jī)流動(dòng)”。

由此可見,朝鮮詩家認(rèn)為,詩的質(zhì)量優(yōu)劣與否和獲取“天機(jī)”有直接的關(guān)系,甚至認(rèn)為詩就是“天機(jī)”,作詩就如同獲取“天機(jī)”一樣神秘。這些詩家雖未能對(duì)“天機(jī)”作進(jìn)一步的探討,但初步已確定了詩與“天機(jī)”有著玄奧密切的聯(lián)系,這與許筠的影響是分不開的。

[1]郭紹虞校釋:《滄浪詩話校釋》,北京:人民文學(xué)出版社,1983年。

[2][韓]趙鐘業(yè):《韓國詩話研究》,太學(xué)社,1991年。

[3][韓]趙鐘業(yè):《韓國詩話叢編》,太學(xué)社,1991年。

[4]郭紹虞:《中國歷代文論選》,上海:上海古籍出版社,1979年。

[5][韓]《許筠全集·惺所覆瓿稿》卷四文部一,石州少稿序,成均館大學(xué),大東文化研究院,1981年7月影印。

[6]張岱年:《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1987年。

[7]《許筠全集》,韓國:成均館大學(xué)出版社,1981年。

[8][韓]趙東一:《韓國文學(xué)思想史試論》,漢城知識(shí)產(chǎn)業(yè)社,1978年。

[9]韓國哲學(xué)會(huì):《韓國哲學(xué)史》中冊(cè),北京:中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1987年。

[10]柳長鉉:《朝鮮哲學(xué)范疇史》,哈爾濱:黑龍江朝鮮民族出版社,1998年。

[11]徐東日:《李德懋文學(xué)研究》,黑龍江朝鮮民族出版社,2003年。

[12]鄺健行:《韓國詩話中論中國詩資料選粹》,中華書局,2002年。

[責(zé)任編輯 叢光]

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1002-2007（2011）02-0028-06

2010-06-10

由韓國韓國學(xué)中央研究院提供資助,項(xiàng)目號(hào):A KS-2009-M B-2001。

孫德彪,男,延邊大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授,碩士生導(dǎo)師,研究方向?yàn)橹许n詩學(xué)比較。（延吉 133002）