崇高范疇的美學(xué)轉(zhuǎn)向

宋 潔

(中國傳媒大學(xué)講師，博士)

崇高范疇的美學(xué)轉(zhuǎn)向

宋 潔

(中國傳媒大學(xué)講師，博士)

崇高范疇是一個(gè)美學(xué)的經(jīng)典范疇，受到傳統(tǒng)文化等級(jí)秩序中深度意義的規(guī)范，其核心內(nèi)涵為認(rèn)同神圣價(jià)值的縱向超越，超越性的維度建構(gòu)在從感性到理性、從此岸到彼岸、從世俗世界到神圣世界的縱深線路中。在當(dāng)代社會(huì)中，經(jīng)典崇高轉(zhuǎn)而確立了以日常生活為主體地位的核心內(nèi)涵，建構(gòu)了面向世俗世界進(jìn)行價(jià)值認(rèn)同的“此在—此在”、“有限—有限”的橫向超越方式。崇高由此成為了世俗世界的價(jià)值認(rèn)同符號(hào)。

崇高;經(jīng)典;日常生活;縱向超越;橫向超越

在經(jīng)典語境中，“作為藝術(shù)的文化”和“作為生活方式的文化”①是涇渭分明的，并以這種涇渭分明形成了文化等級(jí)秩序?？梢哉f，文化等級(jí)秩序的制度化和作為文化的藝術(shù)對(duì)意義的深度追求，構(gòu)成了傳統(tǒng)語境中確認(rèn)經(jīng)典的基本依據(jù)。然而，在彌漫著后現(xiàn)代氣息的當(dāng)代文化中，存在一種消解傳統(tǒng)的文化等級(jí)秩序和深度追求的傾向。隨著界限的消失，“作為藝術(shù)的文化”和“生活方式的文化”日漸彌合，藝術(shù)似乎已經(jīng)走入一個(gè)無經(jīng)典的，或者說無從確認(rèn)經(jīng)典的時(shí)代。面對(duì)這樣一幅現(xiàn)實(shí)藝術(shù)景觀，我們不得不開始思考，藝術(shù)是否真的不再需要經(jīng)典?

崇高作為美學(xué)的經(jīng)典范疇是無可質(zhì)疑的。它從古羅馬時(shí)期命名綿延至今，獲得了深刻的歷史文化認(rèn)同。同樣，在消解傳統(tǒng)的文化等級(jí)秩序和深度追求的當(dāng)代文化傾向中，崇高源自“經(jīng)典”的力量還可以使它保持歷久彌新的當(dāng)下感嗎?

一 縱向超越:經(jīng)典崇高的神圣價(jià)值訴求

在前現(xiàn)代社會(huì)，世界被二分化為神圣世界和世俗世界［1］。神俗的二分，使得價(jià)值體系中價(jià)值認(rèn)同的秩序(亦即什么是權(quán)威、權(quán)威性的程度和層次)以及藝術(shù)的界定十分明確。因此，經(jīng)典崇高審美內(nèi)涵中的價(jià)值訴求為一般狀態(tài)下的自我，向神圣世界中抽象的“神”、先驗(yàn)的人的本質(zhì)、或中國文化中“天人合一”的“圣人”的超越。其從世俗、感性、個(gè)別的具象自我到神圣、理性、普遍的抽象本質(zhì)的超越過程，勾勒出一種由此岸躍升至彼岸、從感性上升到理性的縱深路線。因此，本文在這里將中西方經(jīng)典文化中崇高的審美內(nèi)涵都?xì)w結(jié)為縱向超越②，其中深蘊(yùn)著對(duì)世俗世界的價(jià)值批判和對(duì)神圣世界的價(jià)值認(rèn)同?？v向超越以宇宙自身的秩序與條理的方式表達(dá)自身，作為自在的存在，不依賴于作為感性的人本身以及其他具體歷史的有限性因素，而是以一種先在的、無限的、超功利的神圣化追問呈現(xiàn)出來。因此，從整體的精神意趣上看，經(jīng)典美學(xué)中崇高是超拔于世俗世界的，是神圣化的。這與世俗世界中價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)和方式存在著鮮明的區(qū)別。

西方文化中縱向超越的指向首先是宗教意義。在西方經(jīng)典崇高中，“神”是其中最純粹、最原始的形式，在宗教經(jīng)典《圣經(jīng)》中神的主題被眾多哲學(xué)家、美學(xué)家奉為最經(jīng)典的崇高。如同張法先生所說:“上帝是崇高的最后根源，崇高是上帝力量的體現(xiàn)?！麄€(gè)的崇高過程都被宗教化、神圣化了?！保?］可見，“神”作為一種超越意象對(duì)西方崇高理論的影響是深刻的。

文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類主體力量的強(qiáng)大，西方崇高理論也從神的本體研究轉(zhuǎn)向了人的本體研究。康德是崇高理論的集大成者，他把崇高和道德聯(lián)系起來，認(rèn)為崇高在于主體內(nèi)心的道德，這就把崇高的審美判斷建立在一個(gè)“人之為人”的純粹尺度之上，也就是我們所說的人的本體意義?？档略谒某绺呃碚撝袌?jiān)持了從哲學(xué)體系中衍生出來的崇高的先驗(yàn)特性，將懸置的“上帝之城”改造成懸置的“道德律令”，建立了從此在的人的本相到外在的人的本體的超越模式。而這種縱向超越模式中的神圣價(jià)值內(nèi)涵，也從宗教崇高中對(duì)于“神”的絕對(duì)認(rèn)知被改造成近代理論中對(duì)于“人”的絕對(duì)認(rèn)知。

在西方經(jīng)典崇高美學(xué)中，無論宗教中的“神”或是具有絕對(duì)意義的“人”，都體現(xiàn)了外置于世俗世界的超越象征，也同樣體現(xiàn)了神圣價(jià)值的無功利性、無限性和永恒性。西方經(jīng)典崇高的神圣性是以縱向超越的方式呈現(xiàn)出了對(duì)包括物質(zhì)世界和感性生命的此岸的否定，和對(duì)另一個(gè)歸屬于精神世界的彼岸的向往，其超越方式的外在性強(qiáng)調(diào)了文化根源中兩個(gè)世界對(duì)立與沖突。這是西方經(jīng)典崇高的內(nèi)涵特征，同時(shí)也是與中國經(jīng)典崇高中超越性內(nèi)涵的重要區(qū)別。

在中國文化“天人合一”的理念中，沒有西方兩個(gè)世界的分裂與沖突，但見一個(gè)圓融的世界。我們追求實(shí)現(xiàn)自然、社會(huì)以及自我身心之圓融和諧以達(dá)到“超凡入圣”的境界，遵從這種形式，人的內(nèi)在本質(zhì)即可等同于超越性的“天”。因此，中國經(jīng)典文化中崇高所體現(xiàn)的超越性，缺少了世界二分模式中的對(duì)立與沖突，缺失了被西方經(jīng)典美學(xué)反復(fù)論證的“痛感”，它的超越方式如同馮友蘭所言是一種以“自我修養(yǎng)的方式提高心靈境界以達(dá)到超乎現(xiàn)實(shí)的境界”［3］。中國經(jīng)典崇高所體現(xiàn)的“天人合一”的理念是建構(gòu)在與世界二分模式相對(duì)并存的另一種在世結(jié)構(gòu)中，即人—世界的模式。中國經(jīng)典崇高的超越性內(nèi)涵，也因?yàn)檫@樣的文化根基而顯現(xiàn)為建構(gòu)在一個(gè)圓融世界中的縱向超越。

18世紀(jì)西方有過崇高與美的對(duì)立，而在中國先秦時(shí)期，類似于崇高的“大”，同樣是與美相對(duì)的概念。孔子、孟子、老子、莊子等人都分析比較過“大”與“美”的問題。他們對(duì)“大”、“大美”問題的探討，直接引發(fā)并影響了后世中國人的崇高觀念。西方崇高中對(duì)于神的敬仰，在中國傳統(tǒng)文化中置換成了天、帝王或圣王。而到了孟子那里，“大”已經(jīng)不是帝王圣人所專有，而是人人通過努力都可以達(dá)到的境界?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心(上)》)也就是說，只要人保持自己的“善端”，養(yǎng)其浩然之氣，就能夠達(dá)到崇高——大，這就是孟子的“充實(shí)而有光輝謂之大”［4］。可見，中國經(jīng)典美學(xué)中的崇高是以“敬仰”替代了“敬畏”，在零散的理論中也沒有西方超越過程中兩個(gè)世界的優(yōu)劣之分。因此，在這種文化范式中，崇高的超越性缺乏在對(duì)立沖突的方式中表現(xiàn)出來的痛感，不是通過否定自我，戰(zhàn)勝自我的方式達(dá)至超越，而是通過如“養(yǎng)吾浩然之氣”的特有中國方式形成了在自我肯定中自我提升的過程。中國傳統(tǒng)文化中崇高超越意向的內(nèi)涵特征也在于此，即以人的內(nèi)在心性為絕對(duì)意義的超越，建構(gòu)傳統(tǒng)文化熏染下的神圣價(jià)值。

綜合中西兩種文化差異，可見，雖然中西文化根基不同，但經(jīng)典崇高的縱向超越性內(nèi)涵有著根源于傳統(tǒng)文化的一致性。

二 橫向超越:世俗社會(huì)中的價(jià)值認(rèn)同符號(hào)

人類精神生活從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷，是一個(gè)從神圣世界到世俗世界的轉(zhuǎn)變過程。韋伯作為現(xiàn)代性世俗化研究的先驅(qū)，他對(duì)于世俗化的精彩總結(jié)大致可表述為:“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理智化，總之是世界祛除巫罔的時(shí)代;這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，是一切終極而最崇高的價(jià)值從公眾生活中隱退……”［5］可見，以崇高為代表的終極價(jià)值的消失作為諸神退隱的標(biāo)志，成為了韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)最敏銳的判斷。就在這樣的意義真空中，崇高也被宣布了“終結(jié)”的命運(yùn)。中國當(dāng)代文學(xué)中，方方的《風(fēng)景》、劉震云的《一地雞毛》等，就是以對(duì)神圣價(jià)值的反叛態(tài)度著力呈現(xiàn)碎屑、無聊的生存本相，以零度寫作的姿態(tài)刻意回避崇高。1993年初，作家王蒙針對(duì)王朔的小說正式提出了“躲避崇高”的說法。這些現(xiàn)象都傳達(dá)出了對(duì)原有崇高內(nèi)涵的背棄，和對(duì)一種新的文化態(tài)度和價(jià)值認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)的肯定。

然而從另一個(gè)角度看:結(jié)束的地方就是我們開始的地方。崇高如是。經(jīng)典美學(xué)意義上的崇高的退場(chǎng)，僅僅代表著一種具有限定性的藝術(shù)概念的終結(jié)，而不應(yīng)該是簡單意味著崇高的終結(jié)。在現(xiàn)代社會(huì)的世俗化進(jìn)程中，人性的自由被物質(zhì)的欲望普遍統(tǒng)治，只能以本能的滿足來追求淺薄的快樂。這種狀態(tài)并非人的解放，它只能使個(gè)體進(jìn)入新的異化過程。人不可避免地成為“非人”，就像利奧塔德以“崇高”來對(duì)抗“非人”的狀態(tài)一樣，在“非人”的狀態(tài)中必定有一種壓抑和釋放的原動(dòng)力。這在沃爾夫?qū)ろf爾施的《重構(gòu)美學(xué)》中以倫理/美學(xué)的角度闡釋為“升華的需要”。韋爾施認(rèn)為人類的正常狀態(tài)是由雙重的感知系統(tǒng)構(gòu)成的，而從初級(jí)的知覺判斷，到一種更高級(jí)的深思之樂，就是一種“升華的需要”［6］67－69，也是一種對(duì)抗只保留初級(jí)知覺的“非人”狀態(tài)的力量。韋爾施將“升華”作為“我們文化中的一個(gè)基本公理”言之鑿鑿地提出:“作為一種動(dòng)物，生存的需要同樣也是我們的倫理/美學(xué)中的第一需要，升華的需要只能是第二位的。但是作為人類，升華的需要是我們本質(zhì)性和決定性的需要，對(duì)人類而言，它是一種明顯的對(duì)‘高尚’的需要?！保?］70韋氏的見解是敏銳且發(fā)人深省的，他在廢墟中發(fā)現(xiàn)了可以燃燒的火種。崇高作為一種“智力的情感”(鮑桑葵語)、“理性的概念”(康德語)和“反思的范疇”(利奧塔德語)，其審美內(nèi)涵中的超越性所體現(xiàn)的正是人類“由感覺上升為感知”的升華的需要。在經(jīng)典崇高遭遇解構(gòu)后，原有神圣價(jià)值構(gòu)成的升華的超越空間出現(xiàn)了真空，而升華作為一種基本需求的內(nèi)驅(qū)力，必然要求這種真空狀態(tài)不能維持長久。人們?cè)诿允е箝_始一種新的找尋，一種新的內(nèi)容，將以一種新的維度填補(bǔ)導(dǎo)致人們出現(xiàn)焦慮和虛無的真空。

重建一個(gè)意義系統(tǒng)，重新尋找價(jià)值坐標(biāo)，崇高在結(jié)束中的重生，正是依托這樣的文化邏輯出現(xiàn)的。在神圣世界消失后，重新尋找意義的安放之處，也是當(dāng)代學(xué)者苦苦思考的關(guān)鍵所在。杰姆遜在《晚期資本主義的邏輯》中通過分析德勒茲和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中關(guān)于歷史模式的觀點(diǎn)，認(rèn)為神圣價(jià)值的意義世界消失后的一個(gè)意義重建的階段是不可逆轉(zhuǎn)性的，同時(shí)他們還以“個(gè)人的角度”、“家庭化”、“家居”的字眼，標(biāo)示著一個(gè)世俗層面上意義世界的誕生。這一點(diǎn)，同樣可以從西方新教的形成中得到印證。在新教中，權(quán)威意義世界由萬能的上帝降格為世俗世界的國家、家庭、職業(yè)等具有強(qiáng)烈的現(xiàn)世意味的概念。西方世俗世界的意義秩序就是在此基礎(chǔ)上形成并發(fā)展的，崇高在當(dāng)代的價(jià)值重構(gòu)同樣也需要建立在一個(gè)意義秩序之上。

當(dāng)然，就中國而言，當(dāng)代審美文化中經(jīng)典神圣世界與世俗世界界限的消弭，其內(nèi)因不僅僅是中國傳統(tǒng)審美心態(tài)中“樂生”的內(nèi)在因素的潛生暗長，更重要的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)語境中產(chǎn)生的文化主導(dǎo)權(quán)的變化。崇高走出神圣世界，在現(xiàn)世秩序中尋找自己的價(jià)值定位，這深刻說明了大眾在市場(chǎng)邏輯的推動(dòng)下，憑借得天獨(dú)厚的技術(shù)優(yōu)勢(shì)和媒介力量占據(jù)了文化權(quán)利的中心，人們的世俗欲望在不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中被激活了。然而，這種轉(zhuǎn)變不應(yīng)簡單理解為崇高失去了價(jià)值認(rèn)同的羅盤和意義世界的引導(dǎo)，世俗社會(huì)中的崇高并沒有終結(jié)，它只是調(diào)整了價(jià)值認(rèn)同的方向以及意義、理想的生成方式，成為了面向世俗世界的價(jià)值認(rèn)同，并在肯定此岸的生活的基礎(chǔ)上建立理想和意義。

同時(shí)，在消費(fèi)社會(huì)中擴(kuò)張到商品領(lǐng)域的崇高范疇，不僅僅是具有審美價(jià)值認(rèn)同，更重要的是具備了一種商品的符號(hào)價(jià)值。崇高在消費(fèi)領(lǐng)域中的能指，是在以一種購買的方式潛在植入一種深度隱喻，以一種消費(fèi)意識(shí)形態(tài)的方式傳達(dá)了世俗社會(huì)的價(jià)值訴求——對(duì)于日常生活及其價(jià)值秩序的認(rèn)同。因此，當(dāng)代文化語境中，崇高從一種面向神圣世界的價(jià)值認(rèn)同，轉(zhuǎn)向成為了面向世俗社會(huì)的價(jià)值認(rèn)同符號(hào)。借助消費(fèi)，崇高以一種更舒適的樣貌和更舒適的方式完成了一種價(jià)值建構(gòu)。經(jīng)典崇高中的審美語境也演變成了吸收符號(hào)和被符號(hào)吸收的過程。

尋找到了崇高在世俗社會(huì)重生的價(jià)值基礎(chǔ)，現(xiàn)在我們需要的是回到這一美學(xué)范疇的源頭，考察崇高最核心的超越性內(nèi)涵。如前文所言，經(jīng)典崇高以縱向超越的形式進(jìn)行自我價(jià)值認(rèn)同，蘊(yùn)含著對(duì)世俗世界的價(jià)值批判和對(duì)神圣世界中的價(jià)值認(rèn)同。而在神圣世界消弭的世俗化進(jìn)程中，崇高作為一個(gè)美學(xué)的經(jīng)典范疇，超越的基本形式不變，但超越的維度和超越方式卻產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。

如同張世英先生用縱向超越和橫向超越對(duì)西方經(jīng)典哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)所作的闡釋，超越的指向性體現(xiàn)了一種人類對(duì)于世界和對(duì)于自身的追問方式?？v向超越到橫向超越的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)著人類的精神世界從對(duì)于形而上的神圣世界、本體世界以及抽象、永恒本質(zhì)的追求，回到了具體的、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界。橫向超越不主張超越到永恒的抽象世界中去，而是主張從在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場(chǎng)(或者說未出場(chǎng))的現(xiàn)實(shí)事物，因此所謂橫向就是指從現(xiàn)實(shí)事物到現(xiàn)實(shí)事物的意義［7］。也可以說，橫向超越就是一種“此在—此在”、“有限—有限”的超越。張世英先生沿用了現(xiàn)象學(xué)中“視閾的架構(gòu)(horizontal structure)”來表述“橫向架構(gòu)”，理解起來，略顯晦澀。其實(shí)，關(guān)于世俗化轉(zhuǎn)型中的橫向架構(gòu)，我們?cè)谄渌麑W(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性和世俗化的探求中也可以看到。如安德森在《想象的共同體——民族主義的起源和散布》中提到，神圣世界消弭后，一種新的“世俗的、橫向的、水平的”的想象共同體——民族的浮現(xiàn)，以及學(xué)者汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》中提到的中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性嬗變的核心是在經(jīng)歷天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)換，都為我們?cè)谔骄砍绺呤浪谆貥?gòu)中超越性內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向提供一些幫助。無論是強(qiáng)調(diào)群體意志的公理世界觀還是強(qiáng)調(diào)世俗、橫向的民族共同體，它們都將價(jià)值認(rèn)同模式，由朝拜般的縱向神圣認(rèn)同，拉回到了一種平視架構(gòu)的橫向世俗認(rèn)同。橫向的價(jià)值認(rèn)同架構(gòu)和超越范式，是人類精神世界世俗化轉(zhuǎn)向中的重要內(nèi)容，崇高范疇超越性內(nèi)涵的美學(xué)轉(zhuǎn)向尤其凸現(xiàn)了這一點(diǎn)。因此，如果把經(jīng)典崇高此岸—彼岸、具象個(gè)體—抽象本質(zhì)的超越方式稱為縱向超越，那么成為世俗世界價(jià)值認(rèn)同符號(hào)的崇高，其超越方式可稱之為“橫向超越”。

以橫向超越呈現(xiàn)的崇高，其核心內(nèi)涵在于日常生活的主體地位的確立。在神圣世界光環(huán)不再的當(dāng)代社會(huì)中，曾作為神圣世界的對(duì)立面出現(xiàn)的世俗世界裸露出來，它的出現(xiàn)具有重置價(jià)值秩序的意義。世俗社會(huì)以價(jià)值認(rèn)同的方式賦予了日常生活建構(gòu)意義的主體地位，同時(shí)也賦予了崇高“此在—此在”、“有限—有限”的橫向超越內(nèi)涵。正是因?yàn)槭浪资澜缫浴叭粘Ｉ睢钡拿婺扛‖F(xiàn)，才使得崇高撥開了神圣價(jià)值形而上學(xué)的迷霧，結(jié)束了精神階層的等級(jí)控制，完成了從單一純粹的、神性體驗(yàn)的精神圣祭到多元共生的世俗范式的巨大轉(zhuǎn)換，形成了審美與生活的雙向互動(dòng)與深度溝通?；谶@樣的文化秩序和文化權(quán)利的關(guān)系轉(zhuǎn)變，日常生活在崇高中獲得自己的合法地位。同時(shí)，來自日常生活中的價(jià)值立場(chǎng)也獲得了認(rèn)同，這種價(jià)值立場(chǎng)是世俗化的，更強(qiáng)調(diào)日常生活的生存象征意義和現(xiàn)實(shí)功能，強(qiáng)調(diào)價(jià)值目標(biāo)的“當(dāng)下性”，強(qiáng)調(diào)形象生存在此岸的合法利益。

在日常生活的價(jià)值認(rèn)同和對(duì)世俗意義的儀式化追求中，崇高以先驗(yàn)預(yù)設(shè)的形而上學(xué)為核心的、依恃精英階層控制的文化等級(jí)秩序，自上而下建立起來的縱向超越內(nèi)涵已經(jīng)徹底失去吸引力，而肯定日常生活及其價(jià)值規(guī)范、關(guān)注生存本身、在破除文化權(quán)威的基礎(chǔ)上形成的、具有平等共在人際網(wǎng)絡(luò)的橫向超越內(nèi)涵，漸漸在日常生活的藝術(shù)載體——大眾傳媒中建立了起來。在此基礎(chǔ)上，崇高的核心內(nèi)涵從個(gè)體面向神圣世界價(jià)值認(rèn)同的縱向超越，轉(zhuǎn)而成為了個(gè)體面向世俗社會(huì)的價(jià)值范式，即非我的世俗共同體中的橫向超越，完成了從“此在—此在”、“有限—有限”的世俗價(jià)值秩序的建構(gòu)。作為世俗世界的價(jià)值認(rèn)同符號(hào)，以橫向超越范式呈現(xiàn)的崇高拋棄了縱向超越中先在的、無限的、超功利的神圣化追問，開始重新關(guān)注人的感性生命以及其他關(guān)乎人的具體歷史的有限性因素，將歷史演變中的群在因素(國家、民族)和日常生活中的要素(家、家庭成員、生存等)重新建構(gòu)成為了一個(gè)新的價(jià)值秩序中的核心內(nèi)容。由此，世俗社會(huì)中與他者共在的價(jià)值共同體，以及對(duì)于日常生活生存層面的認(rèn)同，取代了形而上學(xué)的神圣價(jià)值，構(gòu)成了崇高存在的兩大合法性依據(jù)。

在崇高的轉(zhuǎn)向過程中，逐步確立自己的本體性地位的日常生活，為崇高的重新建構(gòu)提供了一個(gè)資源豐富的基地。崇高也以日常生活為基本坐標(biāo)進(jìn)行了重新編碼，這其中包括了發(fā)生學(xué)動(dòng)因、價(jià)值范式、敘事主題的多方位建構(gòu)。

首先，日常生活的單一性，賦予了崇高在日常生活中升起的實(shí)用主義誘因;而基于對(duì)日常生活進(jìn)行本體性反思而出現(xiàn)的，面向虛無的生存之畏，則是崇高世俗重構(gòu)的深層動(dòng)因。

其次，崇高世俗建構(gòu)的價(jià)值范式，出現(xiàn)了從縱向的精英啟蒙到橫向的平民啟蒙的轉(zhuǎn)向，經(jīng)典崇高中依賴縱向超越建構(gòu)精神世界的精英價(jià)值基礎(chǔ)，被編碼為對(duì)于日常生活的有限意義進(jìn)行肯定的平民價(jià)值范式，在價(jià)值基礎(chǔ)上依托日常生活，更強(qiáng)調(diào)日常生活語境中的書寫、價(jià)值認(rèn)同的當(dāng)下性與情感的邏輯意義，崇高的價(jià)值內(nèi)核中也出現(xiàn)了從追求永恒、無限、絕對(duì)意義之真，到有限意義之實(shí)的轉(zhuǎn)變;強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的自由出場(chǎng)的主體性崇高，被編碼為強(qiáng)調(diào)與他者共在的主體間性崇高。

再次，主題從神本意義上神、天國、上帝，追求人本意義上的絕對(duì)存在等，被編碼為世俗世界的意義象征——民族/國家、家等，以世俗意義共同體的合理性存在消解烏托邦理想的虛幻性;作為共同體中的理想認(rèn)同符號(hào)群體性英雄替代獨(dú)立自由的個(gè)體性英雄，成為了依附于某種權(quán)威并服從于某種權(quán)威的世俗英雄。

一個(gè)社會(huì)的精神生活是不會(huì)真空的。也許在你慨嘆“沒有信仰、沒有理想”的同時(shí)，一種新的意義已經(jīng)在悄無聲息地生成中。關(guān)于人的存在意義的追尋是信仰、理想，更是本文所論說的崇高范疇的核心問題。從具有無限意義的神圣世界到有限意義的日常世界，人的價(jià)值依托發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，雖然失去了烏托邦的超越指向，但可知可感的現(xiàn)世情懷也賦予了世俗崇高基于生存意義上的合理性。從“自上而下”的縱向文化秩序到取消文化秩序的橫向建構(gòu)過程，不可避免地?fù)饺肓爽F(xiàn)世意義的功利性，但這與藝術(shù)堅(jiān)守非功利性并不矛盾，藝術(shù)反對(duì)惡俗、反對(duì)庸俗，但并不避世棄俗。世俗以消解和建構(gòu)的雙重身份成為了當(dāng)代崇高范疇的核心品格。

注 釋:

①英國學(xué)者邁克·費(fèi)瑟斯通認(rèn)為:“文化這個(gè)詞有兩種含義:(人類學(xué)意義上的)作為生活方式的文化;和作為藝術(shù)的文化，它是文化產(chǎn)品與體驗(yàn)的精神升華(高雅文化)。見邁克·費(fèi)瑟斯通《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，譯林出版社2000年版，第139頁。

②法國現(xiàn)代哲學(xué)家伊波利特(Jean Hyppolite)在著作《Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology》中使用了 vertical transcendence和horizontal transcendence兩個(gè)詞，前者指無限精神或上帝超越于時(shí)間中的歷史發(fā)展或有限精神的發(fā)展之外，后者指無限精神完全表現(xiàn)于時(shí)間中的有限精神發(fā)展之內(nèi)，這是一種時(shí)間之內(nèi)的超越，指人類的發(fā)展過程(參見張世英《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年版，第39頁)?？衫斫鉃榍罢呤菬o限的超越，而后者是有限的超越。后為張世英先生借用闡明西方傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的思潮變異。另外，縱向超越與橫向超越在少數(shù)的學(xué)術(shù)研究中被歸納應(yīng)用對(duì)比中西方文化的差異中(如以學(xué)者李震為代表的臺(tái)灣新士林學(xué)派)。但就中西方文化的內(nèi)在特點(diǎn)看，本人以為外在超越和內(nèi)在超越則更適合表述中西方經(jīng)典文化內(nèi)涵，并且已廣泛地出現(xiàn)在新儒家及其當(dāng)代學(xué)者的學(xué)術(shù)著作中，而縱向和橫向的描述性語義則更適合區(qū)別神圣世界和世俗世界的超越內(nèi)涵。

［1］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:55．

［2］張法．中西美學(xué)與文化精神［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1994:115．

［3］馮友蘭．中國哲學(xué)簡史［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1996:4．

［4］張法．中西美學(xué)與文化精神［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1994:130．

［5］轉(zhuǎn)引自彼得·貝格爾．神圣的帷幕［M］．高師寧，譯．上海:上海人民出版社，1991:16．

［6］沃爾夫?qū)ろf爾施．重構(gòu)美學(xué)［M］．陸揚(yáng)，張巖冰，譯．上海:上海世紀(jì)出版社，2006．

［7］張世英．哲學(xué)導(dǎo)論［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2002:28．

(責(zé)任編輯:田 皓)

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