淺議明代神魔小說中的姓名禁忌

姓名禁忌是禁忌文化的一個重要部分，與法術崇拜、巫術儀式、原始宗教等都有著千絲萬縷的關系。由于姓名本身具有生活性和普遍性，這種蔡忌一直以或明顯或隱蔽的形式存在于生活中，比如給新生兒取小名或者乳名，和對長輩和君主名字的“避諱”。這種姓名禁忌也成為了明清小說尤其是神魔小說的關注對象?！斗馍裱萘x》與《西游記》作為神魔小說的代表作，里面描寫了很多巫術和法術的場面，我們就以這兩部小說里的素材為例，來分析這種姓名禁忌的現象。

關于姓名禁忌，弗雷澤在他的《金枝》一書中做出了深入準確的探索。弗雷澤認為，對普通人以及國王的真名的禁忌，“并不是孤立的現象，也不是宮廷里的卑躬屈膝和阿諛奉迎，而純粹是原始人思想的一般原則的特殊應用，這種應用的范圍包括平民和神，國王和祭司”。這里所說的“原始人思想的一般原則”就是：“名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯系，而且是實在的物質的聯系，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭發(fā)指甲及人身其他任何部分一樣，來為害于人?！痹凇斗馍裱萘x》第三十六回《張桂芳奉詔西征》中描述了這樣一個場面：“……二將酣戰(zhàn)，未及十五合，張桂芳大叫：‘黃飛虎不下騎更待何時!’飛虎不由自己，撞下鞍鞒。”張桂芳所掌握的這種法術不妨暫時稱之為“呼名落馬術”，這種“呼名落馬術”帶有明顯的姓名禁忌的特征。根據上面所提到的原始人思想的一般原則，姓名與頭發(fā)指甲等人身體上的部分一樣，都被看做與人的靈魂有著直接關系的物質。一旦名字被人所掌握，掌握名字的人就可以通過巫術的“接觸原則”以控制名字的主人的靈魂的方式來傷害或者控制名字的主人，張桂芳的“呼名落馬術”就有著明顯的這種特征。在戰(zhàn)斗的過程中，張桂芳大叫“黃飛虎還不下騎更待何時”，黃飛虎就覺得“不由自己”，靈魂為張桂芳所控制，所以從五色神牛上面栽倒到地上。如果說這樣的分析還不夠明顯，《封神演義》的第三十六回末尾到第三十七回的開頭部分更加能說明“呼名落馬術”的原理。“但凡精血成胎者，有三魂七魄，被桂芳叫一聲，魂魄不居一體，散在各方，自然落馬：哪吒乃蓮花化身，渾身俱是蓮花，那里有三魂七魄，故此不得叫下輪來。”在這一部分作者明確的說出了“呼名落馬術”與人的靈魂(即文中所說“三魂七魄”)之間的關系，“呼名落馬”能不能夠取得成功，主要取決于被實施法術的人有沒有靈魂。黃飛虎與周紀由于有靈魂，所以受制于“呼名落馬術”：而哪吒由于沒有靈魂，所以這種由姓名禁忌為原理的“呼名落馬術”對他沒有任何作用。

“呼名落馬術”是直接用姓名就能夠實施，而不需要借助任何外物的一種巫術形式。在姓名禁忌類巫術中，比較多見的是借助一定外物實施的，如偶像或者容器(如袋子)等。容器類與偶像類在巫術儀式中又有著不一樣的意義和作用。在姓名禁忌巫術中所用的容器類輔助外物常見的有袋子、葫蘆和瓶子。在《西游記》的第三十二回到第三十五回這四個回目中，描寫的是唐僧師徒取經途中經過平頂山情節(jié)。平頂山的妖怪有兩個非常神奇的法器——紫金紅葫蘆和羊脂玉凈瓶。雖然《西游記》中師徒四人所遇到的每個妖怪都有神奇的法器，和這葫蘆和凈瓶有著同樣能把人裝在里面的功能的法器也有無數，但是這兩件寶貝顯得非常特殊，它們不是祭起后就能夠直接實現裝人的功能，而是需要把器物口對準要實施法術的人，叫那個人的名字，那個人竽應了之后，才能夠實現把那個人裝在里面的目的。要證明這個法術情節(jié)與姓名禁忌的關系，需要論證兩個問題，首先是要論證為什么葫蘆和凈瓶要裝人，必須要經過呼名和應名的過程才能進行：其次是要論證葫蘆和凈瓶這兩個法器在這個法術儀式中起到的是什么作用。關于姓名與靈魂之間的關系，上文中已經論述過，這里先來看一個人類學上姓名禁忌研究中所關注的許多“未開化民族”不愿意說出自己的名字的現象。許多人類學研究表明，一些“未開化民族”的人非常不愿意說出自己的名字，當被別人問到名字的時候，當事人往往請身邊的人代為回答，這是他們對自己的姓名的一種保護。這種保護的行為所遵循的原理是：“自己的名字由自己說出來，就是門己身上的一部分；如果由別人說出來，便和自己沒有血肉相連的關系，不會因此對他造成什么危害?！睋Q而言之，姓名由自己口中說出來，無異于承認了這個名字與自己的聯系，這樣的話他人就能夠通過這種被承認的關系而利用姓名對姓名所關聯的靈魂進行傷害。當銀角大王用葫蘆對準孫悟空叫出“者行孫”的時候，孫悟空應了一聲，這應的一聲便是承認了“者行孫”這個名字和他有聯系，所以法術得以實施，孫悟空被裝在了葫蘆里。這也解釋了為什么明明“者行孫”是一個假名，但是法術依然得以實施的重要原因——即這個名字得到了主人的承認，所以與真名起到了相同的作用。

在這個“葫蘆裝人”情節(jié)中要解決的第二個問題是葫蘆和凈瓶究竟在這個法術儀式中起到的是什么作用。因為上文已經明確的說出了姓名禁忌巫術的原理是通過傷害或者控制靈魂來進行，但是這里被裝進葫蘆里的卻是被實施巫術的人本身。要解決這個問題，我們先應該來關注原始人的靈魂觀。根據弗雷澤的相關論述，在原始人看來，人的靈魂是人體內的另一個“小我”，而這個“小我”可以通過人體的天然孔竅(如鼻孔，嘴巴等)進出人的身體，當靈魂離開軀體時間太久或者靈魂回不來的時候，人就會因為失去靈魂而死去。而當靈魂離開軀體的時候，捕捉的辦法則是用一些容器或者袋子等工具，捕捉到了之后要蓋上容器的蓋子或者扎緊袋口，防止靈魂逃脫。弗雷澤還特別的記錄了在夏威夷地區(qū)，巫師們捉住活人的靈魂，裝在葫蘆里拿給人吃的事。在中國的一些捉鬼巫術中，也可以看到巫師把鬼魂裝在葫蘆里或者瓶子里的情景。

例如《紅樓夢》第一百零二回描寫，法師在進行了一系列捉妖的儀式之后，最終是以讓道士拿出瓶罐，將妖怪收到瓶中，貼上封條作為結束的。而在世界各地的神話傳說和民間巫術中，封印著鬼魂或者妖怪的往往也是貼著封印的錫壺或者瓶子，這說明世界各地都認為瓶狀容器能夠收納靈魂?，F在回過來再看這個葫蘆和凈瓶，在孫悟空遇見兩個小妖精細鬼和伶俐蟲的時候，小妖是這樣介紹這兩個寶貝的：“小妖道：‘把這寶貝的底兒朝天?？趦撼兀兴宦?，他若應了，就裝在里面，貼上一張?zhí)侠暇奔比缏闪罘铍返奶?，他就一時三刻化為膿了?！备鶕厦娴姆治?，我們不難看出，葫蘆和凈瓶都是裝靈魂的容器，裝在葫蘆和凈瓶里的，事實上是被叫了姓名的人的靈魂，而所謂的一時三刻化為膿水，則是因為靈魂離開人的軀體時間過久而造成的死亡。通過對這兩個問題的分析，我們已經不難還原出這個“葫蘆裝人”情節(jié)的本來面目——被文學作品加工過的姓名禁忌。葫蘆和凈瓶里是裝靈魂的法器，而實現將靈魂裝進法器里的方法則是通過姓名禁忌的交感巫術原理。

姓名禁忌類巫術在實施過程中所經常借用另一類外物是偶像類的。偶像類外物包含木偶、紙人、草人、布偶等。偶像與容器在法術中起著不同的作用。容器類主要起到的是輔助型作用，而偶像類起到的則是疊加型作用。因為在巫術誕生之初，偶像本身就能夠通過交感巫術原理達到傷害他人的目的。一些原始部落的人經常通過毀壞一些象征他們的敵人的偶像來達到傷害他們的敵人的目的。姓名禁忌巫術何時與偶像巫術合二為一難于考證，但是這合并后的巫術顯然在人們看來是比單一的姓名禁忌巫術或者偶像巫術更加有威力的，否則也不會發(fā)生這樣的合并。這種以偶像作為載體的姓名禁忌類巫術在人類的生活中一直流傳著，因此在史書和文學作品中也十分常見。在《封神演義。第四十八回《陸壓獻計射公明》里面，陸壓道人教姜子牙用“釘頭七箭書”將趙公明做法射死。我們先來看看這種釘頭七箭書的法術是如何實施的：“陸壓揭開花籃，取出一幅書，……‘扎一草人；人身上書‘趙公明’三字，頭上一盞燈，足下一盞燈。自步罡斗，書符結印焚化，一日三次拜禮，至二十一日之時，貧道自來午時助你，公明自然絕也?！卑莸降诙惶斓臅r候，陸壓給了姜子牙一張小桑枝弓，三枝小桃枝箭，讓他在午時初刻的時候分別射草入的左眼、右眼和心窩，“子牙依命……三箭射了草人。公明死于成湯營里?！边@個“釘頭七箭書”的法術其實是以姓名禁忌為交感媒介的一系列靈魂傷害型巫術的組合。在草人身上寫“趙公明”的名字，顯然是要讓草人通過姓名與趙公明的靈魂產生交感作用；草人頭上和腳下放置的燈，其實是中國古代傳統(tǒng)民間信仰中關于靈魂的信仰，民間信仰中認為，人的靈魂是由兩盞亮著的燈支撐的，如果這兩盞燈滅了，那么人也死了。所以俗語中才有“人死燈滅”的說法。這兩盞燈象征的也是趙公明的靈魂；姜子牙在作法過程中所踏的罡斗，應該是道教法術里最常見常用的“北斗玄樞罡”，是一種按照北斗星的分布踏的一種步法。我們都知道，中國自古就有“南斗注生，北斗注死”的說法，所以姜子牙步罡斗的用意應該不僅僅是為作法，而是含有詛咒趙公明死亡的含義；巫術最后所射的三箭的意義已經很明顯能夠看出來是通過傷害草人傷害趙公明的靈魂，來達到傷害趙公明的目的，最后的結果就是趙公明的靈魂受損，趙公明身亡。這種偶像類與姓名禁忌的結合往往還需要被施法者的生辰八字，比如《紅樓夢》里面提到的趙姨娘為了陷害賈寶玉和王熙風所用的紙人，上面就寫了兩個人的姓名和生辰八字。

通過上面的分析，我們已經對明清神魔小說中的姓名禁忌有了一定的認識，那么，姓名禁忌明明是遠古時期的巫術信仰，為什么會出現在明清的神魔小說里呢?又是什么樣的原因，使小說的作者對這種姓名禁忌類的巫術有了特殊的關注呢?首先應該注意的是我國的傳統(tǒng)文化?！拔仔g時代”是人類社會產生之初所共同經歷過的時代，我們的文化也都來自這一重要的“軸心前”文明時期。而我國和西方世界不同的是，西方世界由“巫”走向了宗教與科學的分野，我國的巫則經過理性化改造，保存在了國家和民族的信仰當中。李澤厚先生認為，中國的文化在經歷過“巫術時代”之后，由于思維模式和社會經驗的不同，走向了由“巫”而“史”。巫術信仰被祖先崇拜而不是統(tǒng)一的人格神替代，巫術儀式則被禮樂傳統(tǒng)所替代。而祖先崇拜和禮樂傳統(tǒng)則是中國文化的主體。這也就是中國文化的巫史傳統(tǒng)。巫的傳統(tǒng)不僅在大傳統(tǒng)中保存了下來，而且在小傳統(tǒng)中也有多重存留。巫覡信仰就是其中的一個方面，而巫術的存留則直接取決于巫術的實用與否。中華民族向來是重視實用性的民族，類似于求雨，祈福這種巫術全部存留下來(求雨巫術在《白鹿原》里有一段非常詳細的描寫，其場面非常具有原始性)，而姓名禁忌巫術則因為其特殊的攻擊性和易于實施性也保留了下來。《新唐書》中就曾經記載過高駢的仇人制作了一個桐木人偶，在后面寫上高駢的名字，高駢每每為其所制。正是因為這種巫術在民間一直流傳，而且十分常見，所以其無論是作為日常生活的片段還是作為斗爭中所用的法術記載在小說里，都是十分合乎常理的。

姓名禁忌被小說所關注的第二個重要原因是由中國古典小說的性質決定的。羅燁在《醉翁談錄·小說開辟》中說：“夫小說者，雖為末學，尤務多聞。非庸常淺識之流，有博覽該通之理。幼習《太平廣記》，長攻歷代史書。”中國小說向來都有“小說源于史傳”的說法，而明清長篇章回小說大多是世代累積的作品，經過文人整理后成型的。而在這個世代累積的過程中，不僅文人需要注意對“史”的記錄，而且肯定會有一些久遠之前的素材流傳其中，尤其是像《封神演義》這樣的作品，我們不能因為它所記載的歷史與成書年代相去甚遠就完全否認其中的史料流傳的成分，其中很多的巫術痕跡并不是出于文人加工，而可能真正的源于那個巫術風行的時代。除了歷史傳承性導致小說作者關注姓名禁忌現象之外，我們還要考慮到的是小說作者的審美取向。明人胡應麟在評價唐傳奇的時候曾經說過唐傳奇作者“作意好奇”，其實“作意好奇”幾乎是中國小說作者的共同特征。而法術、巫術無疑是這個“好奇”的良好對象，這個特征不僅僅表現在神魔小說中，就連普通的世情小說如《金瓶梅》、《紅樓夢》、《醒世姻緣傳》中都有大量的巫術描寫，小說作者對于巫術的偏好可見一斑。而且“作意好奇”所滿足的不僅僅是作者的審美心理，同樣也滿足了讀者的審美需要。明清小說的作者并不僅僅將寫小說作為日常消遣，有很多人是靠寫書賣書為生存手段的，所以迎合大眾的審美需要，刻意制造出“奇特”的審美效果，也能夠讓書取得不錯的銷量。

總之，明清神魔小說對姓名禁忌的關注不是出自偶然和無心，而是由中國的文化傳統(tǒng)和中國古典小說的審美特征所共同決定的。這個現象既反應了我國獨特的巫史文化傳統(tǒng)，又反映出了中華民族的獨特審美風貌，還反映出中國古典小說獨特的審美視角和形成過程。