淺議明代神魔小說中的姓名禁忌

姓名禁忌是禁忌文化的一個重要部分，與法術(shù)崇拜、巫術(shù)儀式、原始宗教等都有著千絲萬縷的關(guān)系。由于姓名本身具有生活性和普遍性，這種蔡忌一直以或明顯或隱蔽的形式存在于生活中，比如給新生兒取小名或者乳名，和對長輩和君主名字的“避諱”。這種姓名禁忌也成為了明清小說尤其是神魔小說的關(guān)注對象。《封神演義》與《西游記》作為神魔小說的代表作，里面描寫了很多巫術(shù)和法術(shù)的場面，我們就以這兩部小說里的素材為例，來分析這種姓名禁忌的現(xiàn)象。

關(guān)于姓名禁忌，弗雷澤在他的《金枝》一書中做出了深入準(zhǔn)確的探索。弗雷澤認(rèn)為，對普通人以及國王的真名的禁忌，“并不是孤立的現(xiàn)象，也不是宮廷里的卑躬屈膝和阿諛奉迎，而純粹是原始人思想的一般原則的特殊應(yīng)用，這種應(yīng)用的范圍包括平民和神，國王和祭司”。這里所說的“原始人思想的一般原則”就是：“名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯(lián)系，而且是實在的物質(zhì)的聯(lián)系，從而巫術(shù)容易通過名字，猶如通過頭發(fā)指甲及人身其他任何部分一樣，來為害于人?！痹凇斗馍裱萘x》第三十六回《張桂芳奉詔西征》中描述了這樣一個場面：“……二將酣戰(zhàn)，未及十五合，張桂芳大叫：‘黃飛虎不下騎更待何時!’飛虎不由自己，撞下鞍鞒?！睆埞鸱妓莆盏倪@種法術(shù)不妨?xí)簳r稱之為“呼名落馬術(shù)”，這種“呼名落馬術(shù)”帶有明顯的姓名禁忌的特征。根據(jù)上面所提到的原始人思想的一般原則，姓名與頭發(fā)指甲等人身體上的部分一樣，都被看做與人的靈魂有著直接關(guān)系的物質(zhì)。一旦名字被人所掌握，掌握名字的人就可以通過巫術(shù)的“接觸原則”以控制名字的主人的靈魂的方式來傷害或者控制名字的主人，張桂芳的“呼名落馬術(shù)”就有著明顯的這種特征。在戰(zhàn)斗的過程中，張桂芳大叫“黃飛虎還不下騎更待何時”，黃飛虎就覺得“不由自己”，靈魂為張桂芳所控制，所以從五色神牛上面栽倒到地上。如果說這樣的分析還不夠明顯，《封神演義》的第三十六回末尾到第三十七回的開頭部分更加能說明“呼名落馬術(shù)”的原理?！暗簿商フ?，有三魂七魄，被桂芳叫一聲，魂魄不居一體，散在各方，自然落馬：哪吒乃蓮花化身，渾身俱是蓮花，那里有三魂七魄，故此不得叫下輪來?！痹谶@一部分作者明確的說出了“呼名落馬術(shù)”與人的靈魂(即文中所說“三魂七魄”)之間的關(guān)系，“呼名落馬”能不能夠取得成功，主要取決于被實施法術(shù)的人有沒有靈魂。黃飛虎與周紀(jì)由于有靈魂，所以受制于“呼名落馬術(shù)”：而哪吒由于沒有靈魂，所以這種由姓名禁忌為原理的“呼名落馬術(shù)”對他沒有任何作用。

“呼名落馬術(shù)”是直接用姓名就能夠?qū)嵤?，而不需要借助任何外物的一種巫術(shù)形式。在姓名禁忌類巫術(shù)中，比較多見的是借助一定外物實施的，如偶像或者容器(如袋子)等。容器類與偶像類在巫術(shù)儀式中又有著不一樣的意義和作用。在姓名禁忌巫術(shù)中所用的容器類輔助外物常見的有袋子、葫蘆和瓶子。在《西游記》的第三十二回到第三十五回這四個回目中，描寫的是唐僧師徒取經(jīng)途中經(jīng)過平頂山情節(jié)。平頂山的妖怪有兩個非常神奇的法器——紫金紅葫蘆和羊脂玉凈瓶。雖然《西游記》中師徒四人所遇到的每個妖怪都有神奇的法器，和這葫蘆和凈瓶有著同樣能把人裝在里面的功能的法器也有無數(shù)，但是這兩件寶貝顯得非常特殊，它們不是祭起后就能夠直接實現(xiàn)裝人的功能，而是需要把器物口對準(zhǔn)要實施法術(shù)的人，叫那個人的名字，那個人竽應(yīng)了之后，才能夠?qū)崿F(xiàn)把那個人裝在里面的目的。要證明這個法術(shù)情節(jié)與姓名禁忌的關(guān)系，需要論證兩個問題，首先是要論證為什么葫蘆和凈瓶要裝人，必須要經(jīng)過呼名和應(yīng)名的過程才能進(jìn)行：其次是要論證葫蘆和凈瓶這兩個法器在這個法術(shù)儀式中起到的是什么作用。關(guān)于姓名與靈魂之間的關(guān)系，上文中已經(jīng)論述過，這里先來看一個人類學(xué)上姓名禁忌研究中所關(guān)注的許多“未開化民族”不愿意說出自己的名字的現(xiàn)象。許多人類學(xué)研究表明，一些“未開化民族”的人非常不愿意說出自己的名字，當(dāng)被別人問到名字的時候，當(dāng)事人往往請身邊的人代為回答，這是他們對自己的姓名的一種保護(hù)。這種保護(hù)的行為所遵循的原理是：“自己的名字由自己說出來，就是門己身上的一部分；如果由別人說出來，便和自己沒有血肉相連的關(guān)系，不會因此對他造成什么危害?！睋Q而言之，姓名由自己口中說出來，無異于承認(rèn)了這個名字與自己的聯(lián)系，這樣的話他人就能夠通過這種被承認(rèn)的關(guān)系而利用姓名對姓名所關(guān)聯(lián)的靈魂進(jìn)行傷害。當(dāng)銀角大王用葫蘆對準(zhǔn)孫悟空叫出“者行孫”的時候，孫悟空應(yīng)了一聲，這應(yīng)的一聲便是承認(rèn)了“者行孫”這個名字和他有聯(lián)系，所以法術(shù)得以實施，孫悟空被裝在了葫蘆里。這也解釋了為什么明明“者行孫”是一個假名，但是法術(shù)依然得以實施的重要原因——即這個名字得到了主人的承認(rèn)，所以與真名起到了相同的作用。

在這個“葫蘆裝人”情節(jié)中要解決的第二個問題是葫蘆和凈瓶究竟在這個法術(shù)儀式中起到的是什么作用。因為上文已經(jīng)明確的說出了姓名禁忌巫術(shù)的原理是通過傷害或者控制靈魂來進(jìn)行，但是這里被裝進(jìn)葫蘆里的卻是被實施巫術(shù)的人本身。要解決這個問題，我們先應(yīng)該來關(guān)注原始人的靈魂觀。根據(jù)弗雷澤的相關(guān)論述，在原始人看來，人的靈魂是人體內(nèi)的另一個“小我”，而這個“小我”可以通過人體的天然孔竅(如鼻孔，嘴巴等)進(jìn)出人的身體，當(dāng)靈魂離開軀體時間太久或者靈魂回不來的時候，人就會因為失去靈魂而死去。而當(dāng)靈魂離開軀體的時候，捕捉的辦法則是用一些容器或者袋子等工具，捕捉到了之后要蓋上容器的蓋子或者扎緊袋口，防止靈魂逃脫。弗雷澤還特別的記錄了在夏威夷地區(qū)，巫師們捉住活人的靈魂，裝在葫蘆里拿給人吃的事。在中國的一些捉鬼巫術(shù)中，也可以看到巫師把鬼魂裝在葫蘆里或者瓶子里的情景。

例如《紅樓夢》第一百零二回描寫，法師在進(jìn)行了一系列捉妖的儀式之后，最終是以讓道士拿出瓶罐，將妖怪收到瓶中，貼上封條作為結(jié)束的。而在世界各地的神話傳說和民間巫術(shù)中，封印著鬼魂或者妖怪的往往也是貼著封印的錫壺或者瓶子，這說明世界各地都認(rèn)為瓶狀容器能夠收納靈魂?，F(xiàn)在回過來再看這個葫蘆和凈瓶，在孫悟空遇見兩個小妖精細(xì)鬼和伶俐蟲的時候，小妖是這樣介紹這兩個寶貝的：“小妖道：‘把這寶貝的底兒朝天?？趦撼?，叫他一聲，他若應(yīng)了，就裝在里面，貼上一張?zhí)侠暇奔比缏闪罘铍返奶樱鸵粫r三刻化為膿了。’”根據(jù)上面的分析，我們不難看出，葫蘆和凈瓶都是裝靈魂的容器，裝在葫蘆和凈瓶里的，事實上是被叫了姓名的人的靈魂，而所謂的一時三刻化為膿水，則是因為靈魂離開人的軀體時間過久而造成的死亡。通過對這兩個問題的分析，我們已經(jīng)不難還原出這個“葫蘆裝人”情節(jié)的本來面目——被文學(xué)作品加工過的姓名禁忌。葫蘆和凈瓶里是裝靈魂的法器，而實現(xiàn)將靈魂裝進(jìn)法器里的方法則是通過姓名禁忌的交感巫術(shù)原理。

姓名禁忌類巫術(shù)在實施過程中所經(jīng)常借用另一類外物是偶像類的。偶像類外物包含木偶、紙人、草人、布偶等。偶像與容器在法術(shù)中起著不同的作用。容器類主要起到的是輔助型作用，而偶像類起到的則是疊加型作用。因為在巫術(shù)誕生之初，偶像本身就能夠通過交感巫術(shù)原理達(dá)到傷害他人的目的。一些原始部落的人經(jīng)常通過毀壞一些象征他們的敵人的偶像來達(dá)到傷害他們的敵人的目的。姓名禁忌巫術(shù)何時與偶像巫術(shù)合二為一難于考證，但是這合并后的巫術(shù)顯然在人們看來是比單一的姓名禁忌巫術(shù)或者偶像巫術(shù)更加有威力的，否則也不會發(fā)生這樣的合并。這種以偶像作為載體的姓名禁忌類巫術(shù)在人類的生活中一直流傳著，因此在史書和文學(xué)作品中也十分常見。在《封神演義。第四十八回《陸壓獻(xiàn)計射公明》里面，陸壓道人教姜子牙用“釘頭七箭書”將趙公明做法射死。我們先來看看這種釘頭七箭書的法術(shù)是如何實施的：“陸壓揭開花籃，取出一幅書，……‘扎一草人；人身上書‘趙公明’三字，頭上一盞燈，足下一盞燈。自步罡斗，書符結(jié)印焚化，一日三次拜禮，至二十一日之時，貧道自來午時助你，公明自然絕也?！卑莸降诙惶斓臅r候，陸壓給了姜子牙一張小桑枝弓，三枝小桃枝箭，讓他在午時初刻的時候分別射草入的左眼、右眼和心窩，“子牙依命……三箭射了草人。公明死于成湯營里。”這個“釘頭七箭書”的法術(shù)其實是以姓名禁忌為交感媒介的一系列靈魂傷害型巫術(shù)的組合。在草人身上寫“趙公明”的名字，顯然是要讓草人通過姓名與趙公明的靈魂產(chǎn)生交感作用；草人頭上和腳下放置的燈，其實是中國古代傳統(tǒng)民間信仰中關(guān)于靈魂的信仰，民間信仰中認(rèn)為，人的靈魂是由兩盞亮著的燈支撐的，如果這兩盞燈滅了，那么人也死了。所以俗語中才有“人死燈滅”的說法。這兩盞燈象征的也是趙公明的靈魂；姜子牙在作法過程中所踏的罡斗，應(yīng)該是道教法術(shù)里最常見常用的“北斗玄樞罡”，是一種按照北斗星的分布踏的一種步法。我們都知道，中國自古就有“南斗注生，北斗注死”的說法，所以姜子牙步罡斗的用意應(yīng)該不僅僅是為作法，而是含有詛咒趙公明死亡的含義；巫術(shù)最后所射的三箭的意義已經(jīng)很明顯能夠看出來是通過傷害草人傷害趙公明的靈魂，來達(dá)到傷害趙公明的目的，最后的結(jié)果就是趙公明的靈魂受損，趙公明身亡。這種偶像類與姓名禁忌的結(jié)合往往還需要被施法者的生辰八字，比如《紅樓夢》里面提到的趙姨娘為了陷害賈寶玉和王熙風(fēng)所用的紙人，上面就寫了兩個人的姓名和生辰八字。

通過上面的分析，我們已經(jīng)對明清神魔小說中的姓名禁忌有了一定的認(rèn)識，那么，姓名禁忌明明是遠(yuǎn)古時期的巫術(shù)信仰，為什么會出現(xiàn)在明清的神魔小說里呢?又是什么樣的原因，使小說的作者對這種姓名禁忌類的巫術(shù)有了特殊的關(guān)注呢?首先應(yīng)該注意的是我國的傳統(tǒng)文化。“巫術(shù)時代”是人類社會產(chǎn)生之初所共同經(jīng)歷過的時代，我們的文化也都來自這一重要的“軸心前”文明時期。而我國和西方世界不同的是，西方世界由“巫”走向了宗教與科學(xué)的分野，我國的巫則經(jīng)過理性化改造，保存在了國家和民族的信仰當(dāng)中。李澤厚先生認(rèn)為，中國的文化在經(jīng)歷過“巫術(shù)時代”之后，由于思維模式和社會經(jīng)驗的不同，走向了由“巫”而“史”。巫術(shù)信仰被祖先崇拜而不是統(tǒng)一的人格神替代，巫術(shù)儀式則被禮樂傳統(tǒng)所替代。而祖先崇拜和禮樂傳統(tǒng)則是中國文化的主體。這也就是中國文化的巫史傳統(tǒng)。巫的傳統(tǒng)不僅在大傳統(tǒng)中保存了下來，而且在小傳統(tǒng)中也有多重存留。巫覡信仰就是其中的一個方面，而巫術(shù)的存留則直接取決于巫術(shù)的實用與否。中華民族向來是重視實用性的民族，類似于求雨，祈福這種巫術(shù)全部存留下來(求雨巫術(shù)在《白鹿原》里有一段非常詳細(xì)的描寫，其場面非常具有原始性)，而姓名禁忌巫術(shù)則因為其特殊的攻擊性和易于實施性也保留了下來?！缎绿茣分芯驮?jīng)記載過高駢的仇人制作了一個桐木人偶，在后面寫上高駢的名字，高駢每每為其所制。正是因為這種巫術(shù)在民間一直流傳，而且十分常見，所以其無論是作為日常生活的片段還是作為斗爭中所用的法術(shù)記載在小說里，都是十分合乎常理的。

姓名禁忌被小說所關(guān)注的第二個重要原因是由中國古典小說的性質(zhì)決定的。羅燁在《醉翁談錄·小說開辟》中說：“夫小說者，雖為末學(xué)，尤務(wù)多聞。非庸常淺識之流，有博覽該通之理。幼習(xí)《太平廣記》，長攻歷代史書?！敝袊≌f向來都有“小說源于史傳”的說法，而明清長篇章回小說大多是世代累積的作品，經(jīng)過文人整理后成型的。而在這個世代累積的過程中，不僅文人需要注意對“史”的記錄，而且肯定會有一些久遠(yuǎn)之前的素材流傳其中，尤其是像《封神演義》這樣的作品，我們不能因為它所記載的歷史與成書年代相去甚遠(yuǎn)就完全否認(rèn)其中的史料流傳的成分，其中很多的巫術(shù)痕跡并不是出于文人加工，而可能真正的源于那個巫術(shù)風(fēng)行的時代。除了歷史傳承性導(dǎo)致小說作者關(guān)注姓名禁忌現(xiàn)象之外，我們還要考慮到的是小說作者的審美取向。明人胡應(yīng)麟在評價唐傳奇的時候曾經(jīng)說過唐傳奇作者“作意好奇”，其實“作意好奇”幾乎是中國小說作者的共同特征。而法術(shù)、巫術(shù)無疑是這個“好奇”的良好對象，這個特征不僅僅表現(xiàn)在神魔小說中，就連普通的世情小說如《金瓶梅》、《紅樓夢》、《醒世姻緣傳》中都有大量的巫術(shù)描寫，小說作者對于巫術(shù)的偏好可見一斑。而且“作意好奇”所滿足的不僅僅是作者的審美心理，同樣也滿足了讀者的審美需要。明清小說的作者并不僅僅將寫小說作為日常消遣，有很多人是靠寫書賣書為生存手段的，所以迎合大眾的審美需要，刻意制造出“奇特”的審美效果，也能夠讓書取得不錯的銷量。

總之，明清神魔小說對姓名禁忌的關(guān)注不是出自偶然和無心，而是由中國的文化傳統(tǒng)和中國古典小說的審美特征所共同決定的。這個現(xiàn)象既反應(yīng)了我國獨(dú)特的巫史文化傳統(tǒng)，又反映出了中華民族的獨(dú)特審美風(fēng)貌，還反映出中國古典小說獨(dú)特的審美視角和形成過程。