泰戈?duì)柕乃枷雰A向與詩(shī)學(xué)特征

張思齊

(武漢大學(xué) 中文系,湖北 武漢 430072)

泰戈?duì)柕乃枷雰A向與詩(shī)學(xué)特征

張思齊

(武漢大學(xué) 中文系,湖北 武漢 430072)

在宗教與哲學(xué)上,泰戈?duì)柍缇创箬蟆Ｌ└隊(duì)柕姆荷裾撌且环N特殊的三位一體學(xué)說。三分之一屬于莊子,三分之一屬于愛默生,三分之一屬于遠(yuǎn)古時(shí)期的印度。泰戈?duì)枏奈鞣轿樟岁P(guān)于人的思想,并形成了一套泛愛的主張。泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)主要有以下五方面的內(nèi)容。一、泰戈?duì)栆越^佳的方式將為人和為文統(tǒng)一了起來。二、泰戈?duì)栐?shī)學(xué)的基本傾向是現(xiàn)實(shí)主義的。三、泰戈?duì)柦K身都致力于將有限與無限相結(jié)合。四、泰戈?duì)枏?qiáng)調(diào)美的真實(shí)本質(zhì)。五、泰戈?duì)柛鶕?jù)現(xiàn)代西方文論,重新界定了情味。

泰戈?duì)?思想傾向;詩(shī)學(xué)要義;比較研究

在泰戈?duì)?(Rabindranath Tagore,1861-1941)的思想中,既具有泛神論的傾向,又具有泛愛論的傾向。這一切基因于他所承受的印度古典文化傳統(tǒng),又得益于西方文化的觸媒之助,更得益于他所生活的那個(gè)疾風(fēng)暴雨充滿變革因素的時(shí)代。泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)思想博大精深,具有突出的印度詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)交融的特色,然而它基本上還是印度傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的綿延與發(fā)展。泰戈?duì)柕乃枷雰A向是怎樣形成的?泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)有何具體的特征?在泰戈?duì)柕乃枷牒驮?shī)學(xué)之間有何關(guān)聯(lián)?這是一組饒有趣味而值得關(guān)注的問題。

在泰戈?duì)査畹哪莻€(gè)時(shí)代,印度經(jīng)歷著急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型。在泰戈?duì)柕囊话闼枷脍厔?shì)中,有一點(diǎn)與當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子之思想歷程是極其相似的。那就是熱愛自己的文化傳統(tǒng),又積極地接受新鮮的事物,渴望在新舊事物交替的歷史契合點(diǎn)上有所作為。在這一點(diǎn)上,泰戈?duì)柺欠浅３晒Φ?。由于中印文化自古以來就有著割不斷的淵源關(guān)系,因而在清理泰戈?duì)査枷雰A向時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)泰戈?duì)柧哂性S多與中國(guó)思想相類似的地方。這是我們能夠?qū)μ└隊(duì)柕乃枷脒M(jìn)行比較參研的根本緣由。自古以來,中國(guó)人較多地重視文教。在中國(guó),聲教僅為一種補(bǔ)充的文獻(xiàn)保存方式。相比之下,自古以來印度人民十分突出地重視聲教,因而嚴(yán)重地忽略文教。吠陀聲聲贊頌,思想得以保存。僅從文獻(xiàn)看,印度文獻(xiàn)不及中國(guó)保存完好,歷史文獻(xiàn)尤其缺乏,以至于有一種說法:印度人沒有歷史。這種說法來源于對(duì)馬克思一句話誤解。馬克思在《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》中說:“印度社會(huì)根本沒有歷史,至少是沒有為人所知的歷史?！盵1]其實(shí),這里所說的情形,只是就歷史文獻(xiàn)的保存方式而言的。由于中印兩國(guó)人民保存思想的方式不相同,我們?cè)谟《任墨I(xiàn)中尋找中國(guó)影響的資料就比較困難。然而,所謂文化交流,必然是一件雙向的事情。這就使得我們?cè)谘芯坑《鹊臅r(shí)候,指陳相關(guān)的中國(guó)因素這一工作來得特別有意義。研究印度文化如此,研究泰戈?duì)柛侨绱?。這是因?yàn)?泰戈?duì)枒阎活w熱愛中國(guó)的心。1924年泰戈?duì)杹碇袊?guó)訪問時(shí),在演講中曾經(jīng)說過這樣的話:“來到你們中間,使我想起了印度把你們當(dāng)做兄弟,把愛心送給你們的時(shí)日?！盵2]良有以也。

在泰戈?duì)柹畹哪莻€(gè)時(shí)代,印度人民遭受著深重的民族災(zāi)難。但是,泰戈?duì)柹詈蛷氖挛膶W(xué)創(chuàng)作的時(shí)代,也是印度民族解放運(yùn)動(dòng)高漲,一浪高過一浪的時(shí)代。時(shí)代的洗禮和來自西方的民主思潮的影響,使得泰戈?duì)栃纬闪藦?qiáng)烈的愛國(guó)主義思想。一方面,他熱情地為其祖國(guó)尋找獨(dú)立和解放的道路。另一方面,他反對(duì)以一切形式的暴力斗爭(zhēng)為手段來實(shí)現(xiàn)祖國(guó)的獨(dú)立和解放。他試圖用宗教、哲學(xué)和倫理道德來改變其同胞的民族性。按照他的思路,通過改造民族性來實(shí)現(xiàn)印度社會(huì)的轉(zhuǎn)型乃是很自然的事情。這是因?yàn)?當(dāng)時(shí)的印度還是一個(gè)殖民地國(guó)家。泰戈?duì)枏牟痪芙^學(xué)習(xí)西方文化。泰戈?duì)栒J(rèn)為西方文化在物質(zhì)層面和精神層面都有許多好東西。盡管如此,他還是尤其強(qiáng)調(diào)發(fā)展印度的民族傳統(tǒng)。

這就是泰戈?duì)?。他扎根于印度傳統(tǒng)文化的土壤,他吸收西方文化的精髓,他形成了自己獨(dú)特的世界觀。首先,在宗教與哲學(xué)方面,泰戈?duì)柍缇创箬?。印度傳統(tǒng)文化架構(gòu)的內(nèi)核是大梵。那么,什么是大梵呢?大梵是宇宙的最高主宰,大梵又是宇宙的最高實(shí)在。根據(jù)吠陀文獻(xiàn)和多種《奧義書》,一切現(xiàn)象都分享同一個(gè)本源,一切現(xiàn)象都來源于大梵。因此,現(xiàn)象界的林林總總都只不過是一種,現(xiàn)象界的一切都回歸于大梵。這一點(diǎn)頗類似于普羅提諾 (Plotinus,約公元后 205-270)哲學(xué)體系中的太一。無論有多少事物從太一中流溢出來,太一從不減少些什么,太一依然保持不變。同時(shí),由于大梵既是宇宙的主宰,又是我 (阿特曼 A tman,self,ego)的主宰,因而各別的靈魂從本質(zhì)上說乃是同一的。大梵與阿特曼同一,而且它們還可以相互轉(zhuǎn)化。這就是著名的“梵我一如”說。簡(jiǎn)單地說來,大梵就是印度固有宗教的核心。這是一種探索人與自然的雙向互動(dòng)的特殊的宗教哲學(xué)。這一宗教哲學(xué)激勵(lì)著人們?nèi)プ穼ぷ晕遗c大梵相同一的精神境界。泰戈?duì)枏男【臀樟诉@樣一種觀點(diǎn),并且他一生孜孜以求,力求達(dá)到人與神之間的和諧融合。

在此基礎(chǔ)之上,泰戈?duì)柦?gòu)了他的泛神論思想。他認(rèn)為神存在于萬物之中,他認(rèn)為神與人其實(shí)只是一個(gè)。我們知道,莊子 (公元前 369-286)講究“物我齊一”。在《莊子·內(nèi)篇·齊物論第二》中有這樣一段話:“天地與我并生,而萬物與我齊一。”[3]32這與泛神論是有些相似的,但是它畢竟不是泛神論。在莊子看來,人與萬物的齊一,包含四個(gè)方面,即齊是非,齊彼此,齊物我,和齊壽夭。莊子的這一觀點(diǎn),有一個(gè)前提,那就是:“道未始有封?！边@個(gè)命題為后人所歸納,莊子的原話是這樣的:“古之人,其知有所至矣,惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次,以為有物也,而未始有封也?！盵3]28換句話說,道既沒有界限,又沒有任何差別。莊子本人從未把道看成神,他也不相信在每一事物中居住著一位神。只是到了東漢時(shí)期,那時(shí)候距離莊子逝世已經(jīng)大約 500年了,當(dāng)?shù)澜探⒌臅r(shí)候,他的思想才被奉為道教的神學(xué)基礎(chǔ)。在西方,荷蘭籍猶太裔哲學(xué)家斯賓諾莎(Baruch Spinoza,1632-1677)按照現(xiàn)代哲學(xué)的方式建立了最著名的泛神論體系。斯賓諾莎的泛神論鼓勵(lì)人們?nèi)プ穼こ?yàn)的事物。這在文學(xué)創(chuàng)作上是很有意義的,因?yàn)樗兄谧骷覀兩罨渥髌返闹黝}思想。這還特別有助于作家們擺脫那些由日常生活的凡庸所帶來的唯物質(zhì)主義的束縛。于是在 19世紀(jì)的美國(guó)文學(xué)史上我們見到一個(gè)事件,那就是愛默生 (Ralph Waldo Emerson,1803-1882)將莊子、斯賓諾莎和古代印度的學(xué)說來了一個(gè)三合一。在此基礎(chǔ)之上,他形成了一套以超驗(yàn)主義為中心的文學(xué)見解。他創(chuàng)作了許多詩(shī)歌和散文來闡述這樣的思想。泰戈?duì)柸绾文?在泰戈?duì)柕乃枷胫杏袃蓚€(gè)突出的特征。

第一,泰戈?duì)栂韷劬瞄L(zhǎng),其活動(dòng)盛期比愛默生大約晚半個(gè)世紀(jì)。泰戈?duì)栕吭降卣莆樟擞⒄Z。因此,我們有理由相信,泰戈?duì)栐?jīng)閱讀過愛默生的著作,并且從中吸取了營(yíng)養(yǎng)。由此看來,泰戈?duì)柕姆荷裾撌且环N獨(dú)特的具有三種來源底本的學(xué)說,可以分別稱為 Z(Zhuang the Master)文獻(xiàn)、(Emerson)文獻(xiàn)和 I(Indian)文獻(xiàn),分別代表來自古代中國(guó)、現(xiàn)代美國(guó)和遠(yuǎn)古印度的那些典型而主流的思想。與斯賓諾莎相比較,泰戈?duì)柌荒敲磸氐椎胤荷穸?但是他非常專注于自我人格與大自然的同一。在這一點(diǎn)上,泰戈?duì)柵c莊子是非常相似的。與當(dāng)時(shí)的大多數(shù)印度民眾相比較,泰戈?duì)柌⒉荒敲幢^消極,但是他非常地講究人格的獨(dú)立意識(shí)。在這一點(diǎn)上,泰戈?duì)柵c愛默生是非常地相似的。簡(jiǎn)言之,泰戈?duì)柕姆荷裾撌且环N特殊的三位一體學(xué)說。三分之一屬于莊子,三分之一屬于愛默生,三分之一屬于遠(yuǎn)古時(shí)期的印度。那么,由斯賓諾莎所提出來的那個(gè)泛神論又如何呢?它并不是泰戈?duì)柕乃枷雭碓?但是它可以起到一個(gè)參照系的作用。通過這個(gè)參照系,我們可以更清楚地認(rèn)識(shí)泰戈?duì)柕姆荷裾摗Ｖ劣谔└隊(duì)柾ㄟ^愛默生而吸收的斯賓諾莎的思想要素,那是微乎其微的,可以不計(jì)。

第二,泰戈?duì)枏奈鞣轿樟烁鞣N現(xiàn)代的關(guān)于人的思想,尤其是普遍的人人平等的思想。在這些思想的基礎(chǔ)之上,他形成了一套泛愛的主張。他熱切地希望,人人都有一顆赤子般的心靈。他提倡愛全人類。在這一方面,他是非常接近于墨翟 (約公元前 468-376)的?！赌印ぜ鎼壑械谑濉?“是故子墨子言曰:今天下之士君子,忠實(shí)欲天下之富而惡其貧,欲天下之治而惡其亂,當(dāng)兼相愛、交相利此圣王之法,天下之治道也,不可不務(wù)為也?！盵4]88而且,泰戈?duì)栠€提倡和平主義。在這一方面,他也是與墨翟非常接近的。《墨子·非攻下第十九》:“是故子墨子曰:今且天下之王公大人士君子,中情將欲求興天下之利,除天下之害,當(dāng)若繁為攻伐,此實(shí)天下之巨害也。今欲為仁義,求為上士,尚欲中圣王之道,下欲中國(guó)家百姓之利,故當(dāng)若非攻之為說,而將不可不察者此也?！盵4]121總之,泛神論是理解泰戈?duì)柕囊坏澜蛄?。這就使得泰戈?duì)柲軌虬熏F(xiàn)代西方文化諸要素融入到他那以印度為基盤的思想之中。由于泛神論與激進(jìn)的宗教主張是對(duì)立的,所以他能夠否定由各種宗教派別所引起的偏見,這些偏見曾經(jīng)妨礙印度的民族解放運(yùn)動(dòng)。而且,這也使得他與印度社會(huì)根深蒂固的種姓制度作斗爭(zhēng)。反過來,這也說明了泰戈?duì)柈吘古c莊子有所不同。相比之下,泰戈?duì)柛訜釔鄱鄻踊?而莊子更加熱愛最上之存在體,亦即道。泰戈?duì)柕姆簮鬯枷?表現(xiàn)在他熱愛人民,同情人民。不過,在泰戈?duì)柕乃枷胫?二元對(duì)立是隨處可見的。例如,他具有民主的思想,而與此同時(shí)他又提倡大梵;他堅(jiān)持愛國(guó)主義,而與此同時(shí)他又對(duì)西方保持著親和力;他主張泛神論,而與此同時(shí)他又永遠(yuǎn)追求一個(gè)相同的理想。所有這些都使得泰戈?duì)柕乃枷氤尸F(xiàn)為一個(gè)復(fù)雜的綜合體。

現(xiàn)在,讓我們討論泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)?？偟恼f來,泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)內(nèi)涵深刻而又存在著世界觀上的矛盾。它表現(xiàn)在以下五個(gè)方面。

第一,泰戈?duì)柮鞔_地表達(dá)了自己的創(chuàng)作理想。文學(xué)是做什么用的呢?泰戈?duì)栆悦靼谉o誤的語言回答了這個(gè)問題。在《文學(xué)的材料》這篇文章中,泰戈?duì)栒f:“純粹為自己寫的作品,不能稱作為文學(xué)?！骷覄?chuàng)作的首要目標(biāo)是讀者社會(huì)。”[5]201為了說明這樣一個(gè)原則,他用鳥兒來做比喻。他說,如果鳥兒們也有社會(huì)的話,那么,鳥兒的歌唱也是為它們的社會(huì)服務(wù)的。他還說,只有當(dāng)一個(gè)作家,在自己的作品和感情中,經(jīng)歷了全人類的感情,體現(xiàn)了全人類的痛苦的時(shí)候,他的作品才能夠在文學(xué)中占有某一個(gè)位置。從這些話來判斷,泰戈?duì)柕奈膶W(xué)觀似乎是非常功利的。其實(shí)不然,他提倡文學(xué)的無功利性。我們知道,印度文學(xué)的基本理論乃是圍繞著“味”這一中心概念來組織的。味,大致相當(dāng)于感情或風(fēng)味。在泰戈?duì)柨磥?任何純粹的文學(xué)都必然是無功利的。既然是文學(xué),就要講究情味,情味并不需要任何原因。這個(gè)觀點(diǎn)非常重要。創(chuàng)造美,這就是文學(xué)的主要事業(yè)。為此,他高度評(píng)價(jià)英國(guó)大詩(shī)人濟(jì)慈 (John Keats,1795-1821)在《希臘古甕頌》(Ode on a Grecian Urn)中提出來的一個(gè)命題:“美就是真,真就是美?！雹費(fèi). H. Abrams, ed., The Norton anthology ofEnglish Literature,volume 2,fourth edition(New York:W.W.Norton and Company,1986)825.泰戈?duì)栐凇缎蜓浴愤@篇文章中指出:“我們的經(jīng)典把創(chuàng)造 者說成是游戲家,也就是說,他在自己的創(chuàng)作里認(rèn)識(shí)了自己五光十色的情味。人也是在自己內(nèi)心創(chuàng)造著自己,在種種感情和情味里認(rèn)識(shí)著自己,人也是游戲家。這種游戲的歷史抒寫和鏤刻在人的文學(xué)和藝術(shù)里?！盵5]261歸結(jié)起來說,泰戈?duì)柼岢膶W(xué)為人類服務(wù),而與此同時(shí),他也提倡為文學(xué)而文學(xué)。他以絕佳的方式將為人和為文統(tǒng)一了起來。

第二,泰戈?duì)栐?shī)學(xué)的基本傾向畢竟還是現(xiàn)實(shí)主義的。這可已從他自己的文學(xué)活動(dòng)中得到證明。他常常強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)功能。終其一生,泰戈?duì)柖紝⑺P(guān)注的重點(diǎn)放在文學(xué)的認(rèn)識(shí)功能之上。在這一方面,泰戈?duì)柵c孔子是非常相似的?！墩撜Z·陽(yáng)貨第十七》記載有孔子的這樣一段話:“子曰:‘小子何莫學(xué)夫詩(shī)?詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！盵6]274孔子的意思是說,人世間所有的倫理道德,在《詩(shī)經(jīng)》中都講得很完備了。從前,許多論者都把這一段話理解為《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)功能論,并因而把《詩(shī)經(jīng)》稱為中國(guó)古代社會(huì)的百科全書。比如,朱熹(1130-1200)在撰寫《四書集注》的時(shí)候,就持這樣一種觀點(diǎn)。朱熹《論語集注》卷 9注《論語》17:9:“人倫之道,詩(shī)無不備,二者舉重而言。其緒余又足以資多識(shí)。學(xué)詩(shī)之法,此章盡之。讀是經(jīng)者,所宜盡心也?！盵7]似乎朱熹是站在讀者的立場(chǎng)上來認(rèn)識(shí)這段話的。果真如此,那么他簡(jiǎn)直先進(jìn)得如同現(xiàn)代那些主張接受美學(xué)的理論家們了。其實(shí),我們不妨把這段話理解為一種文學(xué)的創(chuàng)作方式,而不是一種讀書方式。這反而更貼近原文的文本意義。孔子鼓勵(lì)作家們深入到民眾之中去,以便理解民眾的實(shí)際生活狀況,因?yàn)槊癖姴攀撬麄兊拿鑼憣?duì)象。孔子鼓勵(lì)作家們體驗(yàn)日常生活中的各種遭際,因?yàn)檫@才是他們最廣闊的表現(xiàn)領(lǐng)域。泰戈?duì)栐凇段膶W(xué)的意義》這篇文章中指出:“我理解文學(xué)的本來含義,就是‘接近’,也就是結(jié)合的意思。人因?yàn)榉N種目的而不得不相互結(jié)合,然后才是為結(jié)合而結(jié)合,也就是為了文學(xué)目的而結(jié)合?！瓘闹形覀兛梢悦靼?在語言范疇里的‘文學(xué)’一詞的意義究竟是什么。它的任務(wù)是使心靈結(jié)合,這種結(jié)合就是最終的目的?！盵5]310在與人民結(jié)合方面,泰戈?duì)柵c孔子幾乎持相同的觀點(diǎn)。更有甚者,泰戈?duì)栐谄洹段膶W(xué)的本質(zhì)》一文中指出:“如果把我所說的所有的內(nèi)容做個(gè)簡(jiǎn)要概括,那就是說,文學(xué)的主要內(nèi)容是人的心靈描繪和人的性格描繪?！盵5]200在這里,泰戈?duì)査褂玫膶?shí)際上是現(xiàn)代的批評(píng)術(shù)語,但是他所闡釋的又何嘗不是孔子那高深的命題“繪事后素”的精微含義呢?《論語 ·八佾第三》:“子曰:‘繪事后素?！盵6]29孔子所說的這句話,是非常難以準(zhǔn)確地加以解釋的,在我國(guó)經(jīng)學(xué)界,歷來眾說紛紜。在這里,泰戈?duì)柨梢詭臀覀兊拇竺?。如果我們把“素”理解為心靈描繪,而把“繪事”理解為性格描繪,亦即性格塑造,那么,孔子所說的這句話就迎刃而解了。從這種意義上說,泰戈?duì)柡?jiǎn)直就是我們較好地理解孔子思想的一座橋梁。

第三,泰戈?duì)枔碛幸粋€(gè)非常獨(dú)特的美學(xué)觀念,即他終身都致力于將有限與無限相結(jié)合。的確,終其一身,泰戈?duì)柖荚谧非竽钱a(chǎn)生于有限與無限相互結(jié)合之中的歡娛。而且,他還把這種結(jié)合看作其詩(shī)歌創(chuàng)作的唯一主題。無論篇幅有多么長(zhǎng),所有的詩(shī)歌都是有限的。無論篇幅有多長(zhǎng),所有的劇本都是有限的。無論篇幅有多么長(zhǎng),所有的小說都是有限的。盡管如此,我們卻發(fā)現(xiàn)種種相反的情形。有些作品,雖然篇幅短小,卻表現(xiàn)了永恒之感。換句話說,在優(yōu)秀的作品中,作品篇幅的有限性是可以突破的,人生的有限性也是可以突破的。在有限之中創(chuàng)造無限,這就是泰戈?duì)柕脑?shī)學(xué)主張。在這里,他將重點(diǎn)放在有限之上。說到底,所謂有限性,指的是可以感官觸知的事物罷了,其中也包括在現(xiàn)實(shí)之中的人的存在。泰戈?duì)栐凇段膶W(xué)》一文中指出:“奧義書把梵的形式分成三部分:‘真實(shí)’、‘知識(shí)’和‘無限’。依據(jù)古老的三個(gè)形式,人類心靈也肯定有三種形式。一個(gè)是‘我存在’,第二個(gè)是‘我知道’,隨它們一起還有一個(gè)我將談到的是‘我表達(dá)’?！盵5]278雖然泰戈?duì)柌粫r(shí)想到大梵和眾多的神明,但是他的雙腳始終都是站在現(xiàn)實(shí)的堅(jiān)實(shí)的土地之上的。那么,我們不禁要問:泰戈?duì)枮槭裁匆蛏裨V求呢?泰戈?duì)栂蛏裨V求,這可以使得他的詩(shī)歌具有神的意蘊(yùn)。泰戈?duì)栂蛏裨V求,這可以使得他的小說詩(shī)歌具有詩(shī)的品格。簡(jiǎn)言之,在泰戈?duì)柨磥?文學(xué)意味著在有限中實(shí)現(xiàn)無限。為了在有限之年實(shí)現(xiàn)他的這一偉大目標(biāo),他便走向了大梵?？梢哉J(rèn)為,他的這一情形在《大林間奧義書》(Brihad?rnyaka Upanishad)中得到了預(yù)表:“It isBrahman.He is knowledge and bliss,he is the ultimate as source and as end.He is availed of by who gives away his wealth,and also him who stands in his knowledge.”①F.Max-Muller,trans.,Suren Navalakha,revised translation.The Thirteen PrincipalUpanishads(London:Words worth EditionsL imited,2000)106.徐梵澄的譯文是這樣的:“梵是知識(shí),亦是阿難陀,乃為布施人,最后之歸極,亦屬安立者,而能知彼者?！盵8]如果我們將這幾句話的英文與中國(guó)學(xué)者徐梵澄的中譯文進(jìn)行比較,我們就會(huì)明白,回歸于神的確是使一部文學(xué)作品獲得神的意蘊(yùn)的最簡(jiǎn)單的辦法。而神的意蘊(yùn)本身就是富于詩(shī)意品格的。

第四,泰戈?duì)枏?qiáng)調(diào)美的真實(shí)本質(zhì)。他強(qiáng)調(diào)真、善、美的統(tǒng)一。他認(rèn)為藝術(shù)美應(yīng)該比任何其他形式的自然美來得更高。最完美的美,就是善和真的完美無缺。最完美的美感,也是善和真的完美無缺。在泰戈?duì)柨磥?真、善、美三者,地位并不相同,而泰戈?duì)柊焉坪驼娣旁诿乐?。這是因?yàn)?任何作家,只要他訓(xùn)練有素,那么他都是能夠或多或少地達(dá)到美這一目標(biāo)的。既然如此,那么善和真就構(gòu)成了一個(gè)基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上,文學(xué)的美的形式是可以建立起來的。那么,什么是善呢?自古以來,人們對(duì)于什么是善就有著爭(zhēng)論。于是,泰戈?duì)栐敱M地論述了善。他認(rèn)為,有必要討論美和善在哪兒相結(jié)合的問題。泰戈?duì)栐凇睹栏小芬晃闹兄赋?“關(guān)于這方面的問題,我們需要指出的是,善的東西使我們受益非淺,所以我們說它好。但是這種說法還不完善。實(shí)際上,善的東西一方面滿足我們的需要,另一方面本身是美的。也就是說,除了實(shí)用之外,它還有一種無實(shí)用意義的吸引力。道德家們以宗教的觀點(diǎn)宣傳善,而詩(shī)人則描述善的妙不可言的美?！盵5]224接著,泰戈?duì)栠M(jìn)一步論述了美和善在哪里相結(jié)合的問題。他說:“現(xiàn)在,我們來討論美和善在哪兒結(jié)合的問題。我在前面已談到過,美比實(shí)用偉大,所以我們稱它為財(cái)富。正因?yàn)槿绱?它使我們擺脫極端自私和實(shí)踐的貧乏,并在愛中獲得解脫?！盵5]224從本質(zhì)上說,文學(xué)家屬于藝術(shù)家的大范疇,然而許多藝術(shù)家都不修邊幅,忽略個(gè)人的道德行為。桃色事件對(duì)于當(dāng)時(shí)的不少文學(xué)家來說似乎只是小事一樁,似乎只是家常便飯而已。于是,泰戈?duì)栐敱M地論述了貞潔問題。他嚴(yán)肅地指出:“貞操就是一種毫不動(dòng)搖的自我節(jié)制,唯有通過這種節(jié)制才能真正體會(huì)到愛情的妙不可言的情趣。如果我們對(duì)美的追求缺乏像貞操那樣節(jié)制,那將會(huì)發(fā)生什么樣的情況呢?我們將只能在美的四周著急地繞圈子而無法入內(nèi)。只會(huì)把陶醉看作享受,為了謀取一樣?xùn)|西而拋棄其他所有的一切,結(jié)果將是一無所獲。真正的美只有虔誠(chéng)的修煉者才能得到,而貪婪的放蕩者是得不到的。”[5]217朱東潤(rùn) (1896-1988)先生在他的自傳中,曾多次談到,貞潔是一個(gè)學(xué)者的核心品質(zhì)。在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的那些艱難的歲月里。朱東潤(rùn)先生只身一人生活在重慶,而他的家人卻生活在江蘇省長(zhǎng)江北岸的一座小城——泰興。在個(gè)人品質(zhì)上,他堅(jiān)守貞潔。在學(xué)術(shù)交往中,他堅(jiān)守貞潔。在政治的大是大非問題上,他堅(jiān)守貞潔。朱東潤(rùn)先生一生堅(jiān)守貞潔,并最終完成了一部傳記文學(xué)的杰作《張居正大傳》。

第五,再看泰戈?duì)枌?duì)味論詩(shī)學(xué)的貢獻(xiàn)。我們知道,古典印度詩(shī)學(xué)可以稱為“味論詩(shī)學(xué)”,因?yàn)樵谟《?幾乎所有的古典詩(shī)學(xué)理論,都是圍繞著“味”而建立起來的。“味”,這是一個(gè)梵文的古典詩(shī)學(xué)術(shù)語,它表達(dá)人的心理狀態(tài)和感情特征,它還表達(dá)一部作品基本的情調(diào)以及讀者的欣賞態(tài)度。根據(jù)諸多《奧義書》的著者所提出來的教導(dǎo),泰戈?duì)柖啻螐?qiáng)調(diào)過“味”。他重申了“味 ”的定義 ,他認(rèn)為“味 ”,或曰“情味 ”,不是別的,就是情感的具有個(gè)性風(fēng)味的創(chuàng)造。因?yàn)椤拔丁笔怯缮钤谶h(yuǎn)古時(shí)代的印度仙人們所提出來的一個(gè)梵文術(shù)語,所以其內(nèi)涵是非常復(fù)雜的。在泰戈?duì)査畹哪莻€(gè)時(shí)期,印度詩(shī)壇存在著一種傾向,似乎“味”的概念越復(fù)雜也就越好似的。泰戈?duì)栐?jīng)留學(xué)過英國(guó),而且他對(duì)西方文學(xué)理論有著深入的理解。這就使得他能夠從一個(gè)全新的角度來重新界定“味”。在泰戈?duì)柨磥?“味”并不神秘,“味”來自于現(xiàn)實(shí)。既然如此,那么“味”就應(yīng)該服務(wù)于那些旨在描繪現(xiàn)實(shí)的作家們了。在《現(xiàn)實(shí)》一文中,泰戈?duì)栔赋?“現(xiàn)在明白,我們一直在文學(xué)里,尋找一個(gè)現(xiàn)實(shí)的東西,按學(xué)者的說法,它就是‘情味 ’。”[5]263換句話說,“味 ”的基本品格是現(xiàn)實(shí)的。而且,“味”不僅是通往浪漫主義文學(xué)的一條重要道路,它還是通往現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的一條根本的道路。那么,一個(gè)作家,應(yīng)該怎樣在他的作品中實(shí)現(xiàn)“味”呢?在《文學(xué)的本質(zhì)》一文中,泰戈?duì)栔赋?“外部世界一旦進(jìn)入我們的內(nèi)心,就構(gòu)成了另一個(gè)世界。在這世界里,不僅有外界世界的色彩、形態(tài)和聲音等,而且還包含著個(gè)人的情趣愛好,人們的喜怒哀樂等,外界世界與我們心靈上的感情結(jié)合,就具有了許多表現(xiàn)形式。”[5]197也就是說,“味 ”發(fā)源于外部世界,文學(xué)作品里基本的情感調(diào)子,其實(shí)是由來源于現(xiàn)實(shí)生活的情感調(diào)子,所決定的。在這里,泰戈?duì)柼岢隽岁P(guān)于“味”的三個(gè)階段的公式:外、內(nèi)、外,運(yùn)動(dòng)成味;外界內(nèi)心,對(duì)立統(tǒng)一。“味”出現(xiàn)在一個(gè)作家的認(rèn)識(shí)鏈條的最終階段。外部世界和內(nèi)心世界乃是統(tǒng)一的。因而,我們完全有理由說,泰戈?duì)柺瞧瞥拔墩摗鄙衩鼗拇髱煛?/p>

“這是一條腳走出來的路?！盵9]泰戈?duì)柸缡钦f。其實(shí),用這句話來概括泰戈?duì)栆簧脑?shī)學(xué)追求,乃是最恰當(dāng)不過的了。羅伯特·弗羅斯特 (Robert Frost,1874-19663)是一位著名的美國(guó)詩(shī)人。他曾經(jīng)寫過一首詩(shī)《沒人走的路》,來回憶他一生的艱辛歷程。弗羅斯特在詩(shī)行中灌注著深情。以下是該詩(shī)的拙譯:

黃葉深深的林中有兩條路,

可惜一個(gè)人不能兩者兼顧。

作為旅行者我曾于斯久駐,

對(duì)于其中的一條久久相顧,

只見它消失在密林的深處。

我選的另一條路也很好,

也許它蘊(yùn)含更大的妙處。

它雜草叢生期待有人踩,

人來人往卻無人肯光顧。

盡管來走的人還是少數(shù)。

在那里早上平伸兩條路,

樹葉下的路徑尚待踩出。

頭一條路留待來日來踩,

路迢迢路漫漫相接無數(shù),

我懷疑有誰能走回頭路。

我嘆著氣講述這件事情,

在很久很久以前在某處,

樹林里兩條路各伸一邊,

我走了那條沒人走的路,

種種差別其實(shí)來自一處。①Nancy Sullivan,ed.,The Treasury of American Poetry(New York:Barnes&Noble Inc.1993)341.

泰戈?duì)査叩囊彩且粭l別人不大會(huì)去走的道路。泰戈?duì)柵c其他文學(xué)家、文論家和詩(shī)哲的差別,也由此產(chǎn)生。

[1]馬克思.不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果 [M]//馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第 2卷.北京:人民出版社,1972:69.

[2]譚中,耿引曾.印度與中國(guó)——兩大文明的交往和激蕩[M].北京:商務(wù)印書館,2006:28.

[3]莊子[M].汪榕培,任秀樺,英譯.秦旭卿,孫雍長(zhǎng),今譯.長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1997.

[4]白話墨子 [M].梅季,林金保,校釋.長(zhǎng)沙:岳麓書社,1991.

[5]劉湛秋.泰戈?duì)栁募?第 IV卷[M].合肥:安徽文藝出版社,1996.

[6][日 ]谷學(xué).全球論語——中英日對(duì)照讀本[M].上海:上海譯文出版社,2007.

[7][宋 ]朱熹.四書集注[M].北京:中華書局,1983.:178.

[8][古印度 ]五十奧義書[M].徐梵澄,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995:593.

[9]劉安武,倪培耕,白開元.泰戈?duì)柸?第 19卷[M].石家莊:河北教育出版社,2001:431.

I106.2 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):

1008-2395(2010)05-0044-06

2010-05-12

張思齊 (1950-),男,武漢大學(xué)文學(xué)院中文系教授,博士研究生導(dǎo)師,武漢大學(xué)中外文學(xué)比較研究中心主任,比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)科帶頭人,中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)理事,中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)理事,中國(guó)外國(guó)文學(xué)學(xué)會(huì)東方文學(xué)分會(huì)理事,中國(guó)比較文學(xué)教學(xué)研究會(huì)理事主要從事古代文學(xué)與中外比較詩(shī)學(xué)研究。