儒學(xué)與儒教并行不悖

由安徽大學(xué)儒學(xué)研究中心、香港孔教學(xué)院、安慶市皖江文化研究會(huì)等單位共同主辦的‘‘儒學(xué)與儒教關(guān)系,,學(xué)術(shù)研討會(huì),在安慶舉行。會(huì)議收到論文40多篇。來自中國北京、上海、天津、山東、陜西、福建、江西、河南、黑龍江、安徽、香港、臺(tái)灣,以及韓國、新加坡的專家學(xué)者50余人參加會(huì)議。會(huì)議主要圍繞下面幾個(gè)問題展開討論:

一、儒學(xué)的宗教性與宗教化

王鈞林認(rèn)為,儒學(xué)具有宗教性,無論是宗教的本質(zhì)屬性還是宗教的一般屬性,儒學(xué)都應(yīng)有盡有。儒學(xué)的宗教性非常充足而自足。待到儒學(xué)的宗教性擴(kuò)張、膨脹到一定程度的時(shí)候,便出現(xiàn)了宗教化的過程。所謂儒家的宗教化,實(shí)際上是把儒學(xué)的宗教性一步一步地展開,賦予外在化、形式化的過程,使儒學(xué)變化為儒教或孔教。儒學(xué)宗教化歷程從孔子時(shí)代就已開始了,一直持續(xù)到現(xiàn)在?？v觀二千五百多年的儒學(xué)宗教化歷程,可以分為兩大階段,一是不自覺的宗教化階段,二是自覺的宗教化階段。兩大階段劃分的依據(jù),在于有無覺醒的宗教化意識(shí)。儒學(xué)的宗教性與宗教化的關(guān)系,可以概括為三點(diǎn),一是儒學(xué)宗教性是儒學(xué)宗教化的基礎(chǔ)和根據(jù);二是儒學(xué)宗教性向其宗教化過程提供動(dòng)力支持;三是儒學(xué)宗教性內(nèi)在地規(guī)定了儒學(xué)宗教化歷程的發(fā)展與方向及其達(dá)到的目標(biāo)。

王國良在《試論儒學(xué)的準(zhǔn)宗教性及其社會(huì)功能》的論文中指出,儒學(xué)維持對(duì)天命的至高意義的信仰,具有“準(zhǔn)”宗教性?！皽?zhǔn)”表明儒學(xué)的宗教性與其他宗教的區(qū)別。中國先民對(duì)天帝天命具有純樸的信仰,“維天之命,于穆不已”,相信天帝人格神的存在,對(duì)天帝的信仰具有原始宗教性質(zhì)。孔子的思想精神是春秋時(shí)期時(shí)代精神的集大成者?？鬃觿?chuàng)立的儒學(xué),繼承了中國先民對(duì)天命的至高意義的敬畏與信仰,認(rèn)為人絕不能違背天命,所謂天網(wǎng)恢恢,疏而不漏,違背天命終將滅亡,這種深刻的信念至今依然廣泛存在于中國民眾的心理意識(shí)中。這就是儒學(xué)的準(zhǔn)宗教性及其社會(huì)功能。

張榮明在《儒學(xué)與名教》一文中指出,在過去的研究中,學(xué)術(shù)界通常使用“儒教”一詞。但是,對(duì)“儒教”的內(nèi)涵卻無統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。如果我們使用“名教”一詞,或許有助于避免不必要的誤解和糾纏。魏晉時(shí)期,人們也使用“名教”這一概念。狹義上說,名教包括“君臣”、“父子”、“忠信”、“仁義”等政治規(guī)范和社會(huì)倫理,此類內(nèi)容在魏晉時(shí)期人們的話語中屢見不鮮;廣義上說,是指當(dāng)時(shí)的政治文明,即關(guān)于君主制度的理念和信仰,如政治制度神圣性的學(xué)說,人性的學(xué)說等等。在當(dāng)時(shí),“名教”與“儒教”具有大體相同的內(nèi)涵,只是分別用在不同的場合而已。當(dāng)人們講三教關(guān)系時(shí),用“儒教”;當(dāng)人們講禮法與自然的關(guān)系時(shí),用“名教”。名教中不僅包含著儒學(xué)的成分,也具有儒學(xué)所不具備的政治性和神圣性。漢代以后直到清朝,名教是官方的意識(shí)形態(tài),是政治的指導(dǎo)原則,具有不容批評(píng)、無條件接受的特征。魏晉時(shí)代,嵇康“非湯武而薄周孔”,主張“越名教而任自然”。明末清初,黃宗羲否定君主制度,在今天看來,精神可嘉,但嵇康非毀名教危害政治,最后被殺頭,黃宗羲參加復(fù)社的活動(dòng)。也遭官方鎮(zhèn)壓。宋代以后的四書五經(jīng),是名教的圣經(jīng),科舉考試的范本,官場上必須戴的政治面具。因而,中國傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”不是學(xué)術(shù),而是政治學(xué)。這一切,都與名教聯(lián)系在一起。

加潤國在《科學(xué)宗教觀與儒教是教觀》中指出,儒教是“儒釋道三教”之一,釋教、道教是宗教,儒教當(dāng)然是宗教。上個(gè)世紀(jì)關(guān)于“儒教是教非教”的爭論,除了復(fù)雜的社會(huì)歷史原因外,缺乏科學(xué)的宗教觀是重要原因。檢討這場爭論,可以深化我們對(duì)科學(xué)宗教觀的研究,推動(dòng)我國宗教學(xué)理論的發(fā)展。因?yàn)閺睦碚撋现v,判斷一種文化傳統(tǒng)是不是宗教,須具備兩個(gè)基本條件:一是揭示一切宗教現(xiàn)象共同本質(zhì)的科學(xué)宗教觀,二是對(duì)這種文化傳統(tǒng)相關(guān)材料的全面把握。沒有一個(gè)大家公認(rèn)的判斷什么是宗教的科學(xué)宗教觀,沒有一個(gè)大家共同的對(duì)儒教傳統(tǒng)文化的全面把握,關(guān)于儒教是教非教的爭論不可能有結(jié)果。時(shí)至今日,“儒教是教說”已成為我國宗教學(xué)界的主流觀點(diǎn),但仍有一些學(xué)者持“儒教非教說”。

韓國成均館大學(xué)金圣基在《易經(jīng)哲學(xué)中的價(jià)值根源之奠定過程——以天、神觀念之轉(zhuǎn)化與人為例》中,透過易經(jīng)哲學(xué)天神、吉兇觀念的演變,了解其中蘊(yùn)含的人自律擴(kuò)大過程,認(rèn)為首先要分析易經(jīng)哲學(xué)中天神、吉兇觀念的意義。自律道德成立關(guān)鍵要素中一個(gè),即為是否自己就是普遍道德法則的制定者。因?yàn)橛勺匀唤绲氖挛?受自然定律的支配,形成自然世界;而有理性者——人類一不受自然定律支配,卻依“自律”而行為。換句話說,真正自律的人自己就是道德法則立法者。按照這種“自律”原理,就容易了解易經(jīng)哲學(xué)人觀中自律含義,了解易經(jīng)哲學(xué)中天神、吉兇觀念,不能不重視其道德法則的所從來。

金圣基對(duì)易經(jīng)哲學(xué)中天神觀念之意義加以闡述,認(rèn)為透過此可了解易經(jīng)哲學(xué)中天神觀念之脫人格神意義,然后再與自然義天神觀念以及干道、易道的相配合,以便對(duì)天道與人道結(jié)合,并立加以討論,目的乃是闡明易經(jīng)哲學(xué)的天神觀念并不是外在的道德命令者、主宰者,而是易傳的天神觀念才可以奠定了人自律道德的根源。

張踐在論文《從儒教的產(chǎn)生看儒教的性質(zhì)》中認(rèn)為,盡管儒家學(xué)者對(duì)古代宗教的祭祀禮樂進(jìn)行了理性化的解釋,但畢竟將其保存在儒家《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》五經(jīng)中,成為漢代以后教化民眾的主要教材。特別是在儒家“神道設(shè)教”的思想的影響下,古代國家宗教的各種禮樂儀式都得到了恢復(fù)和整飭。因此說儒教中完全沒有宗教的成分,并不符合歷史的客觀面貌。

韓國程朱學(xué)會(huì)會(huì)長趙駿河的論文《韓國儒教與儒學(xué)》說,何謂儒教,人們往往把儒敎說成是“道德之學(xué)問,”或者叫“是宗教”,有爭議。何謂宗教?對(duì)宗教的定義而言,有以“首位的教導(dǎo)”為宗教的定義。從其定義而言,因儒教分明有首位的教導(dǎo)稱其為宗教。但它與其他宗教不同點(diǎn)就從來不談人死后的天堂地獄。趙駿河認(rèn)為,最無缺欠的、完整的、首位的教導(dǎo)是儒教;在世上最長久的、最完整的、最杰出的學(xué)問是儒學(xué);人活在世上,最必要的、最盼望的路是儒道。記錄上述儒教·儒道·儒學(xué),正是二千多年來成為東亞各國的圣經(jīng)。

二、儒學(xué)與儒教關(guān)系

關(guān)于儒學(xué)與儒教關(guān)系,香港孔教學(xué)院院長湯恩佳先生說,我們首先要回到歷史中,用事實(shí)來說話。在儒學(xué)與儒教的創(chuàng)始階段,孔子思想的主要內(nèi)容是倫理哲學(xué)與政治哲學(xué),但自覺地帶有一定的宗教色彩,如“天”、“天命”、“神”等觀念,尤其是“仁”、“忠”、“孝”以及助人向善的思想,不僅具有教化功能,同時(shí)也具有現(xiàn)代意義上的宗教功能。正因?yàn)槿绱?司馬遷在《史記,游俠列傳》中就指出“魯人皆以儒教”。張岱年先生也在給筆者的《孔學(xué)論集》作序中指出:“孔子提出了人生必須遵循的為人之道,使人民有堅(jiān)定的生活信仰。在這一意義上,孔子學(xué)說又具有宗教功能,可以說孔學(xué)是一種以人道為主要內(nèi)容,以人為終極關(guān)懷的宗教”。

漢代是儒學(xué)與儒教發(fā)展的一個(gè)重要階段。漢武帝采納董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議,將儒家思想作為國家意識(shí)形態(tài)和指導(dǎo)思想,儒教獲得了國教的地位。蔡元培在《中國倫理學(xué)史》中說:“其后郡國立孔子廟,歲時(shí)致祭,學(xué)說有背孔子者,得以非圣無法罪之。于是儒學(xué)具有宗教之形式。漢儒以災(zāi)異之說,符識(shí)之文,糅入經(jīng)義,

于是儒家言亦含有宗教之性質(zhì)。是為后世儒教之名所自起?！?/p>

到了唐代,儒、釋、道三家并稱三教,全國各地普遍建圣廟,舉行祭祀,同時(shí)儒家經(jīng)典也成為人們學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。宋明理學(xué)雖排斥佛老,但宋明理學(xué)家以天理觀的方式表述諸如“天命”、終極關(guān)切和靈魂救贖的思想,使儒家的宗教天命觀理論化、思辨化,并且宋明理學(xué)家在儒學(xué)的發(fā)展與儒教的傳播方面也作出了很大貢獻(xiàn)。到了清末民初,以康有為為代表的一批學(xué)者致力從理論上論證儒學(xué)宗教性。在康有為看來,儒教同其他宗教一樣,也有自己的教主、教義、教儀、信仰以及人數(shù)眾多的教徒。孔子是儒教的創(chuàng)始人,“為神明,為圣王,為萬民作傳,為大地教主?！?《孔子改制考·序》)“六經(jīng)”為儒教的教義。教徒更是眾多,“人人皆在孔教中”。我們上一、二代的祖先多是信仰孔儒之教,但清代之后,否定民族傳統(tǒng)的左派思想占了上風(fēng),如打倒孔家店等,情況就發(fā)生了根本的改變。

上述可見,在中國文明發(fā)展史上,儒學(xué)與儒教并行不悖,相輔相成,如駕兩頭馬車,共同推動(dòng)孔子思想的傳播。儒學(xué)發(fā)展之時(shí),也就是儒教發(fā)展之時(shí);以儒學(xué)的發(fā)展促進(jìn)儒教的發(fā)展,以儒教的發(fā)展促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展,二者相輔相成的。

陸建猷認(rèn)為,儒家是一個(gè)以道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)為雙重維系而歷史運(yùn)行的思想學(xué)術(shù)流派。儒家的學(xué)派性在春秋末期與其他諸子學(xué)派的競興參較中確立。諸子學(xué)派及其學(xué)說以世俗精神表現(xiàn)中國社會(huì)生活的觀念文化。儒家是儒學(xué)與儒教的流派載體,儒學(xué)標(biāo)示儒家的思想學(xué)說,儒教表現(xiàn)儒家經(jīng)世致用的政教方略。儒學(xué)與儒教同源于儒家而性質(zhì)功能異途,漢代以降儒、道、佛三家并行,道俗三家合表而始有“三教”習(xí)稱。

趙法生就儒學(xué)復(fù)興路徑,提出了自己的看法:由于儒學(xué)熱的不斷升溫,儒學(xué)復(fù)興的路徑問題已經(jīng)無可回避地?cái)[到了我們面前。但是,由于儒學(xué)概念的豐富性和多面向性,籠統(tǒng)地言說儒學(xué)復(fù)興無助于問題的研究和深化,為此,可將儒學(xué)劃分為心性儒學(xué)、制度儒學(xué)和教化儒學(xué)三個(gè)不同面向,由此展開對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展路徑的具體探討。心性儒學(xué)應(yīng)當(dāng)從官學(xué)回歸私學(xué)以復(fù)興原始儒家的生命精神;制度儒學(xué)應(yīng)當(dāng)從古典邁向現(xiàn)代以促成現(xiàn)代民主制度的建立;教化儒學(xué)應(yīng)當(dāng)從學(xué)術(shù)走向民間,通過制度性儒教的建立來解決當(dāng)代中國的教化危機(jī)。

三、我國近代以來關(guān)于儒教問題的認(rèn)識(shí)

李申的主題報(bào)告是《儒教說與中國近代》,分為中國近代以來關(guān)于儒教問題的認(rèn)識(shí)、上帝是儒教的至上神、孔子是獨(dú)尊儒術(shù)的國家祭祀的公神、“宗教”一詞不是外來語等幾個(gè)部分?？甲C精細(xì)、論證嚴(yán)謹(jǐn)、說明透徹。

張頌之提交的論文是《民國孔教運(yùn)動(dòng)中的祀孔與禮儀建設(shè)》,張頌之認(rèn)為,孔教運(yùn)動(dòng)中孔教徒們除在理論上樹立孔子的教主地位外,在強(qiáng)化孔教的宗教色彩方面,孔教徒們除對(duì)傳統(tǒng)祭孔禮儀大力堅(jiān)持外,更是極力建設(shè)孔教的宗教儀式。這些新創(chuàng)儀式主要有:釋奠禮的新推廣、頌經(jīng)與念圣辭、教堂與祀孔配天禮、圣誕節(jié)及其他一些孔教節(jié)日的紀(jì)念、儒服、孔子紀(jì)年、教旗和教徽等。這些儀式的創(chuàng)建,強(qiáng)化了孔教的宗教色彩,卻并未在孔教徒中大肆流行。在宗教儀式的創(chuàng)設(shè)上,孔教運(yùn)動(dòng)也是失敗的。

四、關(guān)于儒教儀式問題的研究

解光宇在《徽州釋奠朱子考》中認(rèn)為,朱子是儒家文化的重要里程碑。在世界各地的孔廟和文廟,朱子作為儒家的“十二哲”,列入大成殿側(cè)而受到祭祀。但在朱子的故里的徽州地區(qū),則修建了一些祭祀朱子的祠廟和書院以釋奠朱子,其中以歙縣的紫陽書院最具代表性。此外,徽州地區(qū)的家塾也有記載完備的祭祀朱子的釋菜禮,釋菜禮沒有亡佚,表明明清徽州社會(huì)“服朱子之教”,儒教盛行。同時(shí),還體現(xiàn)了儒學(xué)與儒教的同一性。

韓國成均館大學(xué)金龍福在《古代釋奠典禮的舞律研究》中認(rèn)為,在像釋奠這樣的古代典禮儀式中,樂歌舞是不可或缺的。尤其,以神話為背景制成的古代樂舞,將深深扎根于日常生活中自然而然產(chǎn)生的哲學(xué)思考而得以規(guī)范化的音律發(fā)展開來,制定出了十二律,制定音樂所需的十二聲的規(guī)則,改變了樂舞的規(guī)模。

釋奠諸禮中的六代大舞內(nèi)涵著規(guī)定音樂和舞蹈規(guī)范和秩序的象征意義。換句話說,根據(jù)開頭音樂是表達(dá)什么禮儀的宮,其演奏音樂分別由六成、八成和九成組成,表達(dá)了六變、八變和九變的舞蹈。禮的精神在于具有政治目的的同時(shí),還在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了形式化,所以這些舞律作為樂舞的法道,規(guī)定著審美意識(shí)。古代樂舞形式化的法道,構(gòu)成了保全和發(fā)展其原形的基本框架。

古代典禮儀式中實(shí)行的以樂舞顯示禮節(jié)的規(guī)則,象征性地內(nèi)涵著哲學(xué)意義?；谌寮宜季S重視禮節(jié)的典禮形式,為了達(dá)到舉行儀式的最終目的規(guī)定了規(guī)則,六代舞的規(guī)模因要顯示禮節(jié)的對(duì)象而異,表現(xiàn)了神靈和祖先以及自身合為一體的天人合一的哲學(xué)意義。

五、關(guān)于儒教問題的思考

商原、李剛在《儒教問題爭論的理性思考》中指出:

1、儒教問題討論的思想方法,在一定意義上是從西方標(biāo)準(zhǔn)對(duì)儒家提出的問題。這一問題的提出,造成了儒家學(xué)與教的分離。這種強(qiáng)分傳統(tǒng)的做法,帶來了許多新的問題。此外,關(guān)于中國哲學(xué)的合法性問題討論,也不同程度上涉及到了這一問題。因此,結(jié)合中國哲學(xué)的合法性問題的討論,儒教也有一個(gè)合法性問題。只有從中國思想文化體系的性質(zhì)和特點(diǎn)進(jìn)行研究,注重中國話語體系的特點(diǎn),與西方文化視野不斷實(shí)現(xiàn)“視界融合”,是方法論上要解決的重要問題。

2、儒教問題的爭鳴,是多層次多方面的。清醒地認(rèn)識(shí)這一事實(shí),在多個(gè)層次展開研究,注意其區(qū)別,并自覺地進(jìn)行一定的理論整合,是非常必要的。儒教問題的研究,目前主要停留在一般理論問題上,還未涉及到儒家宗教功能的具體問題。從理論上進(jìn)一步深化儒家信仰功能的研究,是一個(gè)最高層次的學(xué)術(shù)問題。開展儒家思想文化的普及問題研究,利用不同的形式進(jìn)行傳統(tǒng)文化的普及工作,是一個(gè)不可忽視的方面。官方、半官方及民間儒教活動(dòng)的開展和引導(dǎo),是一種新現(xiàn)象,更值得進(jìn)行實(shí)地的研究和考察,總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。在此意義上說,儒教問題已經(jīng)是一種嘗試展開的活動(dòng),是一種現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)。適當(dāng)進(jìn)行理論梳理,是非常必要的。

3、儒教問題的討論有一定的意識(shí)形態(tài)色彩,適當(dāng)?shù)湟庾R(shí)形態(tài)色彩,加強(qiáng)學(xué)術(shù)和理論問題的研究,顯得非常重要。對(duì)儒教問題的研究,既要適當(dāng)區(qū)別意識(shí)形態(tài)與學(xué)術(shù)研究標(biāo)準(zhǔn),又要在總體上將二者統(tǒng)一起來,使儒教問題的研究,成為弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的重要方面。近年來,許多儒教言論,不同程度上表現(xiàn)出了偏激的傾向,情緒化色彩明顯,這給儒教問題的討論,產(chǎn)生了許多不利的影響。就文化建設(shè)而言,這是一種急功近利之舉。

4、由“主義”之爭轉(zhuǎn)向“問題”本身的研究,是非常迫切的。儒家是不是宗教問題?這一問題進(jìn)行一定的討論是必要的。有時(shí)候,許多學(xué)科的基本問題如價(jià)值哲學(xué)問題中的價(jià)值的本質(zhì)等的討論,經(jīng)過一定時(shí)間的討論后人們發(fā)現(xiàn),停留在基本概念或基本觀念上進(jìn)行爭論是缺乏實(shí)際意義的。如果從具體問題出發(fā)進(jìn)行深入的研究,反過來再討論一些學(xué)科基本問題,就會(huì)有新的收獲。這是一個(gè)相互促進(jìn)的過程。因此,在儒教問題經(jīng)過多年的討論之后,適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)入儒教問題的具體內(nèi)容,從具體問題人手,經(jīng)過一定的積累后再來討論儒與教的問題,也許是一種明智的策略。

5、讀經(jīng)、祭孔、祭祖等儒教活動(dòng),在當(dāng)代社會(huì)條件下,如果不加適當(dāng)引導(dǎo)和規(guī)范,就會(huì)引發(fā)出許多社會(huì)問題。如何克服形式主義現(xiàn)象,促進(jìn)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)和復(fù)興,以儒家精神弘揚(yáng)儒家思想和傳統(tǒng),是一個(gè)需要認(rèn)真對(duì)待的問題。適當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)和幫助這些活動(dòng),是學(xué)術(shù)界的一大任務(wù)。

6、進(jìn)一步從多維視野審視儒家傳統(tǒng)的復(fù)興問題,彰顯儒教問題討論的深層意義,是一個(gè)重要的課題。世界各民族文化都有自己的發(fā)展道路,許多文化的發(fā)展道路與中國文化適成對(duì)比或可資借鑒,都是我們需要特別關(guān)注的。先秦時(shí)期的道家、墨家以及殷商西周時(shí)期的文化,與儒家文化形成了對(duì)比關(guān)系。商代信神,墨家尚鬼,道家法自然。這些思想學(xué)說和文化的發(fā)展,與儒家相近或相反,都是值得總結(jié)的。通過中、外文化的比較研究,儒教問題的討論將會(huì)走向深入。

7、儒教問題的爭論涉及到整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)問題。儒家的地位歷來受到社會(huì)各方面的重視,但中國文化傳統(tǒng)是多樣而復(fù)雜的。最為重要的是,不同文化之間的互黜、互補(bǔ)、會(huì)通等形成的和而不同格局,是中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的重要經(jīng)驗(yàn)。因此,以儒教問題討論為契機(jī),深入研究中國傳統(tǒng)文化,將是儒教問題討論最重要的收獲。

劉晗在《論傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換中的宗教改革與文化建設(shè)》中認(rèn)為,中國宗教有積極的反應(yīng)和適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的一面,也有封建迷信、落后消極的一面,中國的宗教觀念還有與西方宗教觀念不盡相同的一面。宗教是一種精神信仰、精神依托、精神追求,不是簡單的迷信。為了中西文化的進(jìn)一步交流與融合,中國有必要進(jìn)行一場新的宗教改革,既克服宗教的迷信落后,改變宗教觀念,又豐富中國的精神文化。這是艱巨的歷史使命,也是創(chuàng)建中國新文化所面臨的一大歷史難題。

六、海外儒教研究

新加坡學(xué)者庾濰誠在《試析儒學(xué)在東南亞傳播的特征及展望》中說:“儒學(xué)”在東南亞發(fā)展的一個(gè)重要特征,是藉助“宗教”的神學(xué)的外衣來進(jìn)行傳播繁衍。我們不妨將“儒學(xué)”和“宗教”結(jié)合的教化形式概括為四個(gè)字:“神道設(shè)教”。“神道設(shè)教”的情況在印尼尤為顯著。印尼的“孔教”已有一百多年的歷史,孔教徒就占了600萬華人中的140萬人左右,約占印尼華族人口的23.3%。儒家傳統(tǒng)經(jīng)典如《禮記》、《周易》、《尚書》被澤成印尼文字時(shí),就往往冠以“Kitab Suci”(意思是圣經(jīng))。這個(gè)“圣經(jīng)”乃是指“孔教”的圣經(jīng)。而且,也把“孔子”譯成“Nabi Khongcu”(意思是孔先知),將“孔子”與回教先知穆罕默德(Nabi Muhammad)都對(duì)等起來。由此可見,“孔子”以及那一套原始神圣的“儒學(xué)”經(jīng)典流傳到了印尼,就完全跟宗教混融為一體,并以“宗教”的形式快速繁衍散播。

印尼以外,“儒學(xué)”在東南亞其它國家的傳播,特征同樣是藉助“宗教”的外衣進(jìn)行“神道設(shè)教”。譬如在新加坡就有一個(gè)擁有94年歷史的“孔教會(huì)”活躍組織,同樣取名“孔教”。但是出于要淡化“宗教”這層意味的目的,以貼近孔子“不語怪力亂神”的“儒學(xué)”真義,因而新加坡“孔教會(huì)”組織往往就把“孔教”的“教”解讀為“教化”,而不是“宗教”。也就是說,“孔教”在新加坡國情下的解讀則是“孔子的教育和教化”,與“宗教”毫不牽連。相比之下,新加坡對(duì)孔子的崇拜敬仰與印尼對(duì)孔子的“神化”、“宗教化”就有了本質(zhì)上的區(qū)別。

雖即如此,這并不妨礙新加坡等東南亞國家,將“儒學(xué)”與宗教相融合行“神道設(shè)教”的事實(shí)以及趨勢。這可以從另外一些事實(shí)來得到印證和說明。例如,新加坡華族就存在和設(shè)立了各種各樣供奉神祗的殿堂,而且名稱很多。計(jì)有:寺、廟、宮、洞、嚴(yán)(山頭)、閣、觀、堂、殿、林、亭、苑、院、壇、會(huì)、協(xié)會(huì)、府、盧、精舍、禪、庵等等。盡管名稱和供奉的神祗都很多,尤其無法完全劃清這些供奉的神祗孰屬儒、孰屬道,但是在行教化、勸人向善的“宗教”意旨這一點(diǎn)上,卻是“殊途同歸”的?！叭鍖W(xué)”是孔子及儒家倡導(dǎo)的倫理道德修養(yǎng)學(xué)說,它本來的教化宗旨和重點(diǎn),乃在于建立和培養(yǎng)完美的“人性”。因而在本質(zhì)上說,“儒學(xué)”與“宗教”的關(guān)系相距甚遠(yuǎn)。但是,從上引新加坡現(xiàn)實(shí)存在的諸多神祗殿堂名稱看來,“儒學(xué)”結(jié)合“宗教”施行“神道設(shè)教”的趨勢,卻是日益普遍而且趨于流行的。

如果我們肯定、承認(rèn)“儒學(xué)”在東南亞異域的傳播,具備跟“宗教”結(jié)合進(jìn)行“神道設(shè)教”目的這個(gè)事實(shí),則其意義就在于:我們不應(yīng)該將東南亞各地供奉的各種神祗這種宗教現(xiàn)象,簡單地視作“迷信”。相反,我們應(yīng)該去了解和挖掘這諸多“宗教”信仰背后所要傳達(dá)的“儒學(xué)”及其教化作用。此外,透過諸多“宗教”的形式考察,也有助我們掌握“儒學(xué)”得以廣泛傳播的途徑和規(guī)律。