劉基與道家道教關(guān)系考論

吳 光 張宏敏

本文主要從浙江處州一帶的洞天福地所蘊(yùn)涵的道教文化對劉基的熏陶,老莊、道教學(xué)說對劉基思想體系生成的影響,劉基與仙客羽士的交游情況等三個方面來詳細(xì)考論劉基與道家、道教之間的關(guān)系,兼論其亦道亦儒、歸本儒宗的思想特色。

關(guān)鍵詞:劉基道家道教

作者:吳光,1944年生,浙江省社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員。張宏敏,1982年生,浙江工貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院區(qū)域文化研究中心科研人員。

劉基(1311-1375),字伯溫,號犁眉,封誠意伯,謚文成,浙江處州青田武陽(今屬溫州市文成縣南田鎮(zhèn))人,元末明初杰出的政治家、思想家、文學(xué)家、軍事謀略家。以輔佐朱元璋完成帝業(yè)、建立大明王朝而馳名天下。著作有《郁離子》、《覆瓿集》、《寫情集》、《犁眉公集》、《春秋明經(jīng)》等,均收錄于《誠意伯劉文成公集》。本文主要對劉基與道家、道教之間的多重關(guān)系作一考論。

一、故里道教洞天福地對劉基的熏陶

劉基出生地處州青田一帶,有多處在中國道教史上享有聲譽(yù)的洞天福地,諸如括蒼洞天、元鶴洞天、石門洞天、南田福地等。劉基求學(xué)、成才、生活于此,自然會受到道教文化的熏陶與影響。

括蒼洞天位于今仙居縣城南20公里處,列道教第十洞天,世傳古代有不少貶謫官員或真人道士樂居洞中修道。唐、宋帝王十分看重括蒼洞天。篤信道教的宋真宗有感括蒼洞天的靈驗(yàn),曾詔改縣名“永安”為“仙居”,沿用至今,詩云“千年古仙居,乃為道教生”。

少年劉基讀書習(xí)舉業(yè)時,時常于閑暇時間與同伴前往括蒼洞天的紫虛觀游玩。劉基詩文中多次提到“紫虛觀”,如《題紫虛觀道士晚翠樓》中“聞?wù)f仙人徐泰定,騎鸞到此每停驂”的詩句即然。關(guān)于括蒼洞天的地理位置與道宮仙跡,劉基在《少微山眉巖神仙宅記》中交待甚詳:“縉云之山,桐溪出焉,東南流入于好溪。其南日少微山,是為括蒼洞天,有觀紫虛。紫虛之山水,清奇幽邃,甌、括之間,無與為比。自唐宋以來,神仙鐘離、呂洞賓皆嘗來游,而章思廉、徐泰定即其觀之道士也?！^之南有山日眉巖,章先生(思廉)羽化之后,葬其觀舄之所也?！倍吧裣烧奔词堑朗苛何┻m與王有大為享祀章思廉所筑建命名。

元鶴洞天即太鶴山,亦稱青田山。位于今青田縣鶴城鎮(zhèn)北隅,因古有白鶴棲息而得名。世傳唐顯慶年間道士葉法善在此煉丹試劍,丹成得道,跨鶴升天而去。故太鶴山又名丹山,被列為道教勝地第三十洞天,名曰“元鶴洞天”,亦稱“青田山洞”。博覽典籍、熟諳鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)且頗有思鄉(xiāng)懷舊情節(jié)的劉基自然對家鄉(xiāng)青田近郊的“元鶴洞天”十分熟悉。

石門洞天位于今青田縣城西北31公里的甌江南岸。系道教名山三十六洞天之第十二洞天。洞口旗、鼓兩峰壁立,對峙如門,古人嘆為“有門無門,是為佛門;似洞非洞,適成仙洞”。橫過石門渡,經(jīng)問津亭人內(nèi),行數(shù)十步,豁然開朗。群峰環(huán)立,樹木蔥蘢,飛瀑高懸,清流潺潺,古剎儼然。這種有“世外桃源”之譽(yù)的“洞天仙境”自然為求學(xué)于石門書院的少年劉基所傾慕。流傳至今的“石門飛瀑”、“劉基讀書處”、“劉文成公祠”、“國師床”、“藏書石”等一處處人文景觀遺跡無不縈繞著劉基的身影。

南田福地青田之南田系劉基家族世居之地,風(fēng)景秀美,四周群山環(huán)抱,中間沃野平川。南田山的地勢,乃是“萬山之巔,獨(dú)開平壤數(shù)十里,號南田福地”。北宋《太平寰宇記》載:“天下七十二福地,南田居其一,萬山深處,忽辟平疇,高曠絕塵,風(fēng)景如畫,桃源世外無多讓焉?！笨磥砻逼鋵?shí)。

道教洞天福地的靈氣對少年劉基的成長,及后渴慕自然、向往道家世外桃源式生活愿景的成年劉基產(chǎn)生影響自不待言。也正是少年劉基生長問學(xué)的南田、石門洞等道教洞天福地,為后學(xué)塑造神化劉基的故事傳說埋下了伏筆。比如明焦竑《玉堂叢語》卷八記載的劉基“石門得書”的“志異”傳說便發(fā)生于青田山中:

劉青田讀書青田山中,忽見石崖豁開。公亟趨之,聞有呵之者,曰:“此中毒惡,不可入也?！惫氩活?。其中別有天日,見石室方丈,周回皆刻云龍神鬼之文,后壁正中一方,白如瑩玉,刻二神人相向手捧金字牌,云:“卯金刀,持石敲?！惫?引巨石撞裂之,得石函,中藏書四卷,懷出,壁舍如故。歸讀之,不能通其辭。乃多游深山古剎,訪求異人。至一山室中,見老道士馮幾讀書,公知其非凡人也,再拜懇請,道士舉手中書,厚二寸許,授公,約旬日能背記乃可受教,不然無益也。公一夕記其半,道士嘆曰:“大才也。”遂今公出壁中書,道士覽之,笑曰:“此書本十二卷,以應(yīng)十二月,分上中下,以應(yīng)三才。此四卷,特其粗者,應(yīng)人事耳?！蹦碎]門講論,凡七晝夜,遂窮其旨。

盡管此處劉基“石室得書并得高道授教”的異事傳說顯系杜撰,但傳記發(fā)生的場景在青田山,足以說明劉基與青田的道教遺跡關(guān)系密切。

劉基“遇仙道得奇書”的傳聞還見于《火龍神器陣法授受序》:

予少竊讀儒書,精研將略,退則……邀游湖海內(nèi),參諸玄道。一日游天臺上清玉平洞天,遇一道士,黃冠玄服,碧眼蒼髯,吟步松下。予前揖之,飄飄然真神仙風(fēng)度也……一日游武夷升真元化洞天,顧予而言曰:“我昔年十二應(yīng)甲子科,后參玄道,無意于功名久矣,我?guī)熋厥谝粫?吾不忍沒,今觀吾子氣宇不凡,經(jīng)世才也,愿以授于子?！柙侔菡宫F(xiàn),乃《火攻陣法》一書,越之仙相送,叮嚀與別,行未百步,回首瞻望,但見云煙縹緲,林木掩映,不知其所止矣,時至正七年三月八日也?！?/p>

這里,我們姑且不論劉基是否得仙道相贈《火攻陣法》一書,但是該志異傳說的發(fā)生地天臺山確系道教福地。天臺山素以“佛宗道源,山水靈秀”著稱,漢代高道葛玄煉丹于此,唐代高道司馬承禎修煉于此,道教南宗祖庭——桐柏宮由南宋張伯端創(chuàng)建于此,引文提到的“天臺上清玉平洞天”(即今赤城山玉京洞)為道教第六洞天。武夷山與天臺山一脈相連,道教文化源遠(yuǎn)流長,北宋道教名篇《云笈七箋》列武夷山為道教三十六洞天之一,稱“第十六洞天”,名曰“升真元化之洞”。引文稱劉基于至正七年(1347)“游武夷升真元化洞天”也實(shí)有可能。

二、老莊、道教對劉基思想體系生成的影響

眾所周知,在劉基的學(xué)術(shù)思想體系之中,“冥會道家道教”占有重要地位。劉基曾在《怨詩》中沿襲《史記》孔子贊老子“猶龍”的故事,來比喻得道之喜:“道得復(fù)何怨,老子其猶龍。”劉基還有《畫龍贊》:“觥其角,蒼其鱗,蚴劃其身,胡為乎而神?至陽而精,健與天倫,形而求知,惡識其真?”這也是對老子形象的謳歌與贊嘆。

一般認(rèn)為:與孔孟儒家強(qiáng)調(diào)“修己安人”的人世精神相反,老莊道家哲學(xué)有隱居遁世的消極情懷。傳統(tǒng)意義之上的歷代文人士大夫,在人生觀上也多多少少涵有慕道遁世的道家情結(jié)。不可否認(rèn),老莊道家所追求的逍遙自由的精神境界,也是劉基在仕途失意之后用于遣愁排郁的精神寄托。比如:劉基在至正六年(1340)于江西行省掾史職位上投劾卸任之后,“隱居力學(xué)”,游歷祖國大好河山,富春江畔的綠樹幽林、清川溪流的桐廬美景使劉基陶醉其中。其《自衢州至蘭溪》詩云:“仙山在咫尺,早晚期登臨”,抒發(fā)了詩人放浪形骸、寄情山水、訣別仕途的道家情懷。我們知道,桐廬自古以來就是隱士、處士的首選福地,東漢高士嚴(yán)子陵拒絕光武帝劉秀之召、拒

封“諫議大夫”之官位,來富春江隱居垂釣而有“嚴(yán)子陵釣臺”,為后人所敬仰;不少文化名人如李白、范仲淹、孟浩然、蘇軾、陸游、李清照、朱熹等都曾來此賦詩舒懷。劉基《九日舟行至桐廬》詩中的“澄心以逍遙,坻流任行止”,《夜泊桐江驛》詩作中的“伯夷清節(jié)太公功,出處非邪豈必同?不是云臺興帝業(yè),桐江無用一絲風(fēng)”,足以說明老莊道家的“無待逍遙”并與自然山水“冥然自合”的人生境界,以及魏晉玄學(xué)名士們“游外以冥內(nèi),無心以順有”的理想追求已經(jīng)銘刻于劉基的身心。

至正十八年(1358)底,劉基與元廷徹底決裂,隱居避世,約成于此時的《樵漁子對》文中,他借“隱者”之口表達(dá)了自己對老莊道家隱逸生活的追求與渴盼:“采山林以食力,釣清泠以自適;日高而起,日入而臥;目不接市肆之塵,耳不受長官之罵;俯石泉以瑩心,搴芳蘭以為藉;榮與辱其兩忘,世與身而相謝?！边h(yuǎn)離塵世生活的喧囂與無道官場的摧殘,與山林清泉為伴,陶醉沉迷其中,這種道家情懷別是一番情調(diào),這也是傳統(tǒng)文人官場失意之時的共同心理選擇。

(一)劉基對《老子》辯證法的繼承

《老子》以“反者道之動,弱者道之用”的客觀辯證法為處世行為方式,推崇“貴謙處下”、“貴柔守弱”的價值取向,“知足不辱,知止不殆,可以長久”(《老子》第44章),“罪莫厚乎貪欲,咎莫險乎欲得,禍莫大乎不知足”(《老子》第46章)。向往“明哲保身”、“不與天下爭”的生存理念。生當(dāng)元末明初亂世的劉基對此亦有繼承與發(fā)展:

蓄極則瀉,悶極則達(dá),熱極則風(fēng),壅極則通。

山有金則鑿,石有玉則劇,澤有魚則竭,藪有禽則蕹。

冶容色者,侮之招;麗服飾者,盜之招;多才能者,忌之招。

象以齒自伐,馬以能受羈。猛虎恃強(qiáng)力,而不衛(wèi)其皮。

這里,劉基對《老子》“物極必反”的辯證法已經(jīng)深有體會,這些都是“反者道之動”理念的具體闡釋。劉基在佐明之前,其內(nèi)心世界為孔孟儒家思想所主導(dǎo),然而洪武建元之后,朱元璋猜忌、專橫的帝王性格迫使晚年劉基的內(nèi)心世界傾向于老莊道家明哲保身、息心遺世的理路。劉基也正是運(yùn)用這些道家智慧得以在朱明王朝險峻的宮廷斗爭中得以避禍遠(yuǎn)身、并保全身家性命。如《感興五十首》中:“夸父空有勇,精衛(wèi)良無智。翼折海未枯,身僨杖徒棄。何如抱區(qū)區(qū),保己遺世事。”“鎩羽畏高風(fēng),疲馬厭長道。玄陰促暮節(jié),何物能不老。自非松柏質(zhì),敢冀出眾草。……榮名何足言,息心以為寶?！薄陡信d六首》詩云:“周器忌盈滿,老子戒矜驕。園林無恒芳,江海有回潮。委心從大化,庶幾永逍遙?！奔?xì)細(xì)品味這些詩作不難發(fā)現(xiàn),早年儒者劉基的心態(tài)在暮年更多地傾向于道家。

劉基對老子禍福相倚的辯證法思想也深有領(lǐng)悟,有文曰:

徼福非所希,避禍敢不慎?富貴實(shí)禍樞,寡欲自鮮吝。蔬食可以飽,肥甘乃鋒刃。探珠入龍?zhí)?生死在一瞬。何如坐蓬蓽,默默觀大運(yùn)。

天下有非望之福,亦有非望之禍。小人不知禍福之相倚伏也,則僥幸以為嘗。是故失意之事,恒生于其所得意,惟其見利而不見害,知存而不知亡也。

福禍相倚伏,豈不在所招?寧為樸檄莖,莫作長松梢。

福禍、利害、存亡、得失作為相對待的雙方是相互轉(zhuǎn)化的,這也告誡我們在為人處事方面要通盤考慮,反對執(zhí)著于單極的絕對化思維方式。劉基古樂府詩《陽春歌》“人間但見陽春好,未識春陽有枯槁”句,也體現(xiàn)了矛盾雙方相互轉(zhuǎn)化的含義。劉基在《平西蜀頌》中以《老子》中強(qiáng)調(diào)的矛盾雙方互相轉(zhuǎn)化辯證法思想:“冬寒之際,必有陽春;激湍之下,必有深潭;大亂之后,必有大治。理則然也?！眲⒒庠趧裰G朱元璋在建國之初奉行休養(yǎng)生息的治國方略。

《老子》有“一日慈,二日儉,三日不敢為天下先”的“三寶”理論,劉基對此有所闡發(fā)。他說:“秦王未帝也,天下莫強(qiáng)焉。及其吞六國而一位號,不過再世,匹夫呼而與之爭,天下并起和之,莫不以秦為辭者,的所在也。陳涉先起而先亡,以其先自主以為秦兵之的也。故曰:不為事先,動而輒隨者,不為的而已矣。”陳涉之所以在推翻秦朝的戰(zhàn)爭中率先覆亡就是因?yàn)椤跋绕稹?、“先自王?結(jié)果成為秦軍直接攻擊對象;只有“不為事先”的劉邦最終成為推翻秦王朝的直接受益者。顯然,劉基這種“不為事先”的軍事理論源于《老子》的“不敢為天下先”。

(二)《莊子》對《郁離子》的啟示

一般認(rèn)為,膾炙人口的寓言體政論散文集——《郁離子》,是劉基對蒙元王朝徹底失望、隱居青田故里而著?！队綦x子》作為劉基為天下后世“立言”的不朽名著,其創(chuàng)作動機(jī)與學(xué)理體系,吳從善《(郁離子>序》稱云:“夫郁郁,文也;明兩,離也;郁離者文明之謂也。非所以自號,其意謂天下后世若用斯言,必可底文明之治耳!”劉基高弟徐一夔《<郁離子>序》稱:“郁離者何?離為火,文明之象,用之,其文郁郁然,為盛世文明之治,故日《郁離子》。……本乎仁義道德之懿,明乎吉兇禍福之幾,審乎古今成敗得失之跡,大概矯元室之弊,有激而言也。”劉基在《郁離子》末了也提到:“仆愿……講堯舜之道,論湯武之事,憲伊呂,師周召,稽考先王之典,商度救時之政,明法度、肄禮樂,以待王者之興?！薄队綦x子》確是一部為后代“立言”的經(jīng)世名作!

劉基《郁離子》的寓言體風(fēng)格可謂“牢籠萬匯,洞釋群疑,辨博奇詭,巧于比喻,而不失乎正。”在這點(diǎn)上頗似《莊子》的語言風(fēng)格,即汪洋恣肆、想象奇幻、文辭富麗、氣勢磅礴、感染力強(qiáng)。更為重要的是,《郁離子》還吸收改編了一些《莊子》的寓言來就事論理。茲舉數(shù)例以說明:

《莊子·齊物論》中有“朝三暮四”的寓言故事:“狙公賦茅,日:朝三而暮四。眾狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。眾狙皆悅?！薄队綦x子·天地之盜》篇則痛斥艾大夫“使役民”的權(quán)術(shù),而主張“聚其所欲而勿施其所惡”的養(yǎng)民觀,劉基以為艾大夫之術(shù)“無非朝四而暮三”,并無實(shí)質(zhì)改變。劉基在《郁離子·瞽聵》篇中又對“狙公賦茅”的寓言進(jìn)行改寫,旨在說明百姓造反起義、反抗剝削壓迫的正義性與合理性,實(shí)對“有道伐無道”的湯武革命論的謳歌與贊美:

楚有養(yǎng)狙以為生者,楚人謂之狙公。旦日,必部分群狙於庭,使老狙率以之山中求草木之實(shí),賦什一以自奉?；虿唤o,則加鞭簍焉。群狙皆畏苦之,弗敢違也。一日,有小狙謂眾狙曰:“山之果,公所樹與?”曰:“否也,天生也。”曰:“非公不得而取與?”曰:“否也,皆得而取也。”曰:“然則吾何假於彼而為之役乎?”言未既,眾狙皆寤。其夕,相與伺狙公之寢,破柵毀柙,取其積,相攜而入于林中,不復(fù)歸。狙公卒餒而死。郁離子曰:“世有以術(shù)使民而無道揆者,其如狙公乎?惟其昏而未覺也,一旦有開之,其術(shù)窮矣。”?

不難看出,莊子筆下的“眾狙”尚未開化,處于蒙昧愚鈍狀態(tài),“狙公”與“眾狙”是一種飼養(yǎng)與被飼養(yǎng)的關(guān)系;劉基筆下的“眾狙”已經(jīng)擺脫愚昧,要求獲得自由、新生,實(shí)即對反抗壓迫、造反革命精神的一種肯定。

《莊子·逍遙游》有“蟪蛄不知春秋”的例子,意指生命短暫,總會錯過一些美好的東西。《郁離子·螇螰》篇稱螇螰“冬春不知也”,顯然源于《莊子》,因?yàn)椤拔壪F”即是“蟪蛄”,即一種壽命很短的蟬。《莊子·秋水》有“鴟得腐鼠”句,《郁離子·神仙》篇則有“鴟鶚之見人

而啉也”的引用?！肚f子·逍遙游》:“惠子謂莊子曰:‘吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩,立之涂,匠者不顧。今子之言,大而無用,眾所同去也。莊子曰:‘……今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下,不夭斤斧,物無害者。無所可用,安所困苦哉!”莊子與惠施的對話向我們闡釋了“無用之木”之“不夭斤斧”的道理。劉基在《郁離子》中也有征引“樗以惡而免割,婁瓜以苦而不烹”,也是同樣的事理。

除卻《郁離子》,劉基的眾多詩文中也有許多《莊子》痕跡?！峨s詩四十一首》中“大鵬摶扶搖,斥鷃笑蜉蝣”即借用了《莊子·逍遙游》中大鵬、斥鷃與蜉蝣的故事。劉基《樵漁子對》藉“隱者之口”說明了老莊道家“全身避害”的“中心問題”:“貴賤,命也;窮通,時也。是以鷃雀不思霄漢之翔,麋鹿不羨攀援之能,故能全其身?！眲⒒@里引用《莊子·逍遙游》篇中之“鷃雀”與《齊物論》中之“麋鹿”的原型,來說明如何“全身”的法則。《莊子·齊物論》有莊周夢蝶的典故:“昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?”而“物化夢蝶”也是晚年劉基的渴望,劉基有多首“夢蝶”詩作,比如《睡起》詩“病身只與睡相宜,覺來卻怪莊周蝶”,《秋興》詩“誰遣莊周化蝴蝶,不勝憔悴為花愁”句,就說明了這一點(diǎn)。

《莊子·應(yīng)帝王》還有“七竅出而渾沌死”的故事:“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竊,以視聽食息,此獨(dú)無有,嘗試鑿之。日鑿一竊,七日而渾沌死?！鼻f子筆下的“混沌”喻指一種因循自然、無知淳樸的嬰兒狀態(tài)。劉基古樂府詩《上云樂》中的“老胡”形象就取材于《莊子》:“西天老胡名文康,自從盤古到今日,不老不少,氣體充實(shí)如嬰孩。性情和易顏色好,恰似初釀匐萄醅。激之而不見其怒,撓之而不見其哈,甘之而不見其喜,苦之而不見其款。所以于物無所忤,于人無所猜,于事元所礙,于藝無所能,不生不死在人世。”“老胡”自盤古開天辟地以降,日常起居生活一直處于“混沌無孔竅”的狀態(tài)中,對身外社會歷史發(fā)展進(jìn)程皆“不識”,與世無爭,“不生不死”。這個“老胡”形象實(shí)際上就是莊子筆下的“混沌”的翻版。

(三)道教典籍對劉基思想的影響

通讀劉基詩文集,應(yīng)該承認(rèn)劉基對道教典籍深有研究,并對道教理論有所消化吸收。茲舉劉基《郁離子》“天地之盜”的理論來分析之:

“盜”,《左傳·僖公二十四年》:“竊人之財,猶謂之盜。”《荀子·修身》:“竊貨日盜”。一般認(rèn)為,“盜”含有貶義,《莊子·山水》:“君子不為盜,賢人不為竊?！钡珓⒒氨I”論稍有不同,其立論前提是:“人,天地之盜也。天地善生,盜之者無禁?！碧?、地、人三才,天地為造化之母,人貴為天地之靈長,具有向天地即大自然索取物質(zhì)財富的可能與需要,以滿足自身生存與繁衍。在劉基那里,“盜”有兩種:“圣人之盜”與“庶人之盜”。

惟圣人為能知盜,執(zhí)其權(quán),用其力,攘其功,而歸諸已,非徒發(fā)其藏,取其物而已也。

庶人不知焉,不能執(zhí)其權(quán),用其力;而遏其機(jī),逆其氣,暴夭其生息,使天地?zé)o所施其功。

則其出也匱,而盜斯窮矣。

就是說,“圣人之盜”與“天地之盜”相通,“人盜”(“庶人之盜”)與之相對待。“人之盜”源于“天地之盜息”,是無節(jié)制、無目的地一味索取,“各以其所欲而取之”,最終只能導(dǎo)致“物盡而藏竭”,即便是“善生”之“天地亦無如之何矣”。所以,劉基明確主張“遏其人盜,而通為天地之盜”。

據(jù)筆者所知,“天地之盜”的觀念最早源于道教典籍《陰符經(jīng)》:“天地,萬物之盜。萬物,人之盜。人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。故日:‘食其時,百骸埋。動其機(jī),萬化安。人知其神而神,不知不神而所以神也。日月有數(shù),大小有定。圣功生焉,神明出焉。其盜機(jī)也,天下莫能見,莫能知。君子得之固窮,小人得之輕命?！边@里,天地、萬物、人三者之間相輔相成的制衡關(guān)系已經(jīng)昭然若揭。所以,我們完全有理由相信劉基“天地之盜”的理論源泉就是道家《陰符經(jīng)》。以疏解《陰符經(jīng)》而著稱的唐代高道李筌對此有詳細(xì)解讀:

天復(fù)地載,萬物潛生,沖氣暗滋,故日盜也。

(萬物)從無形至于有形,潛生復(fù)育,以成其體,如行竊盜,不覺不知。天地亦潛與其氣,應(yīng)用無窮,皆私納其覆育,各獲其安。故日:天地,萬物之盜也。

萬物盜天而長生,人盜萬物以資身。若知分合宜,亦自然之理。

這里,李筌對“盜”之解讀引入道家陰陽二氣相互和合的“沖氣”理論。《老子》:“道生一,一生二,二生三”之“三”就是陰陽和合之氣,也就是“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”的“中氣”。萬物盜取陰陽二氣而成就,人作為“三才”之一,既能盜取陰陽二氣,又能盜取天地萬物來給養(yǎng)自身。同《老子》大道運(yùn)行法則“人法地,地法天,天法道,道法自然”一樣,“天地之盜”即“天地之道”亦有自身法則。這里,“盜”就有“道”的涵義,“盜者,道也”。那么,此“盜”(“道”)之法則是什么呢?這就涉及到“盜機(jī)”理論。李筌對“盜機(jī)”的疏解是:

何名為盜機(jī)?緣己之先無,知彼之先有,暗設(shè)計謀,而動其機(jī)數(shù),不知不覺竊盜將來,以潤其己,名曰盜機(jī)。(《陰符經(jīng)疏》)

所以說,“盜機(jī)”就是人要通曉天地萬物運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律(“道”),人只有把握陰陽二氣、天地萬物運(yùn)動的先機(jī),方能“盜”取天地之財而資養(yǎng)自身(“潤己”)。

分析至此,我們就可以很清楚地對劉基“天地之盜”、“人之盜”的理論源頭有一個清楚的認(rèn)識。李筌以掌握“盜機(jī)”的動機(jī)而有“君子之盜”與“小人之盜”的判分:“君子知至道之中,包含萬善,所求必致,如響應(yīng)聲,但設(shè)其善計,暗默修行,動其習(xí)善之機(jī),與道契合,乃致守一存思,精心念習(xí),竊其深妙,以滋其性;或盜神水華池,玉英金液,以致神仙賢人。君子知此妙道之機(jī),修煉以成圣人。故日:君子得之明固躬矣。”(《陰符經(jīng)疏》)在李筌這里,賢人君子之“盜”,相“機(jī)”而動,擇時而成,合乎“盜”之法則,這是一種明智之“盜”。與此相反的“小人之盜”:“小人得之輕命者,但務(wù)營求金帛,不憚劬勞;或修才學(xué)武藝,不辭疲瘁,飾情巧智,以求世上浮榮之機(jī);或榮華寵辱,或軍旅傾敗,貪婪損己;或耽財好色,雖暫得浮榮,終不免于患咎。蓋為不知其妙道之機(jī),以致于此。故日:小人得之輕命也?！?同上)這就是說,“小人之盜”違背陰陽二氣并天地萬物運(yùn)行法則,弊害無窮。

只要對照一下李筌《陰符經(jīng)疏》與劉基的《天地之盜》篇,就不難發(fā)現(xiàn)二者之間有驚人的相似。對此,我們完全有理由相信,劉基《郁離子》之創(chuàng)作深受道教典籍之影響。另外,《郁離子》有關(guān)用兵行軍打仗之“道”(如《省敵》、《辭禍有道》、《秦惡楚善齊》等篇),乃至劉基佐命朱元璋,南征北戰(zhàn)、一統(tǒng)江山所運(yùn)用之韜略權(quán)謀:一方面受益于《六韜》、《尉僚子》、《孫子兵法》等傳統(tǒng)兵典,另一方面還從《老子》、《莊子》、《列子》、《太白陰經(jīng)》、《陰符經(jīng)》等道典中汲取了不

少營養(yǎng)智慧。由此可見,劉基并非純粹的儒家,而是亦儒亦道的謀略家。

三、劉基與仙客羽士的交游

劉基早年欲做道士而未能成行。據(jù)劉基《送龍門子入仙華山辭》載:“予弱冠嬰疾,習(xí)懶不能事,嘗愛老氏清凈,亦欲作道士,未遂?！钡?這并不妨礙劉基對道教的癡迷。據(jù)宋濂《游鐘山記》載,劉基與朋友酣飲之后即興行道教“坐忘”之功:“坐之二更,或撼之作舞笑,釣之出異響,畏協(xié)之,皆不動?！边@說明,劉基對道教的內(nèi)丹修煉術(shù)有研究且能踐行之。

至正十六年(1356)起,劉基“奉省檄在括”,與同知副都元帥石末宜孫共謀“括寇”。至正十八年(1358)夏五月,括蒼一帶,干旱不雨,“禾黍既藝”,“民大憂懼”。此時,劉基曾向石末宜孫建議采用道教醮壇儀式求雨,石末宜孫“命道士設(shè)醮于玄妙觀”,果然有靈效,“是日大雨。明日又雨。又明日,乃大雨至夜分?！眲⒒鶇⑴c并目睹了玄妙觀道士設(shè)醮禱雨的全過程,因喜而賦詩,先后成《喜雨詩序》、《雨中寄季山甫》、《五月二十九日喜雨奉賀石末元帥》、《用前喜雨韻寄呈石末元帥》、《次韻和石末公閔雨》等。詩句之中,我們可以看到劉基頗為認(rèn)同道教設(shè)醮求雨的行為。

也許正是源于自身對老莊道家、道教的情感,劉基與仙客羽士多有交游,尤多詩詞歌賦之應(yīng)酬對答。劉基與道士的順利交往也得益于元明王朝實(shí)行的扶植發(fā)展道教的宗教政策:蒙元時期,自丘長春被召雪山講道,全真教得以大行其道。自三十六代天師張宗演應(yīng)召北上,南方道教發(fā)展迅速,龍虎宗、玄教、茅山宗、神霄派、東華派等道派并起,同時,“元代中后期,道教中興,道觀成了官僚大臣們祈禱之所”。朱元璋稱帝伊始(1368),即召杭州道教正一派高道冷謙入廷并拜授為協(xié)律郎。洪武四年(1371),朱元璋又宣召道士鄧中修入京,主祈詞事。這說明朱明王朝對道教采取了扶植政策。據(jù)統(tǒng)計,《誠意伯詩文集》中提到的與劉基有交往的高道羽客至少有14人,現(xiàn)擇要介紹他們與劉基之間的交往:

1、張玄中

張玄中,生卒年待考。劉基與張玄中的交往,緣于劉基被元廷羈管紹興期間(1354),應(yīng)會稽寶林寺別峰上人邀游,恰逢告歸天臺桐柏觀的道士張玄中來訪上人,上人遂約劉基撰文相送。劉基遂作《送遭士張玄中歸桐柏觀詩序》:

道士張玄中,年少氣方銳。從師桐柏宮,餌術(shù)啖松檜。

黃冠紫霓衣,赤舄青組帶。翩翻辭故居,汗漫游方外。

北窮燕幽都,南盡越吳會。泛海超東溟,尋河極西兌。

驚霆霄砰軋,濁霧晝崦濭。凄凄風(fēng)薄裳,泄泄云擁蓋。

振衣赤誠岑,漱齒白鶴瀨。餐霞煉精魂,洗髓去埃盍。

晨朝玉宸高,夜醮金景蓋。偓授寶訣,列缺助禳檜。

息心觀群動,清耳聞眾籟。窗虛琪樹明,幕靜鸞羽翙。

枸杞藤蔓潛,松苓菟絲薈。我欲往從之,逍遙解沉昧。

在這里,詩人一方面對這位年輕道士的求道遠(yuǎn)游經(jīng)歷進(jìn)行了勾勒記述,另一方面對道教七十二福地之一的天臺赤城“桐柏金庭洞天”,尤其是道宮道士齋醮、授道、修煉場景予以刻畫。從對張玄中所在道場景致的贊嘆之詞中,我們可以看出劉基內(nèi)心世界的追求,即向往一種自由自在的生活空間,“我欲往從之,逍遙解沉昧”。

2、宋濂

宋濂(1310-1381),字景濂,號潛溪,別號玄真子、玄真道士、玄真遁叟等。浦江人,元末明初文學(xué)家。在目睹蒙元王朝腐敗不堪、“國將不國”的史實(shí)之后,宋濂辭絕元朝翰林院編修而不仕,入浦江仙華山修道長達(dá)十余年。戴良《送宋景濂入仙華山為道士序》:“金華宋景濂先生,通古今學(xué),有史氏長才,當(dāng)至正中,嘗以翰林國史院編修官征之。固辭不起,后競寄跡老子法中,入仙華山為道士?！眲⒒谙ぢ?chuàng)从阉五ト胂扇A山修道,“則大喜,因歌以速其行”,特作《送龍門子入仙華山辭》相贈:“青山崔嵬兮煙云杳冥,回溪郁紆兮巖谷晦明。修篁雜樹兮相蔽虧,洞壑窈窕兮人不知?！ｄ举夥红`槎,乘回飚兮以還家。美人兮歸來,山中兮其樂無涯?！痹谶@篇騷辭之中,我們可以看出劉基本人對神仙修道生活的思慕與眷戀,并有“先生(宋濂)行,吾亦從此往矣。他日道成為列仙,無相忘也”的企盼,也顯得合情合理。

仙華山又名仙姑山,位于今浦江縣城北9公里處,相傳因軒轅少女元修在此修真得道升天而得名?！镀纸h志》載:“仙華山為浙婺名山,浦邑第一勝景。”宋濂遁入仙華山為道后曾贊仙華山“實(shí)天地間秀絕之區(qū)也”。呂祖謙、謝翱、吳思齊、柳貫、吳萊,包括劉基在內(nèi)的詩文大家都曾到此,留存詩文題詠逾百篇,摩崖石刻多處,故仙華山有“第一仙峰”之譽(yù)。

劉基對于好友人仙華山求道的經(jīng)歷,曾賦詩謳歌多篇,寄寓自己對道教神仙境界的向往與慕求:其一,劉基在《寄宋景濂四首》中,把宋濂喻為“美人”即得道成仙之人,“我思美人,乃在仙華之山,……山中有奇樹,一華一千球。美人何不折寄我,使我嘆狠長凝眸?！翟彰廊苏l與儔!明年定約赤松子,與爾群峰頂山游?！边@篇詩作,一方面透露出詩人對好友的思念之情,另方面,詩人通過刻畫“美人”形象來表達(dá)自己內(nèi)心世界對修道成仙的向往。

其二,劉基在《青蘿山房歌寄宋景濂》詩中對宋濂修仙之道場——仙華山亦有描寫:“仙華杰出最怪異,望之如云浮太空。……幽泉發(fā)竇鏘玲瓏,六月赤日收蘊(yùn)隆?！袝r皇初平清夜,騎羊朝帝君瓊蕤,羽蓋冰玉佩,華月閃爍光成虹?！接兄?隰有兜,石鑿鑿兮水卻卻。猗若人兮美且充,饑食倦息兮可以保我躬。逍遙兮棲遲,又何必訪廣成于崆峒。”在劉基心目中,仙華山絕對是一處絕佳的道壇仙境。

其三,劉基在上清道土方從義作《潛溪圖》后,應(yīng)邀賦詩《潛溪圖歌為宋景濂賦》再次抒發(fā)詩人愿與摯交一起前往潛溪龍門福地修道的期盼:“金華山水天下希,潛溪龍門尤絕奇。群峰峻極河漢上,一峰獨(dú)立芙蓉陂。先生結(jié)廬在其下,文追班揚(yáng)兼賈馬。遂令此山增壯觀,野有樸樕皆梧增。上清道士方方壺,乘興為作《潛溪圖》。丹崖翠麓神仙居,東望日出樹如蘇。溪流穿林還度谷,十里一達(dá)五里伏。龍湫吐景生白虹,藤蘿振雨松呼風(fēng)。卻憶往時清夜月,帝女乘云下天闕?！接惺?水有魚,幽澗有泉清可唆。何時上疏乞骸骨,寄聲先遣雙飛鳧。”這里,我們可以體會到詩人羨慕成仙以任逍遙的心境。

3、張雨

張雨(1277-1348,一說1283-1350),又名天雨,字伯雨,法名嗣真、嗣顯,別號貞居,又號句曲外史。吳郡(今江蘇蘇州)人,元代茅山派道士。著有《外史山世集》三卷,《碧巖玄會靈》二卷,《尋山志》十五卷,皆不存。又著《玄史》,即《玄品錄》五卷,現(xiàn)存于《正統(tǒng)道藏》中。

據(jù)劉基撰《張伯雨墓志銘》記載,張雨生性狷介,藐視世俗,年二十棄家,遍游天臺、括蒼諸名山。年三十登茅山,禮四十三代宗師許道杞弟子周大靜為師,受《大洞經(jīng)篆》,豁然開悟。又從杭州開元宮師玄教道士王壽衍,命名嗣真。皇慶二年(1313),隨王壽衍入京,居崇真萬壽宮。京中士大夫和文人學(xué)士,如楊載、袁桷、虞集、范檸、黃潽、趙雍等,皆爭相與之交游。后離京返開元宮。至治元年(1321),開元宮毀于火,次年(1322)回茅山,主崇壽觀及鎮(zhèn)江崇禧觀。惠宗至元二年(1336)辭主觀事,日與友人飲酒賦詩以自娛,“不與世事接耳目”,終羽化于

開元宮之齋居。

劉基于至正己丑年(1349),任職江浙儒學(xué)副提舉,在杭州結(jié)識張雨,“一見即如平生歡”。張雨羽化之時,劉基為元廷闈事所棘,未能“執(zhí)紼送行”,頗感遺憾;張雨曾立遺囑求劉基為其親撰墓志銘,劉基不負(fù)囑托,成《張伯雨墓志銘》。

4、吳自福

吳自福(1281-1355),字梅澗,吳興人,元代正一派高道?！吧偃俗咸撚^,從葉邦彥先生為道士,讀《道德》、《黃庭》,咸通其大旨?！鞄熣徽嫒寺勂涿?授號崇德清修凝妙法師,玄教宗師亦畀號教門高士,金闌紫衣,主領(lǐng)觀事”。

劉基與吳梅澗交往篤切。上文提到,少年劉基習(xí)舉業(yè)于括城時,時常與同窗結(jié)伴游覽座落于好溪之畔、少微山麓的紫虛觀;而吳梅澗便是紫虛觀的道士,常常與劉基等人束帶偕游,游畢一起“登肴速觴”,“主仆皆酣飫”,不亦樂乎!吳梅澗對少年劉基十分關(guān)照,劉基自然念念不忘;吳梅澗羽化之后,劉基親撰《紫虛觀道士吳梅澗墓志銘》,記其生平行狀。

劉基對吳梅澗所在紫虛觀的晚翠樓一帶景色十分留戀,有《題紫虛道士晚翠樓》詩贊嘆:“晚翠樓子好溪南,溪水四圍開蔚藍(lán)。微陰草色盡平地,落日木抄生浮嵐。巖畔竹柏密先瞑,池中芰荷香欲酣。聞?wù)f仙人徐泰定,騎駕到此每停驂?！贝送?劉基還有《題紫虛觀用周伯溫韻》贊紫虛觀:“少微山直太微宮,山下樓臺起半空。丹井石床纏地絡(luò),瓊窗翠戶出天風(fēng)。傳聞仙子常時到,應(yīng)是神霄有路通。會待九秋明月夜,高吹鐵笛上青蔥?！痹谠娎?透露了詩人癡迷少微山、晚翠樓的美景而向往與神仙交流的心境。

5、章思廉、梁惟適、王有大

章思廉,生卒年不詳,宋元之際高道。少時學(xué)儒,以經(jīng)學(xué)聞名,后來出家,從遂昌壽光宮到少微山紫虛觀,羽化于括蒼洞天的眉巖山。少年劉基在處州求學(xué)舉業(yè)時,時常到紫虛觀附近游玩。所以,劉基對章思廉的經(jīng)歷十分熟悉。章思廉羽化之后,即葬其冠舄于紫虛觀南面的眉巖山,明代道士梁惟適和他的弟子王大為于眉巖旁建室曰神仙宅,“歲時致享祀”。劉基為梁惟適、王有大兩位高道的誠心感動,“故為述其事,而繼以歌”,并有《少微山眉巖神仙宅記》之作:“幽華兮春霏,明月兮秋輝。仙人去兮何時歸?空山寂寥兮使我心悲。檀為梁兮楠為柱,白石承楹兮青蘿為宇?！羞b兮夷猶,傷心兮離憂。拜稽首兮陳情,冀神君兮長留。”這里,劉基滿懷敬仰之心,把梁、王兩位道士對羽化高道章思廉的緬懷之情刻畫得淋漓盡致。

此外,劉基在上文提到的《紫虛觀道士吳梅澗墓志銘》中,交待了梁惟適、王有大的道脈師承之序:王有大在章思廉羽化后成為梁惟適弟子,梁惟適系道士王君采高徒,而王君采是劉基摯交吳梅澗弟子,故劉基與梁惟適有交往,其《吳梅澗墓志銘》即應(yīng)梁之請而作。

6、詹明德

詹明德,元明之際道士,生卒年不詳。劉基與詹明德的交往主要見劉基所作《畫竹歌為道士詹明德賦》:“我所思兮在瀟湘,蒼梧九疑渺無際,但見綠竹參天長。上有寒煙凝不飛,下有流水聲瑯瑯。中有萬古不盡離別淚,化作五色丹霞漿。穿崖貫石出厚地,風(fēng)吹露滌宵有光?！撎脽o人白日靜,使我顧盼增慨慷。玄霜慘烈歲將宴,鼬啼鼯叫天悲涼。我所思兮杳茫茫,山中紫筍春可茹,歸來無使遙相望?！钡朗空裁鞯略谙搏@一幅《畫竹》圖,此畫以參天綠竹為主,輔以寒煙、流水、崖石等景致。劉基睹“畫”生情,遂賦歌一首,表達(dá)了詩人對現(xiàn)實(shí)社會的不滿及蒼白無力的抗?fàn)帯?/p>

7、劉云心

劉云心,處州妙成觀道士,劉基與之私交甚篤。劉云心在羽化之后,劉基作七律《挽詩》以寄哀思:“少微星下葬神仙,白玉樓中迓翠耕。弟子焚香玄鶴逝,天官肅駕紫鸞翩。金丹縹緲空山月,鐵笛凄涼遠(yuǎn)樹煙。溪上故人如見問,碧棰花里過年年?！弊掷镄虚g,寄托著劉基對道友的無限哀思與懷念。

8、陳此一

陳此一,處州仙都觀道士,劉基在處州平寇期間與之交往。陳此一生前即“作石室預(yù)為葬地,求詩”,劉基慨然以七律一首相贈:“仙都道士陳此一,偷得蟾宮龍虎丹。便開白石為金穴,坐待青天落玉棺。馭氣九秋風(fēng)引佩,步虛五夜月當(dāng)壇。他年欲訪朝真路,絳節(jié)霓幢此地看?！?/p>

9、其它

劉基還曾以《蟾室》為題賦詩臺州棲霞觀道士,闡發(fā)自己對道教內(nèi)丹修煉方式的理解:“我心有靈丹,光與日月同。子能精煉之,可發(fā)天地朦”;紫虛觀一位周姓道士還俗多年而貧苦多病,最終只能“復(fù)歸觀就養(yǎng)”,劉基為此賦詩一首。劉基道教體裁樂府詩《思悲翁》中描寫了一位弱齡棄家的道士,數(shù)十年煉丹修仙不成,年衰還鄉(xiāng),而“退耕無田園”,結(jié)果落得個“吞聲赴黃泉”的下場,對此,劉基在詩句之中也表示了同情之意。當(dāng)然,劉基與方外高道的歌賦遠(yuǎn)不止上文所舉,尚有《夜聽張道士彈琴》、《道士周玄初鶴林行》、《贈道士蔣玉壺長歌》;如此等等,足以說明,劉基與仙客羽士的交游十分廣泛。

此外,劉基任職江浙儒學(xué)副提舉期間,曾親臨杭城吳山承天觀游玩觀光,有《感興三首》、《題承天觀詩》:“吳山頂上承天觀,玉牒金符鎮(zhèn)地靈。……見說蓬萊恰相對,仙凡只在隔滄溟。”劉基在佐石末宜孫謀“括寇”期間,多次親臨處州少微山妙成觀訪客并賦詩抒懷,諸如《妙成觀用何逸林通判韻》:“我訪仙家溽暑前,青楓綠柳暗晴川?！茪忾L留虛白室,丹光直上蔚藍(lán)天。純陽道士重來日,為問蓬萊是那邊?！庇?《妙成觀北亭用何逸林韻》:“……碧澗金芝新出地,丹崖石穴舊通天。神仙應(yīng)在樓頭上,翠羽霓旌下日邊?！边@些詩篇均是劉基在特定歷史時段慕道成仙的心境寫照。

但是我們應(yīng)該清楚地看到,劉基雖然崇道,但他仍然是儒家。誠如《劉基評傳》的作者所說:“劉基雖然不乏仙風(fēng)道骨,但宗儒是他思想的主導(dǎo)方面”。劉基對三教的基本立場可從《送道士張玄中歸桐柏觀詩序》看出,序曰:

至正甲午(1354),予來會稽,因得與群士大夫?yàn)閷毩种?而賦詩倡和無虛目焉。……予嘗見世俗以儒與僧、道為三教,謂當(dāng)各道其道,各志其志,言不得同詞,行不得同躅,衣服不得同制度也。今于是乎相從游而贈以詩,何獨(dú)異乎人之言耶?蓋吾徒之所以與上人游者,非欲求其道也。上人能賦詩而樂賢士,寺之勝足以資吾游,道士又遠(yuǎn)來見吾徒而欣慕焉,吾安得而拒之!三王世遠(yuǎn),天下之為民者不易矣。懷才抱志之士,遺其身于方外,以遠(yuǎn)害而離尤,豈得已哉!

劉基此論無疑向我們昭示:佛、道二教的終極信仰不足以征服自己,自己真實(shí)的人生旨趣乃是“以儒為宗”。在劉基看來,儒者之所以愿與僧、道交游,并非欲求其道,而是欲弘吾道,而懷才抱志的儒士之所以暫避方外,或有“遠(yuǎn)害離尤”的不得已苦衷,而并未放棄經(jīng)世濟(jì)民的儒家理想。在這里,劉基堅持傳統(tǒng)儒家“觀乎人文以化成天下”的文化理想得到了印證。所以,我們可以說,劉基雖然與僧、道為友,深受道家影響,但從本質(zhì)而言,仍然是一位儒者,只不過是主張兼容佛老的儒者而已。

(責(zé)任編輯:于光)