《封神演義》中元始天尊形象來源及其成因初探

有明一代，通俗小說大放光彩，這一時期“歷史演義”、“英雄傳奇”、“神魔鬼怪”、“世態(tài)人情”小說均留下了許多對后世影響深遠的作品。而《封神演義》則是神魔小說的代表作，雖然魯迅先生對其評價是“什九虛造，實不過假商周之爭，自寫幻想”[1]（P150）。但《封神演義》中出現(xiàn)了三百六十五個神仙魔怪形象，對如此龐大的仙魔群像進行整理和重構(gòu)，形成新的神仙體系，使《封神演義》成為了一部具有深遠影響力的神魔小說。這種對神仙譜系的整理，使它成為了后世民間神祗崇拜的新神話依據(jù)。而元始天尊作為道教尊崇的主神之一，在《封神演義》中自然有著重要的地位。另外從推動小說情節(jié)發(fā)展的作用來看，雖然出場次數(shù)很少，仍是一個不可或缺的人物。

《封神演義》中，作者塑造的諸多仙凡人物，多是直接套用了道教仙話中的仙人形象?！斗馍瘛分性继熳鸬牡匚粯O高，是三教中的教主，這與元始天尊在道教中的地位是有密切關(guān)系的。元始天尊是道教遵奉的最高神“三清”之一?！叭濉敝傅氖恰坝袂寰城逦⒃继熳稹薄ⅰ吧锨寰秤裼硖祆`寶天尊”、“太清境大赤天道德天尊”?！叭濉敝性继熳鹁又校涞匚灰哂谔侠暇c靈寶天尊。在《西游記》中也提及到了元始天尊。第二十四回《萬壽山大仙留故友 五莊觀行者竊人參》中，就講到鎮(zhèn)元大仙得元始天尊的邀請，到上清天上彌羅宮中聽講混元道果。雖然這里沒有對元始天尊形象作直接的描寫，但通過對鎮(zhèn)元仙的描寫側(cè)面表現(xiàn)了元始天尊地位的崇高。在鎮(zhèn)元仙所居的萬壽山五莊觀門前有一對聯(lián)“長生不老神仙府，與天同壽道人家”，看到此對聯(lián)連悟空都說“這道士說大話唬人。我老孫五百年前大鬧天宮時，在那太上老君門首，也不曾見有此話說。”[2]（P185）而在正殿只供奉五彩裝成的“天地”二大字，童子還說“這兩個字，上頭的，禮上還當；下邊的，還受不得我們的香火。”可見是多么的氣派，鎮(zhèn)元仙的地位是多么高，連著“地”都受不得他們的香火。而三清是其朋友，四帝是其故人，九曜是其晚輩，元辰是其下賓。由此可見作為三清之一的元始天尊其地位又是多么的尊崇了。

三清尊神作為道教崇拜的最高神祗，其演變是一個相當長的過程，在古代神話中可以找到他們的原型。元始天尊其早期的形象是元始天王，一般被認為與元始天尊是同一神，但起初這只是上清派的觀點。最早記載于南北朝時期葛洪的《枕中書》（《元始上真眾仙記》）?！拔舳x未分，……天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王游乎其中?！?jīng)四劫，天形如巨蓋，上無所系，下無所根，天地之外，遼屬無端……復經(jīng)四劫，二儀始分，相去三萬六千里?！继焱踉谔熘行闹?，名曰玉京山。山中宮殿并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉?！盵3]（P260）復經(jīng)二劫，忽生太元玉女。元始天王與之通氣結(jié)精，而生扶桑大帝東王公與西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇生人皇，伏羲、神農(nóng)等五帝是其后裔云云。很顯然元始天王開天辟地創(chuàng)世傳教的這段描寫與道教中包含的道家思想有密切關(guān)系。道教形成之初吸收了老莊的思想。而老子思想中認為道為萬物本源，是“天地母”?！独献?四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”元始天王的開辟正合“道”，因此元始天王（尊）是道的代表、化身。

從《枕中書》的記載來看，很容易發(fā)現(xiàn)元始天尊的仙話形象是來自于盤古神話的。首先是記錄中出現(xiàn)了“盤古真人”的稱呼，使人很容易聯(lián)想到盤古開辟神話；其次，《枕中書》的記載與盤古神話的記載內(nèi)容極其相似。盤古神話作為中原地區(qū)最著名的開辟神話，最早見于三國時期吳人徐整所撰的《三五歷記》及《五運歷年紀》兩書當中。盤古神話實際上包括了兩部分：一為盤古的出世與天地的形成；一為盤古的垂死化身與萬物的起源。元始天尊仙話吸收了第一部分，即出世與天地的形成。第一部分原載于《三五歷記》，原書已佚，據(jù)《太平御覽》引文云：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。數(shù)起于一、立于三、成于五，處于九，故天去地九萬里?！盵4]（P75）通過兩處記錄的對比，我們可以發(fā)現(xiàn)元始天尊仙話形象對盤古神話帶有明顯的借鑒痕跡。

雖然，元始天尊的仙話形象是由盤古神話處借鑒而來，兩者在記錄描述上大致相同，有諸多共同點。但是盤古大神進入道教的神仙譜系演變?yōu)橹粮邿o上的元始天尊后，兩者的形象發(fā)生了本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。神話中盤古開天辟地的行為體現(xiàn)的是原始先民征服自然的氣概與愿望。而開辟神話正是原始先民借助想象力征服自然和把自然加以形象化的產(chǎn)物?！叭魏紊裨挾际怯孟胂蠛徒柚胂笠哉鞣匀涣Α⒅渥匀涣?、把自然力加以形象化?！盵5]（P4）馬克思在《<政治經(jīng)濟學批判>導言》中的這句話是對神話本質(zhì)最深刻的揭示。而開辟神話更突出地表現(xiàn)了這種本質(zhì)。盤古的開天辟地在這種意義上說是一種創(chuàng)造性的行為，是對原始先民進取精神的贊揚和謳歌。而當其進入道教的神仙譜系演變?yōu)橹粮邿o上的元始天尊后，精神內(nèi)旨發(fā)生了徹底的變化。元始天尊開世創(chuàng)教的行為比起盤古的開天辟地就少了很多積極進取的意味。他不再反映人們的開拓精神，轉(zhuǎn)而成為一種抽象的作為形而上存在的“道”的化身。宗教和哲學的抽象，使之脫離了神話時代它所蘊含的現(xiàn)實精神，成為一種充斥天地間，統(tǒng)轄萬物的規(guī)律性的東西。因此我們在元始天尊身上很難發(fā)現(xiàn)盤古開創(chuàng)天地時的偉大活力。作為使天地萬物運行“有?！钡摹暗馈?，它總是不卑不亢，永遠無悲無喜，脫離了人的特征，成為真正“神”的存在。位于整個神仙譜系的頂端的元始天尊有著非凡的本領(lǐng)，可以預知未來，就像他所代表的“道”一樣。他知道萬物運行的規(guī)律，也正是因為主神有如此的本領(lǐng)，可以預知未來發(fā)生的事，道教的天命思想才會如此濃厚。在《封神》中處處體現(xiàn)了這種濃厚的天命觀，與神話中體現(xiàn)出的積極進取精神相比，“天命”思想則體現(xiàn)了天命所定，人力無法改變，時機成熟，事情自然會向前發(fā)展的觀點。過于強調(diào)規(guī)律的必然性，引發(fā)的只能是消極的影響。

盤古與元始天尊雖記載相似，但差異頗大，其原因不外乎以下幾個方面。

首先，盤古形象被吸收到道教中來是由宗教本質(zhì)決定的。每種宗教必然有其自己的世界觀、宇宙觀，因此回答世界的起源、萬物的形成是一切宗教必須解決的問題。只有如此，才有說服人的權(quán)威?！妒ソ?jīng)》“創(chuàng)世紀”一章中專門講述了上帝創(chuàng)造世界和人類的過程，成為基督教賴以存在的基礎(chǔ)。正是因為上帝能夠創(chuàng)造世界和人類，是萬能的造物主，所以人類就要信奉上帝，服從上帝。同樣，道教中的元始天尊一神也具備了開天辟地之功，所以人們都應(yīng)信奉他。很明顯，元始天尊只是借助了盤古大神開天辟地，創(chuàng)造世界的這一舉動，并沒有吸收神話中的創(chuàng)造性的精神內(nèi)旨。

第二，神話與仙話形成的思想不同。原始社會生產(chǎn)力低下，處于童年時期的人類對許多自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象無法理解，認為是某種無形的神秘力量所致。因此這一時期的“萬物有靈”思想影響廣泛。原始先民認為萬事萬物都有其主宰的神靈，據(jù)此產(chǎn)生了神話。而仙話產(chǎn)生的思想根源則完全不同。仙話是生命意識覺醒的產(chǎn)物。人類經(jīng)歷了漫長的歷程才完成了對“人”存在的自我意識，“人”本性的自我意識，“人”的悲劇的自我意識的認定，總的來說人的自我意識的覺醒使人同動物相揖別，并將神性還原成人形，從而開創(chuàng)了真正的“人”的歷史，也正是由此驅(qū)使人類由自身生命短促和塵世束縛等無法擺脫的悲劇性命運而導向?qū)ιc自由的不息追求。而神仙思想的產(chǎn)生與發(fā)展為人類超脫“死亡恐懼——生命毀滅感”、“塵世束縛——生命不自由感”提供了解脫的方法。

另外，盤古之所以能夠進入道教仙系成為元始天尊，并且迅速取代太上老君、黃帝成為仙界最高主宰與道教教主，有其獨特的原因。太上老君的前身是老子，歷史上確有其人，而且做過周代的“柱下使”，史書上都明確地記載了他的生平，這對進一步將其神化極端不利，因而太上老君也不免和皇帝一樣，難以永久地確立創(chuàng)世神、仙界主宰和道教教主的權(quán)威。而盤古王則不同。他本就是開天辟地的創(chuàng)世之神，易于樹立權(quán)威，而且所托時代久遠，沒有皇帝老子的歷史痕跡，便于虛化神化。因此，葛洪的《元始上真眾仙記》便拋開老子另行推出了盤古真人取而代之。而且很快得到道教各派別的共同接受，在仙界體系中地位也愈來愈高，能量愈來愈大，傳說也愈來愈豐富。

注釋

[1]魯迅.中國小說史略[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[2]吳承恩.李卓吾批評本西游記上[M].湖南：岳麓書社，2006.

[3]王卡.中國道教基礎(chǔ)知識[M].北京：宗教文化出版社，1999.

[4]謝選駿.神話與民族精神[M].濟南：山東文藝出版社，1986.

[5]陶陽,鐘秀.中國創(chuàng)世神話[M].上海：上海人民出版社，1986.

[1]鄭志明.《封神演義》的多重之上神觀[A].黃子平.中國小說與宗教[C].北京：中華書局，1998.

[2]蕭兵,周俐.中國小說與神話宗教[M].西安:陜西人民出版社，2005.

[3]孫遜.中國古代小說與宗教[M].上海:復旦大學出版社，2000.

[4]林辰.神怪小說史[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[5]謝路軍.中國道教源流[M].北京：九州出版社，2004.

[6]王卡 .中國道教基礎(chǔ)知識[M].北京：宗教文化出版社，1999.

[7]黃景春.中國古代小說仙道人物研究[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006.

[8]卿希泰.中國道教史第三卷[M].成都：四川人民出版社，1996.

[9]梅新林.仙話：神人之間的魔幻世界[M].上海：上海三聯(lián)書店，1992.