先秦和同之辨的源流及思想史意義

首都師范大學(xué) 于占杰

先秦和同之辨的源流及思想史意義

首都師范大學(xué) 于占杰

當(dāng)我們考察“和”字之意義來源，著眼于“和”、“龢”、“盉”字之分合時，就會發(fā)現(xiàn)，史伯、晏嬰由“和”字之“調(diào)音”、“調(diào)味”義出發(fā)，推而衍之，得出世間萬物相異、相反而適足以相成之理，單一事物的世界是不可能長久的。約與晏嬰同時的古希臘哲學(xué)家亦提出萬事萬物相異相反而和諧的思想，而他們所強(qiáng)調(diào)的“和諧”一詞亦本之于音樂，可謂異曲而同工。

和同之辨 語源學(xué) 儒家 古希臘哲學(xué)

一、和同之辨的內(nèi)容解析

對“和同”問題的最早探討見《國語?鄭語》鄭桓公與史伯對話：

公曰：“周其弊乎？”（史伯）對曰：“殆于必弊者也?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不將。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，而欲無弊，得乎？” [1](p.1419~1420) ①

二百余年后春秋時代齊國之晏嬰亦有關(guān)于和同之辨的精彩論述，可與史伯的論述相互發(fā)明?！蹲髠?昭公二十年》：

齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫！”晏子對曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！韧踔疂?jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味：一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是?！盵2](p.470~473)

史伯和晏嬰嚴(yán)格區(qū)分“和”與“同”，主張去同而取和。所謂“同”就是單一要素或相同事物構(gòu)成的狀態(tài)，即“以同裨同”。“和”則不然，是“以他平他”，是容納了多樣性的狀態(tài)。這種容納了多樣性的“和”的狀態(tài)又表現(xiàn)在兩方面：一是相異相成，二是相反相濟(jì)。如晏嬰所舉的音樂之例：一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，這是相異而相成；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，這是相反而相濟(jì)。

為什么史伯和晏嬰主張去同取和？我們當(dāng)然可以說他們是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成的樸素的觀念。但如果從語源學(xué)的角度進(jìn)行考索，就會發(fā)現(xiàn)，他們的這種觀念也與“和”字復(fù)雜的字義譜系有關(guān)系，而這是研究者較少注意到的。②

關(guān)于“和”，《說文解字》的解釋是：“和（《說文解字》作‘咊’），相應(yīng)也。從口，禾聲?！?[4] (p.57)《說文解字》中，“和”字排在“唱”字之后，“唱，導(dǎo)也?！?[4](p.57)而“和”字為“相應(yīng)”之意，與“唱”意相對，其意為應(yīng)和、附和等。如《荀子?樂論》：“唱和有應(yīng)，善惡相象?！盵3] (p.381)如果僅看這條解釋，就很難理解“和同有別”的觀念。但《說文解字》對“龢”、“盉”等解釋為我們提供了新的線索。對于“龢”字，《說文解字》的解釋是：“龢，調(diào)也” [4](p.85)，“調(diào)”字下的解釋則云：“調(diào)，龢也”[4](p.93)，即“龢”“調(diào)”互訓(xùn)?！墩f文解字》于“龢”字接著解釋道：“從龠禾聲，讀與咊同。”段玉裁認(rèn)為，“龢”與“和”僅音同而已，其意則別，經(jīng)傳多假“和”為“龢”。[4](p.85)“龢”之為“調(diào)”意，即調(diào)聲也。考“龢”所從龠部之“龠”字，《說文》曰：“龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲也?！盵4](p.85) ③則“龢”與音樂的關(guān)系很明顯。而“盉”字，《說文解字》的解釋是：“調(diào)味也?！倍斡癫米⒃唬骸肮牌饔忻B者，因其可以盉美而名之盉也。”段玉裁認(rèn)為：“調(diào)聲曰龢，調(diào)味曰盉?！?[4](p.212)故后來“和”之訓(xùn)為“調(diào)”者，大抵非調(diào)味即調(diào)聲也。可見，先秦時，在表示“調(diào)（音、味）”等意時，“龢”、“盉”與“和”并用。只是在可用“龢”、“盉”的地方可以假借為“和”，反之則不然。總的趨勢是，“和”字行而“龢”、“盉”字漸漸少用④，于是“龢”、“盉”字之本義亦并入“和”字中，使“和”字呈現(xiàn)出了豐富的涵義，并發(fā)展出了和同有別的觀念。

明乎此，我們就不難看出，齊侯（齊景公）所說的“和”，為“相應(yīng)”之義，即“唱和”之和，齊景公認(rèn)為梁丘據(jù)（子猶）的附和就是和諧。晏子則引音樂與調(diào)味的道理來闡發(fā)“和”字的哲學(xué)意涵，認(rèn)為真正的“和”應(yīng)當(dāng)是不同因素（在君臣之間則為不同的聲音）的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。梁丘據(jù)這種應(yīng)聲蟲式的應(yīng)和其實(shí)不是“和”，而是“同”，因?yàn)樗桓姨岢霎愖h。從開篇的兩段引文猶可見“龢”、“盉”字之漸廢而為“和”字所替代，“龢”、“盉”其義亦并入“和”字之中。史伯、晏嬰關(guān)于“和”的哲學(xué)思想，顯然與為“和”字所假借的“龢”、“盉”有關(guān)：“和五味”之“和”，本字當(dāng)為“盉”；“和六律”、“和五聲”之“和”，本字當(dāng)為“龢”。而通假的結(jié)果是，“和”字多意化，為“和而不同”的哲學(xué)思想提供了語源基礎(chǔ)。調(diào)聲是將不同的音階按一定的韻律進(jìn)行排比，形成美妙動聽的音樂。如果只有一個音調(diào)，那就是噪音了，所謂“聲一無聽”。調(diào)味是對不同的味道進(jìn)行調(diào)劑，方能做出可口的佳肴，如果只有一種味道，勢必難以下咽，所謂“味一無果”。由音樂和美味的道理推而論之，則萬物皆如此：和諧的事物是不可能由單一元素構(gòu)成的。只有多元素甚至相反的元素構(gòu)成的事物，才是健康的事物。

史伯、晏子由音樂和調(diào)味出發(fā)所闡明的相異相成、相反相濟(jì)、去同取和的道理，最終還是落實(shí)到政治層面上。況且，史伯與鄭桓公、晏子與齊景公對話的背景本來就是政治議論。史伯認(rèn)為，周幽王去和取同，“棄是類也而與剸同”，如虢石父乃讒諂巧從之人，而周幽王卻立以為卿士，這就是“剸同”。晏子則明確告訴齊景公，君臣之道應(yīng)當(dāng)是“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否”，即統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)聽取臣子的不同意見，特別是相反的意見，進(jìn)行綜合判斷；而臣子則應(yīng)當(dāng)敢于提出不同的意見，這樣就像把不同的味道調(diào)成美味佳肴一樣，這才是真正的“和”，這樣才能減少決策失誤，“政平而不干，民無爭心”。梁丘據(jù)則不是這樣，而是“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否”，完全從一己之私利出發(fā)，一味迎合統(tǒng)治者的心理，不肯提出異議。這種的政治局面是有危險(xiǎn)的。

二、和同之辨的思想史意義

“和同之辨”在思想史上有重要意義。去同取和的觀念為先秦諸子廣泛接受，甚至用語也頗為相近。如《管子?宙合》亦舉音樂與味道而論君臣之道：“五音不同聲而能調(diào)，……五味不同物而能和”。[5] (p.211)錢鍾書在《管錐編》中又引《淮南子》、《孔叢子》等證之。⑤東漢荀悅對此總結(jié)道：“君子食和羹以平其氣，聽和聲以平其志，納和言以平其政，履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同，嘉味以濟(jì)，謂之和羹；宮商角徵不同，嘉音以章，謂之和聲；臧否損益不同，中正以訓(xùn)，謂之和言；趨舍動靜不同，雅度以平，謂之和行?！盵6](p.23)

“和同之辨”最重要的思想史意義是其對儒家的影響?？鬃铀f的“君子和而不同，小人同而不和”[7] (p.296)即源于此?？鬃永^承史伯、晏嬰的去同取和的思想，又進(jìn)一步發(fā)展了和同有別的思想，將其作為塑造理想人格的重要內(nèi)容，明確將“和”與“同”作為君子、小人人格之分際?？v觀《論語》全書，孔子對“和”（與“同”相對的“和”）的肯定、對“同”的警惕是很明顯的?？鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)君子的獨(dú)立人格，有定見，對于是非有明確的判斷，不人云亦云，處朋友之道，則規(guī)過相諫。“益者三友，損者三友；友直，友諒，友多聞；益矣。友便辟，友善柔，友便佞；損矣。”[7](p.357)對直、諒品格的肯定，在《論語》中屢見，如：“人之生也直；罔子生也，幸而免。”[7](p.125)故“唯仁者能好人，能惡人?！盵7](p.75)儒家強(qiáng)調(diào)中庸之道，告誡過猶不及，但倘不得中道而與之，則寧取其狂狷?！翱裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也?！瘪T友蘭解釋道：“狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取?！?[8](p.314) ⑥相反，對于貌似行中庸之道，不偏不倚，四面討好，八面玲瓏的“鄉(xiāng)原”，則深惡痛絕，認(rèn)為是“德之賊”。因?yàn)椤班l(xiāng)原”這種人表面上與人和睦相處，誰也不得罪，“居之似忠信，行之似廉絜”，而且“非之無舉也，刺之無刺也”，表面顯得寬宏大量不計(jì)較，看似是在踐行中庸之道，但實(shí)際上自己無主心骨，沒有自己的堅(jiān)定意見，一意取悅于他人，博得眾人歡心，故“眾皆悅之”。劉寶楠所謂“一鄉(xiāng)皆稱善，而其忠信廉潔皆是假托，故以是亂德”?！班l(xiāng)原”類似于今天所說的“老好人”、“濫好人”，人緣極佳，但無原則。強(qiáng)調(diào)行中庸之道的儒家，對此似是而非的行為自然最為警惕。類似的說法還有：

子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！盵7](p.297)

朱熹的解釋是，“一鄉(xiāng)之人宜有公論矣。倘惡者惡之而善者不好”，固“其無可好之實(shí)”，但如果“善者好之而惡者不惡，則必有其茍合之行”[9](p.147)，此即“鄉(xiāng)原”也。“巧言令色”者亦與此相仿佛。一個人給他人留下的印象，有毀有譽(yù)才是正常的。故孟子強(qiáng)調(diào)“反經(jīng)”，經(jīng)者，常也，即回到正常狀態(tài)，有自己的原則，有愛憎，能好惡，表里如一，則“無邪慝矣”?？鬃舆€告誡：“眾好之，必察焉；眾惡之，必察焉?！盵7] (p.345)這句話可以做兩種解釋。一是認(rèn)真考察眾人所以好惡之緣由，好在哪里，以此為上進(jìn)之動力；惡在哪里，以此為戒懼，有“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”之意。其二是如皇侃《論語集解義疏》引衛(wèi)瓘所說的：“賢人不與俗爭，則莫不好愛也；惡人與時同好，亦則見好也，兇邪害善則莫不惡之；行高志遠(yuǎn)與俗違忤亦惡之，皆不可不察也?！盵10] (p.163)如此，“眾好之，必察焉”亦有警惕鄉(xiāng)原之意。而程樹德在《論語集釋》對“君子和而不同，小人同而不和”的注解“余論”中引陳天祥《四書辨疑》也特意指出：“和則固無乖戾之心，只以無乖戾之心為和，恐之未盡。若無中正之氣，專以無乖戾為心，亦與阿比之意相鄰，和與同未易辨也。中正而無乖戾，然后為和?！盵11](p.936)蓋“同”為“和”之似是而非者，而“和”如果處理不好，亦易流于“同”。是否有“中正之氣”是區(qū)分“和”“同”的重要標(biāo)志。

總之，孔子等儒家將“去同取和”的君臣之道推及于君子人格塑造方面，成為個人修身行事、朋友相處之道的一項(xiàng)重要原則，豐富了和同之辨的內(nèi)涵。

三、與古希臘哲學(xué)的比較

無獨(dú)有偶，當(dāng)中國先秦時代的思想家探討和同問題的時候，約與此同時的古希臘哲學(xué)家也提出了類似的相異相成、相反相成的思想，甚至在語源學(xué)方面也有相似之處。錢鍾書指出：“古希臘哲人亦道此，亦喻謂音樂之和諧，乃五聲七音之輔濟(jì)，而非單調(diào)同聲之專壹”。[12] (p.237)約與晏嬰同時的赫拉克利特（Herakleitos，鼎盛年約在公元前500年左右）即認(rèn)為，“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”（D8）[13](p.23~24) ⑦還說：“他們不了解如何相反者相成：對立的統(tǒng)一，如弓和豎琴?！保―51）[13](p.24)此派即引音樂為例來闡發(fā)其相反相成的道理，與史伯和晏嬰引音樂等闡發(fā)其去同取和思想有異曲同工之妙。亞里士多德對該派學(xué)說的描述是：

自然也追求獨(dú)立的東西，它是用對立的東西制造出和諧，而不是用相同的東西，例如……音樂混合音域不同的高音和低音、長音和短音，造成一支和諧的曲調(diào)。（D10）[13](p.23)

亦是闡發(fā)其相異相成、相反相濟(jì)之理。再如，比赫拉克利特稍早但與晏嬰仍差不多同時的畢泰戈拉（Pythagoras，鼎盛年約在公元前530年左右）學(xué)派也引音樂為例，以不同的樂符奏出和諧的樂章來闡發(fā)其相異及相反相成的道理。在政治領(lǐng)域，亞里士多德即反對蘇格拉底追求的整齊劃一的城邦，認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)是由不同品類的要素組成的。[14](p. 44~53)

有趣的是，希臘語中“和諧”（αρμονια，harmonia） 的原始意義就是關(guān)于音樂的，即將不同的音調(diào)調(diào)和在一起，成為音階。這種音樂意義的和諧在公元前五世紀(jì)就已經(jīng)建立起來了。這與中國先秦時“和”（“龢”）最初作為調(diào)音之意相同，由此引發(fā)的哲學(xué)思想也是相通的。

不過，值得注意的是，雖然中國古代的思想家和古希臘的哲學(xué)家都不約而同地由音樂等出發(fā)提出了相異相成、相反相成的深刻思想，但其中亦有不同之處。雖然東西方的哲學(xué)家都注意到不同的音調(diào)在一起可奏出和諧的樂章，但至于為什么不同的音調(diào)在一起方能和諧的問題，史伯、晏嬰等沒有討論這個問題，而畢泰戈拉派則不僅注意到和諧的音調(diào)是由不同的音符奏出的，其中有高有低，有緩有急，有徐有疾，還注意到不同的音調(diào)之間存在著比例的關(guān)系?！爱吿└昀堑谝粋€洞察到音樂關(guān)系的人，他洞察到這些可以聽見的差別是可以用數(shù)學(xué)來說明的，——洞察到我們對于協(xié)調(diào)和不協(xié)調(diào)的聽覺乃是一個數(shù)學(xué)的比較”。他認(rèn)為，“在音樂中，音調(diào)的差別表現(xiàn)為不同的數(shù)的關(guān)系；數(shù)的關(guān)系是唯一規(guī)定音樂的方式?！盵15] (p.238)不僅如此，畢泰戈拉派認(rèn)為，萬物之所以可以相異相成、相反相成，不同的事物在一起之所以可以達(dá)到和諧的效果，就是由于其中存在著數(shù)量上的關(guān)系。他們認(rèn)為，萬物皆數(shù)，“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)?！盵15] (p.218)畢泰戈拉派還把數(shù)當(dāng)作萬物的始基或本原，認(rèn)為“一切其他事物就其整個本性來說都是以數(shù)目為范型的，數(shù)本身則先于自然中的一切其他事物”[13](p.19) 。而史伯、晏嬰等在引音樂為例時，他們或許也意識到音樂中的各音符之間存在著數(shù)量上的關(guān)系，但并未由此推衍形成數(shù)本原的觀念。

總之，當(dāng)我們考察“和”字之意義來源，著眼于“和”、“龢”、“盉”字之分合時，就會發(fā)現(xiàn)，史伯、晏嬰所談的“和”有其語源學(xué)上的根據(jù)，在闡述“和”“同”有異時，談到了“調(diào)味”、“調(diào)音”等問題，猶可見“龢”、“盉”等字漸不用而漸為“和”字所代之軌跡。史伯、晏嬰由“和”字之“調(diào)音”、“調(diào)味”義出發(fā)，推而衍之，得出世間萬物相異、相反而適足以相成之理，單一事物的世界是不可能長久的，而落腳點(diǎn)卻在君臣關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)君臣之間當(dāng)允許有不同乃至相反的意見，政治上只有一種聲音是危險(xiǎn)的。這種強(qiáng)調(diào)去同取和的思想對中國古代政治思想和制度產(chǎn)生了重要的影響。以孔子為代表的儒家則不僅繼承了史伯、晏嬰關(guān)于和同問題的政治上的重要意義，更將其作為理想人格塑造的重要內(nèi)容。儒家強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)有自己的獨(dú)立人格，有明確的是非判斷，反對隨波逐流、四面討巧、八面玲瓏、俯仰于他人。在見不到能行中道者時，對狂狷人格亦有所肯定，因?yàn)榭襻哂凶约旱莫?dú)立人格，不隨便附和他人，而對于左右逢源、誰也不得罪的鄉(xiāng)原（鄉(xiāng)愿），則深加痛斥，因?yàn)樗麄兠菜菩兄杏怪?，?shí)為無原則地同于他人，是“德之賊”。

約與晏嬰同時的古希臘哲學(xué)家亦提出萬事萬物相異相反而和諧的思想，而他們所強(qiáng)調(diào)的“和諧”一詞亦本之于音樂，可謂異曲而同工。只是史伯、晏嬰所關(guān)注的重心乃是政治問題，而古希臘的畢泰戈拉派由此發(fā)展出數(shù)本原的觀念，是為同中有異。

注釋

①《晏子春秋》外篇第七與此同，見張純一：《晏子春秋校注》，北京：中華書局《諸子集成》1954年，第181~182頁。

②臺灣學(xué)者盧瑞容教授從“相對關(guān)系”的角度出發(fā)，從文字溯源開始，對“和”的音樂性本質(zhì)、“和同”之辨、“和合異同”及“和”的宇宙論和身體觀等哲學(xué)觀念進(jìn)行了系統(tǒng)梳理。筆者基本同意盧的觀點(diǎn)。見氏著《中國古代“相對關(guān)系”思維探討——“勢”“和”“權(quán)”“屈曲”概念溯源分析》，臺北：商鼎文化出版社，2004年6月。

③ 這里的“和”即是“相應(yīng)”之意。

④ 先秦之時，“龢”、“盉”與“和”字尚并用，如《呂氏春秋?孝行覽》：“正六律，龢五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調(diào)，養(yǎng)口之道也。”《慎行覽》：“夔于是正六律，和五聲，以通八風(fēng)?！钡偟内厔菔恰褒槨薄ⅰ氨B”漸為“和”字替代。越到后來則誠如段玉裁所言“今則和行而龢盉皆廢矣”。

⑤《淮南子?說山訓(xùn)》：“事固有相待而成者：兩人俱溺，不能相拯，一人陸處則可矣。故同不可相治，必待異而后成?！薄犊讌沧?抗志》篇：“衛(wèi)君言計(jì)非是而群臣和者如出一口?！铀荚唬骸酥髯躁皠t眾謀不進(jìn)，

事是而臧之，猶卻眾謀，況和非以長乎？’”錢鍾書指出，子思之“和”，正史、晏之“同”也。其實(shí)這里子思所說的“和”即齊景公所認(rèn)為的“和”，亦即附和、應(yīng)合之意。見錢鍾書：《管錐編》第一冊，北京：中華書局，1986年，第237頁。

⑥ 馮友蘭自注系引錢穆《論語要略》并采美國學(xué)者德效騫（Homer H. Dubs）所作之“The Conflict of Authority and Freedom in Ancient China Ethics”文之意。

⑦D代表第爾斯輯本《蘇格拉底以前哲學(xué)家殘篇》的代號，數(shù)字即該書該章編碼，下同。

[1] 楊伯峻.春秋左傳注[M]. 北京:中華書局,1990.

[2] 徐元誥.國語集解[M]. 北京:中華書局,2002.

[3]〔清〕王先謙.荀子集解[M]. 北京:中華書局,1988.

[4]〔清〕段玉裁.說文解字注[M]. 上海:上海古籍出版社,1988.

[5] 黎翔鳳.管子校注[M]. 北京:中華書局,2004.

[6] 〔東漢〕荀悅.申鑒[M].上海:上海書店,1986.

[7] 〔清〕劉寶楠.論語正義[M].上海:上海書店,1986.

[8] 馮友蘭.中國哲學(xué)史（上冊）.上海:華東師范大學(xué)出版社,2000.

[9] 〔宋〕朱熹.四書章句集注[M]. 北京:中華書局,1983.

[10] 〔魏〕何晏集解,〔梁〕皇侃疏.論語集解義疏[M](見《論語注疏及補(bǔ)正》）.臺北:世界書局,1990.

[11] 程樹德.論語集釋[M]. 北京:中華書局,1990.

[12] 錢鍾書.管錐編（第一冊）[M]. 北京:中華書局,1986.

[13] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].北京:商務(wù)印書館,1981.

[14]〔古希臘〕亞里士多德.政治學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1965.

[15]〔德〕黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第一卷）[M].北京:商務(wù)印書館,1978.

10.3969/j.issn.1002-6916.2010.21.043

于占杰（1979——）男，漢族，山東文登人，首都師范大學(xué)東方文化研究所2007級博士生，研究方向：先秦哲學(xué)與思想。