儀式與文化結構

張橋貴 曾 黎

內容提要：本文以云南建水縣祭孔儀式為對象，討論儀式和身體實踐對于社會文化結構形成的作用。從該儀式的歷史發(fā)展過程和時代背景可以發(fā)現，儀式被賦予的意義體現在儀式操演中。這些意義通過人的身體實踐外化而形成了與儀式相關聯的特定文化結構，由此展現出從社會賦予儀式意義，再從儀式傳承意義到個人的過程，這正是社會記憶的傳承與更新過程。

關鍵詞：祭孔儀式社會記憶文化結構

作者簡介：張橋貴，云南民族大學教授、副校長，中國人民大學博士生導師；曾黎，中國人民大學社會與人口學院2008級博士研究生。

記憶具有個人屬性和社會屬性。一方面它是個人在社會進程中所經歷事件和體驗在大腦中的記錄。另一方面，它也是社會強制建構的產物。這是一個時代共享的情感和信仰，也是個人對它所處時代制度和規(guī)范的認同，進而成為與這個時代相關聯的特定記憶。迪爾凱姆把這稱作集體意識，“因為它是具有集體性，也是它或多或少帶有強制性”，社會成員接受和沿用傳承下來的信仰和規(guī)則，由此“在保持個性的同時，在交往中因共同利益、共同需求、共同價值評價等而形成共有的思想觀念?！?/p>

哈布瓦赫把集體記憶作為自己研究的對象，強調集體記憶在本質上是立足現在而對過去的一種重構，它是支持記憶存在和傳承的動力，因為我們要重構的記憶不能沒有根源。保羅·康納頓在《社會如何記憶》一書中使用社會記憶的概念，他強調個人記憶因共享的集體意識而被社會建構的特征。他以紀念儀式和身體實踐兩個特殊領域為對象，論述記憶是如何作用于社會的不同層面。儀式保存了一個時代所賦予的集體記憶，其通過身體實踐而得到傳遞，或者說儀式是社會記憶的保存方式，通過操演把社會賦予的意義寫入個人記憶之中，由此社會成員得以共享這些信息和意義。本文以建水縣的祭孔儀式為對象，討論儀式和身體實踐對于社會文化結構形成的作用。從該儀式的歷史發(fā)展過程和時代背景可以發(fā)現，儀式被賦予的意義體現在儀式操演中。這些意義通過人的身體實踐外化而形成了與儀式相關聯的特定文化結構，由此展現出從社會賦予儀式意義，再從儀式傳承意義到個人的過程，這正是社會記憶的傳承與更新過程。

一、建水祭孔儀式的興起與傳承

建水地處滇南，距省會城市昆明220公里，在歷史上就是滇南交通要沖，軍事、文化之重鎮(zhèn)。《元史·地理志》載：“建水州，在本路(臨安路)之南，近接交趾，為云南極邊”。建水有多種原住少數民族聚居生活，在當時的情況來看這里便是蠻荒之地。張立道在元至元22年“復創(chuàng)廟學于建水路，書清白之訓于公廨，以警貪墨，風化大行。”此后，建水文教走向興盛，明清兩朝人才輩出，與中原無二。

祭孔儀式本源于孔子的家祭活動，漢代劉邦過魯以太牢祀孔子，此后祭孔儀式逐漸成為國之大典。統治者以高規(guī)格祭祀孔子代表了孔子及其學說之于國家的正統性和合法性。唐貞觀4年(630年)，唐太宗下詔在全國州縣設立孔廟，這為孔廟和孔子祭祀在全國范圍內的推廣提供了政策支持?？讖R祭祀成為一項國家生活中的大事，從中央到地方形成了固定禮制。祭孔也變成地方官員日常事務中的一項重要職責，以后歷代延續(xù)該傳統。建水祭孔儀式的創(chuàng)制和發(fā)展歷程可以在《建水州志·祀典》卷六中窺見一斑：

明弘治八年，副使李孟晊，知府王濟創(chuàng)置(禮器)。萬歷三十年教授胡全耀重造，兵燹毀失。國朝康熙二十九年知府黃明捐俸祿制造，計鑄銅器二百一十件共重四千五百六十觖?！赫辏と耸挻蟪梢詷菲鳉埲弊札堥T任考制琴、笛、簫、塤、麓、磬、篩如數送補絳囊全。

《臨安府志·典禮》載：“每歲仲春、(仲)秋月文武官以上丁之日致祭先師孔子?！痹诩狼岸臻_始準備相關事宜，官員、執(zhí)事人員齋戒沐浴更衣，不得住家。祭前一日準備祭器，三牲等物，并發(fā)布榜文。這是地方政治生活中的大事，后形成了固定傳統。建水祭孔儀式在官方推動下與民間文化和信仰體系相互融合。所以民國時期祭孔儀式失去官方制度保障的時候，卻在民間依然存在，地方文人士紳成為祭孔儀式的組織者。他們組成多個遍布城鄉(xiāng)的民間洞經會，保持了祭孔儀式的核心要素，以經書，樂器及祭器等實物為表現形式。另外民間信仰者有對儀式的信仰需求。他們共享著這些器物的財富，也共享著由儀式所傳遞的意義。建水祭孔儀式在民國后期中斷，直到改革開放后得以復興，民間需求的動力和承載于社會記憶中的儀式要素為此提供條件。

二、洞經會祭孔儀式的過程與象征意義

建水洞經會在1984年恢復活動之后，洞經會成員就開始習演洞經音樂和舉行日常宮觀會，這也包括了每年農歷8月27日舉行的孔子會，其主要內容就是操演祭孔儀式。建水祭孔儀式在2005年以后就形成了兩條進路：由官方主導的公祭儀式和洞經會自發(fā)組織的民間祭孔儀式，二者在不同時間和地點舉行。操演主體都是洞經會成員，他們繼承了傳統，掌握特殊的儀式知識。本節(jié)主要是以洞經會的祭孔儀式為對象，闡述祭孔儀式與洞經會文化結構形成的關系，同時也兼論及官方公祭孔子儀式中的一些現象，從中發(fā)現儀式所承載的意義如何傳遞和作用于人。

祭孔儀式前一天先舉行凈壇儀式，其目的在于清除污穢，象征經壇性質轉變，從世俗向神圣過渡，為第二天正式儀式提供干凈和神圣的空間，以迎接神靈到來。

舉行儀式當天，經壇正中懸掛孔子畫像，畫上有詩贊曰：“大哉宣圣，斯文在茲。帝王之式，古今之師。志則春秋，道由忠恕。賢于堯舜，日月其譽。維時載雍，戢此武功。肅昭盛儀，海宇聿崇?！痹娢呐c建水文廟碑刻《孔子弦頌圖》一致。經壇上擺放五只木簽，“天地同仁”簽居中，為主簽。左右各有兩只木簽寫著論語名句“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。桌上設有臘臺兩座，擺著茶水三杯，米飯三小碗，果品，香帛及祝文。經壇左右兩邊分別擺設有懸掛鈴鐺和玉佩的木架，上面分別書有“金聲”和“玉振”等字樣，象征孔子以淵博的學識，集先人之大道，成就圣德。另外經壇正前方設供桌獻三牲，還有蔥和韭菜。此桌兩邊分別擺出了洞經會的重要經卷《孔教真理》。三牲在中國古代祭祀傳統演化過程中逐漸固定下來，指牛、羊、豬等三種動物，以這三種動物來祭祀孔子的禮儀象征其崇高的地位。由于洞經會財力有限，因此三牲只是用面團做成的模型。簡化和替代行為是儀式中高度抽象和象征性表達，也說明儀式的基本要素和靈魂被延續(xù)而長期傳承下來。蔥和韭菜是地方民眾在儀式中的愿望表達，取其諧音“聰明”與“長久”之意。這些物品在儀式之后，為眾人分享，意在沾染一些圣人的靈光，這體現出儀式本土化特征。

祭孔儀式可分為迎神、初獻、亞獻、終獻、送神五個步驟，這些步驟以三獻禮為核心。迎神為儀式之始，在音樂聲中，引贊和陪贊向神像行三跪九叩禮，迎接神靈降至。讀祝生脆于神壇前用抑揚頓挫的語調宣讀祝文。

大成至圣先師孔子圣誕祝文

維

中華人民共和國農歷□□年歲次八月二十七日圣誕日

云南省建水縣庶民工商兵農學等欣逢

先師孔子圣誕佳期在灶君寺內謹以香帛供果庶品之儀三獻之禮祭祀

大成至圣先師文宣王孔子

日先師德隆于(千)圣道冠百王

揭日月以常行(新)自生民所未有值文教倡明之會正禮節(jié)樂和(禮樂節(jié)和)之時

辟雍鐘鼓戚恪薦與馨香泮水膠庠並(益致)嚴于籩豆茲當仲秋祗率彝章肅展徵忱聿將祀典配以

復圣顏子宗圣曾子述圣子思子亞圣孟子

敬祝

矣

讀祝文畢，行禮復位。在音樂聲中，經生歌以“昭平之章”。

尼山日月，麟吐玉書。洙泗徑流育圣人。德配天地，道冠古今。周游列國傳，與天地參大圣人。

歌畢行初獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“宣平之章”。

予懷明德，玉振金聲。生民未有，展也大成。

亞獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“秩平之章”

俎豆千古，春秋上丁。清酒祭(既)載，其香始升。

終獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“敘平之章”。

維(惟)天牖民，惟圣時若，彝倫攸敘。至今木鐸。

三獻禮畢，送圣，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“德平之章”。

先師有言祭受福，四海黌宮敢不肅，禮成告徹勿疏慢，樂所自生中原菽。

至此，禮成樂肅。

每次獻禮都要洗手、凈巾以示尊敬和嚴肅。事實上，洗手和凈巾只是一個象征性動作，并沒有真正用水洗手。但這一環(huán)節(jié)在儀式中必不可少，因為“禮”的要素貫穿儀式始終。在“樂”方面，儀式開始就伴以洞經會特有的洞經音樂，分大樂和細樂，有詞牌數十個，如《清河頌》，《漁臥浪》、《甘州歌》等。大樂一般用于儀式開始和結束之時，其與細樂的區(qū)別在于是否有嗩吶參與演奏。

文廟祭孔自創(chuàng)設以來就為官方所把持，官方化文廟祭孔儀式沒有太多民間洞經會的影子，或者是有意識地把這種影響去掉。封建時代的祭孔儀式斷裂之后，掌握了專門知識的民間洞經會成為祭孔儀式的操演主體。現代公祭儀式與民間祭孔儀式也是由同樣主體來操演，其核心內涵更趨向同一。從儀式的外在環(huán)境來看，已經不同于儀式所產生的時代。但不論何者為操演主體，儀式傳承卻是沒有終點，它與人的文化進程相伴存在。

三、儀式內在意義傳遞與文化結構形成

從儀式過程和內涵中，我們可以看到建水祭孔儀式傳承了古代祭孔儀式的核心，即三獻禮，盡管三獻禮的一些具體細節(jié)在傳承中已經發(fā)生了改變，如祭品，歌章和外在主導環(huán)境等。但是結構卻具在很大的穩(wěn)定性，因為穩(wěn)定的結構代表了儀式的整體內涵和指向。

保羅·康納頓認為操演記憶是身體性的，有關過去的意象和過去的記憶是通過(或多或少是儀式性)操演來實現的。身體實踐行為可分為刻寫實踐和體化實踐?？虒憣嵺`是指以一定的媒體來記錄和保存信息，體化實踐是指以人的身體承載和傳承信息?？虒憣嵺`在前述洞經會所使用的祭祀文本已經有所體現，而人的體化實踐表現在儀式意義所影響而形成的文化結構之中。

三獻禮作為中國古代祭祀的重要禮儀形式，其禮樂要素體現儀式的目標，對孔子和儒家文化的認同和推崇。儀式的操演主體和受眾沉浸于儒家文化的氛圍中，受儀式強化而接受其意義，對此我們可以從操演主體的身體實踐中看到意義的表現形式。其與儀式相關卻又外在于儀式，是儀式操演中內在意義外化的結果。這將超越儀式本身，使儀式的意義外化，讓儀式的終極目的成為可見形式，從儀式操演表達的意義到文化結構形成的邏輯就在于此。儀式操演主體洞經會倡導“八德”(孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥)、“五倫”(父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信)，本身就是儒家文化載體。儀式承載內在象征意義通過洞經會活動地陳設和成員的身體實踐外化，變成可感覺形式。

洞經會活動地環(huán)境陳設元不滲透著儒家文化的印跡。以灶君寺洞經會設置為例：大殿左邊懸掛“萬天帝主”，中間懸掛“圣德崇高”，右邊懸掛“諸佛圣師”匾額。走廊柱子上有對聯為“志在春秋一部書，義存漢寶三分鼎”，門聯為“福緣善慶樂奏鈞者，淡演玉章禮遵圣興”，這些門聯和匾額把儒家禮、樂要素融于其中，也洋溢著對孔子的贊美，由此構成洞經會儒家文化氛圍。

在另一洞經會的活動地點綠瓦寺里，筆者見到二十四孝圖繪于雷神殿大門之上。據該洞經會負責人講述，此圖出自一位洞經會成員戴姓老者之手。筆者問及這些圖片是否有意設置或有規(guī)定應繪如此。該負責人回答道：“這里想畫什么就畫什么，沒有特別規(guī)定?！逼浠卮鹆髀冻隽嗣耖g宗教信仰者的真實心理狀態(tài)。從這些圖畫設置中，筆者有了些許關于沉淀在他們心中的行事原則和規(guī)范的思考。圖像繪制人在沒有具體規(guī)定他應該設置什么內容的前提下，卻偏偏選擇二十四孝圖作為內容，這看似偶然，也應該是必然。在繪制人眼里，儒家傳統的倫理觀念已經沉淀到他內心深處，儒家規(guī)范就是指導人們社會生活的法則。他把二十孝圖繪于神圣的雷神殿之中，足見他對儒家文化的崇尚之情。在先人已逝之際，他的良苦用心依然在該設置中表現出來。在沒有規(guī)則的表象之下，卻有一種沉淀于內心深處的規(guī)則在指導著人的行為和生活進程。

儒學獲得國家制度支持，其影響力在民間擴散，這一方面表現在祭孔禮儀、樂章等外在形式進入民間信仰之中，另一方面就是儒學思想最終被民間主動地接受，從外在形式內化到人們的思想和行為中，成為自己生活和行為的標準。這正是儀式所傳遞的文化意義與規(guī)范在人身上的表現形式，從洞經會成員的言行和觀念中可以看到儀式意義對他們的影響和作用。

1、儀式中的等級觀念

明清時期，對入洞經會者有特別規(guī)定和條件。洞經會是一個集文、禮、樂、神靈信仰等多種神圣性要素于一體的組織。其經書文本多是對神、佛、圣人的贊美之詞，這就要求談演者要具有一定的文化水平，另外操演者需要精通音律，有嫻熟的演奏技巧，并對禮儀知識有所了解。所以洞經會一直由文人把持，洞經會成員多為文人儒士及其后代，形成了“不是儒生不能入會”的格局。入會者應是所謂三代清白之人，即是說入會者不應該犯有罪過，或從事一些低下職業(yè)，如理發(fā)匠、屠戶、戲子、吹鼓手一應人等?，F代恢復后的洞經會還是以“文人”為主，成員大部分接受過不同層次教育，以初中和高中學歷居多。他們初通詩文，又懂音律，相當一部分人有家傳淵源?，F代社會已經不再有職業(yè)高低和貴賤之分，但文人所強調的那些等級和職業(yè)高低觀念依然存在洞經會成員的思想之中，在儀式操演的態(tài)度和實踐中體現出來。在此我們看到“禮”在洞經會成員觀念中的體現。他們通過一定的實踐方式，如要做什么或不做什么，來表達心中對圣人的尊崇。

2、儀式中的性別觀念

如前所述，明清時期洞經會對入會者有一些具體條件限制，而且女性也不能加入洞經會。改革開放后，洞經會恢復日常活動，其成員性別構成發(fā)生了變化，女性也可以參加洞經會日常活動和演奏。正如一位洞經會負責人解釋道：“她來要求人會，肯定不能拒絕人家啊?！彪m然女性出現在洞經會儀式上，但是女性不能進入正殿排班上座，也不能換上經生的衣服，而是在正殿外走廊的右下角就座，處于一個可有可無的位置。建水文廟古樂隊也曾有過女性成員(9人)，一些堅持古訓的經生不同意女性參與，他們把女性的一些性別特征作為反對理由，并認為這樣有辱圣人。事實上，一位樂隊負責人曾經表達過自己的看法，女性成員參與操演對整體效果沒有影響，反而會使總體感覺更好?？梢?，規(guī)范和觀念一直潛在于洞經會成員的心中，這已經成為他們在儀式中，甚至是生活的判斷標準。

3、儀式中的純潔性與神圣性

明清時期，祭孔儀式的樂舞生從州學和縣學中抽調，其要求是童男，面容嬌好，且學業(yè)優(yōu)秀?，F代祭孔儀式恢復之后，也因循同樣的傳統。儀式的樂舞生主要是建水第四小學的學生。在2005年全球聯合祭孔中，為了便于管理和訓練，樂舞生由面容清秀的女中學生擔任。筆者曾就入選標準對樂舞生進行訪談，入選標準在一定程度沿襲了傳統，除了面容嬌好之外，學習成績優(yōu)秀也是一個重要的條件。另外他們在音樂、舞蹈或是其它方面有一定特長。雖然不再有性別的嚴格限定，但學業(yè)、面容和純潔性等要求還是遵循古制，由此保證儀式的神圣性。

四、結語

從建水祭孔儀式的案例中，我們可以看到儀式與文化結構形成的密切關系，儀式和身體實踐如何作用于文化結構?！皟x式是一種文化地建構起來的象征交流的系統。它由一系列模式化和序列化的語言和行為組成，往往是借助多重媒介表現出來，其內容和排列特征在不同程度上表現出禮儀性的(習俗)，是具有立體的特征(剛性)，凝聚的(融合)和累贅的(重復)特征”。儀式承載的意義具有延續(xù)性，雖經過斷裂和重構，但其核心保持著一致。儀式具有重復性和程序性的特點，在重復的操演中，通過固定的程序，其承載的意義被強化，并在儀式操演中得以傳遞，形成與儀式相對應的特定文化結構。人的身體實踐表現出神圣與世俗的兩面。一方面操演儀式有神圣性，另一方面也融入世俗之中，二者共存于身體實踐主體的日常行為之中。儀式與文化結構共生，從儀式操演中通過人的身體實踐而外化，由此與儀式相關的特定文化結構得以形成、傳承和創(chuàng)新，儀式也得以保存。更重要的是儀式的內涵與外化形式的文化結構得以復制，儀式與文化結構的互動成為儀式重構和創(chuàng)新的永恒動力，即使儀式中斷或是不可見了，它也會以一定的形式存在，這一契機才使儀式得以重構。這正是傳統、傳承與創(chuàng)新的動力之源。儀式重構與創(chuàng)新之后，與之相應的文化結構也會改變，但是這樣的改變不是以突變形式出現，它以局部和漸進的改變與社會變遷相對應。由儀式影響而形成的穩(wěn)定文化結構與人的社會行為與價值觀念關聯在一起，構成指導人生活和行事的內在規(guī)范。

(責任編輯杜澄)