禮物與互惠研究綜述

董 敬 畏

(浙江行政學(xué)院社會(huì)學(xué)文化學(xué)教研部,浙江杭州 311121)

禮物與互惠研究綜述

董 敬 畏

(浙江行政學(xué)院社會(huì)學(xué)文化學(xué)教研部,浙江杭州 311121)

在中國(guó)文化與社會(huì)當(dāng)中,禮物與互惠是人們處事的重要原則。這種原則既是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)公共性的文化根源,人們經(jīng)由禮物與互惠達(dá)成共享;同時(shí)它也是當(dāng)代中國(guó)重建社會(huì)公共性的重要借鑒。只有將本土的文化公共性根源與西方的公共性理論結(jié)合起來(lái),才能重建中國(guó)社會(huì)的公共性。而禮物與互惠在文化層面對(duì)于社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)公共性的功能,在學(xué)界已有充分認(rèn)識(shí)。文章分別從人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)的角度對(duì)學(xué)界有關(guān)禮物與互惠的研究進(jìn)行梳理,并且指出現(xiàn)有研究缺陷,以期為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)秩序和公共性重建提供討論的方向。

禮物;互惠;社會(huì)團(tuán)結(jié);社會(huì)公共性

在中國(guó)文化和社會(huì)當(dāng)中,人們?nèi)粘Ｐ袨樘幨碌脑瓌t最普通的就是“禮尚往來(lái)”。禮是物品,人們通過(guò)物品傳遞感情,而這種感情卻是要有來(lái)有往的,“來(lái)而不往非禮也”。在這種通過(guò)物品傳遞感情的行為背后,是社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)學(xué)界對(duì)于禮物作為一種物品和通過(guò)禮物產(chǎn)生的交換與互惠行為的研究。這些研究給我們提供了一個(gè)觀察和切入中國(guó)社會(huì)與文化的視角,這種視角使我們得以了解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)與文化的公共性來(lái)源。

禮物和互惠的主題同時(shí)也是社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)一個(gè)經(jīng)久不衰的話題,因?yàn)槎Y物與互惠的現(xiàn)象從人類(lèi)誕生直到今天,一直都存在。作為一種社會(huì)與文化現(xiàn)象,禮物和互惠在不同時(shí)代和不同社會(huì)都占有十分重要的地位,而且表現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵也大為不同。在社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)學(xué)者看來(lái),禮物與互惠不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的自利行為,更是一種基于道德、政治和宗教的現(xiàn)象。因此,對(duì)于學(xué)界有關(guān)禮物與互惠的研究進(jìn)行綜述尤為必要。對(duì)于轉(zhuǎn)型中的中國(guó),其意義也不言而喻。

通過(guò)對(duì)禮物與互惠的深入研究,既可以使我們清楚地認(rèn)識(shí)到人類(lèi)社會(huì)是如何被物質(zhì)和滲透在物質(zhì)背后的關(guān)系扣聯(lián)在一起,形成社會(huì)秩序和公共行動(dòng);也可以為當(dāng)下建立和諧的社會(huì)秩序提供鏡像式的參照。

一、人類(lèi)學(xué)對(duì)禮物與互惠的研究

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家、文化相對(duì)論者博厄斯(Franz Boas)被公認(rèn)是交換領(lǐng)域研究的創(chuàng)始人,他首先描述了北美西北海岸夸扣特印第安人中盛行的“夸富宴”(Polatch),并認(rèn)為這是一種不同于西方主流文化的特殊的禮物交換類(lèi)型。[1]1-8

在博厄斯開(kāi)創(chuàng)的基礎(chǔ)之上,英國(guó)人類(lèi)學(xué)家馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》一書(shū)中描述了從“純粹的禮物”到“真正的交換”。他在文章中描述了太平洋群島中的特羅布里恩德島的地方交換體系。從這項(xiàng)研究中他提出了禮物交換背后的原則是互惠,這在很大程度上影響了后來(lái)的社會(huì)學(xué)及人類(lèi)學(xué)研究禮物的取向。

馬林諾夫斯基根據(jù)特羅布里恩德群島土著的交易方式,提出“庫(kù)拉圈”(kula)的概念。所謂庫(kù)拉是一種大范圍的、跨部落的物品交換方式,它是一個(gè)封閉的循環(huán)圈。庫(kù)拉物品的流動(dòng)及交易受到一套傳統(tǒng)習(xí)慣和規(guī)則的約束。當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的人們重視無(wú)實(shí)用目的物品交換遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于有用物品的交換:即絕無(wú)實(shí)用目的臂鐲(Mwali)和項(xiàng)圈(Soulava)在特羅布里恩德島人生活中的地位遠(yuǎn)比日常普通的貨物貿(mào)易(g imwali)的地位重要。用于庫(kù)拉的臂鐲(Mwali)和項(xiàng)圈(Soulava)交換對(duì)象只能是伙伴。二者在伙伴之間流轉(zhuǎn)的次數(shù)越多,它們的價(jià)值就越貴重。

普通的貨物貿(mào)易(gimwali)交換對(duì)象是土著和陌生人,而且這陌生人必須是庫(kù)拉社區(qū)的居民。土著人和來(lái)訪的客人之間有三種關(guān)系:首先,他和伙伴在自由地給與取的基礎(chǔ)上交換庫(kù)拉禮物;其次,是當(dāng)?shù)氐牟皇菐?kù)拉伙伴的居民,他和這些人之間是gimwali交易;最后是陌生人,他和他們通過(guò)當(dāng)?shù)刂薪槿诉M(jìn)行間接交易。[2]1-40

馬林諾夫斯基認(rèn)為庫(kù)拉是項(xiàng)圈和臂鐲交換的儀式,是太平洋群島中眾多島嶼上不同語(yǔ)言和族群的人們相互聯(lián)系和相互區(qū)別的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體系。臂鐲(Mwali)和項(xiàng)圈(Soulava)不能長(zhǎng)期被私人占有,二者的交換遵循互惠原則?；セ輽C(jī)制的完成要有時(shí)間差,臂鐲(Mwali)和項(xiàng)圈(Soulava)的贈(zèng)與和收取不能一次同時(shí)進(jìn)行。庫(kù)拉無(wú)疑是當(dāng)?shù)夭柯溟g的巨大的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò),它在一個(gè)廣泛的地域空間里把伙伴以禮物交換的形式聯(lián)系起來(lái)。在這個(gè)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中,人們受到確定的關(guān)系和互惠責(zé)任的約束,因此要遵守共同和非常細(xì)致的規(guī)則和禮俗。

在馬林諾夫斯基提出這一命題之后,對(duì)于禮物交換貢獻(xiàn)最大的當(dāng)數(shù)法國(guó)社會(huì)學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家馬塞爾·莫斯。他的主要著作《禮物(The gift)》一書(shū)論述的主題就是:“原始社會(huì)或者古式社會(huì)中,是什么樣的權(quán)利與利益規(guī)則,導(dǎo)致接受了饋贈(zèng)就有義務(wù)回報(bào)?禮物中究竟有什么力量使得受贈(zèng)者必須回禮?”[3]2

莫斯認(rèn)為在落后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和法律中,從未發(fā)現(xiàn)個(gè)體之間經(jīng)由市場(chǎng)達(dá)成的物資、財(cái)富和產(chǎn)品的簡(jiǎn)單交換?！笆紫炔皇莻€(gè)體,而是集體之間互設(shè)義務(wù)、互相交換和互訂契約;呈現(xiàn)在契約中間的人是道德的人。其次它們所交換的,并不僅限于物資和財(cái)富、動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)等等在經(jīng)濟(jì)上有用的東西。它們首先交流的是禮節(jié)、宴會(huì)、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節(jié)日和集市,其中市場(chǎng)只是種種交換的時(shí)機(jī)之一,市場(chǎng)上的財(cái)富流通不過(guò)是遠(yuǎn)為廣泛、遠(yuǎn)為長(zhǎng)久的契約的一項(xiàng)而已。第三,盡管這些呈獻(xiàn)與回報(bào)根本就是一種嚴(yán)格的義務(wù),甚至極易引發(fā)私下或是公開(kāi)的沖突,但是它們卻往往透過(guò)饋贈(zèng)禮物這樣自愿的形式完成”。[3]7

莫斯要找出迫使人們對(duì)所受饋贈(zèng)作出回報(bào)的機(jī)制,他認(rèn)為是“豪”(hau)。正是禮物中的“豪”迫使收禮者要對(duì)送禮者作出回報(bào),他稱“豪”為“禮物之靈”(the spirit of the gift)?！昂馈笨偸窍Ｍ祷厮某錾?接受禮物的人們只有通過(guò)回禮才能使“豪”回到出生地。一旦人們卷入禮物交換,送禮者和受禮者就會(huì)進(jìn)入一個(gè)往復(fù)不斷的鏈條,從而再生產(chǎn)了人們之間的社會(huì)關(guān)系,也把人們卷入到秩序與公共行動(dòng)的形成過(guò)程中。

莫斯看到了禮物創(chuàng)造的聯(lián)接。禮物在此作為中介,有效溝通了個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與集體、個(gè)體與自然、精神與物質(zhì)之間的關(guān)系。他從三個(gè)步驟將“原始”與現(xiàn)代的禮物作了比較。首先是“全面性酬報(bào)制度”(total prestations),全面性酬報(bào)制度中,人們之間轉(zhuǎn)讓的只是某個(gè)個(gè)體更大范圍的非經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)讓的一部分;其次是代表群體的個(gè)體之間的交換;最后是現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體之間的交換。[3]137-160那么古代的禮物與現(xiàn)代社會(huì)的商品之間到底有什么內(nèi)涵和關(guān)聯(lián)?格雷戈里對(duì)此作出了自己的回答。

格雷戈里在《禮物與商品》書(shū)中用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法研究在特殊的社會(huì)制度里社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。他認(rèn)為“禮物”社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)動(dòng)力。在某一特定社會(huì)關(guān)系中,禮物的交換與互惠產(chǎn)生了個(gè)體與個(gè)體之間特殊人際關(guān)系。與此相反,商品交換中所產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系是一種普遍的人際關(guān)系。[4]3-4格雷戈里通過(guò)對(duì)禮物與商品的循環(huán)和再生產(chǎn)進(jìn)行考察,論證了二者的差異。

格雷戈里把禮物與商品分為三大類(lèi):物品的直接交換;物品的循環(huán);人的循環(huán)。在對(duì)物品的直接交換的考察中,他認(rèn)為禮物與商品的不同在于所建立的交換關(guān)系的差異:禮物交換建立起交易者主體之間的關(guān)系,商品交換則建立起所交換的客體之間的關(guān)系。在對(duì)物品循環(huán)的考察中,他認(rèn)為像夸富宴(potlatch)那樣對(duì)禮物的破壞并不影響真正的禮物債權(quán),僅僅是減少了禮物的流通量,從而限制了可能產(chǎn)生的潛在的禮物信用。這個(gè)交換背后的邏輯是“禮物交換平等”。在對(duì)人的循環(huán)考察中,他首先對(duì)時(shí)間和勞動(dòng)量的交換作了區(qū)分,列出了兩個(gè)基本條件,并且二者之間的差別也可用于禮物經(jīng)濟(jì)。因?yàn)閯趧?dòng)時(shí)間通常會(huì)被當(dāng)作禮物給出,將來(lái)某一時(shí)間還要還回這一勞動(dòng)。

而在人的循環(huán)交換過(guò)程中,婦女作為禮物的特殊形式,表現(xiàn)有所不同。他將婦女的交換分為三種類(lèi)型:普遍性婦女——禮物交換;限制性婦女——禮物交換;延遲性婦女——禮物交換。普遍性交換圖式為A←B←C←D←E ←A;限制性交換圖式為1A—1B,2A—2B;延遲性交換圖式為1A←1B←1C←1D←1A,2A→2B→2C→2D→2A。通過(guò)上述三種類(lèi)型的交換,部落社會(huì)的氏族之間建立了禮物債務(wù),產(chǎn)生了結(jié)盟關(guān)系,進(jìn)而形成社會(huì)秩序和團(tuán)結(jié)。

在對(duì)禮物與商品再生產(chǎn)的考察過(guò)程中,格雷戈里區(qū)分了兩種形式:通過(guò)商品手段的商品再產(chǎn)生和通過(guò)禮物手段的禮物消費(fèi)。他認(rèn)為商品交換是通過(guò)互相獨(dú)立的交易者之間交換可異化的商品所建立的平等的客體關(guān)系。禮物交換是相互有親屬關(guān)系的交易者之間交換不可異化的物品所建立的分層的人際關(guān)系。出現(xiàn)這種差別的原因是在以階級(jí)和階層為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟(jì)中,生產(chǎn)方式占主導(dǎo)地位,而在以氏族為基礎(chǔ)的禮物經(jīng)濟(jì)中,消費(fèi)方式占主導(dǎo)地位。物品——禮物再生產(chǎn)的社會(huì)組織受到人的再生產(chǎn)方式的制約。人的再生產(chǎn)方式是一個(gè)給予物品——禮物靈魂和性別劃分的人化過(guò)程。因此物品——禮物的再生產(chǎn)必須被當(dāng)成人來(lái)加以組織。[4]28-72

格雷戈里總結(jié)了以下幾點(diǎn):(1)所有社會(huì)欲自我再生產(chǎn),都必須進(jìn)行生產(chǎn)、分配物品與勞動(dòng)。(2)特定歷史情景中,勞動(dòng)具有特殊的社會(huì)形態(tài)。支配著這些特殊形態(tài)的再生產(chǎn)的原則因社會(huì)的不同有所區(qū)別。(3)階級(jí)社會(huì)里,物品與土地表現(xiàn)為商品的形式。當(dāng)生產(chǎn)者喪失對(duì)其生產(chǎn)手段的支配時(shí),便形成了階級(jí)。(4)氏族社會(huì)中,物品、土地與勞動(dòng)表現(xiàn)為禮物的形態(tài)。這是生產(chǎn)者與生產(chǎn)手段相統(tǒng)一的形態(tài)。(5)商品交換是在擁有互相獨(dú)立性地位的人們之間進(jìn)行可異化的物品交換,所交換的物品之間是定量的關(guān)系。(6)禮物交換是在擁有互相依賴性地位的人們之間進(jìn)行不可異化的物品交換,交易者之間建立了穩(wěn)定的關(guān)系。(7)禮物再生產(chǎn)可以是限制性的,也可以是延遲性的或普遍性的。限制性再生產(chǎn)生產(chǎn)限制性的婦女禮物交換,這種交換與老人統(tǒng)治相關(guān)聯(lián)。延遲性再生產(chǎn)生產(chǎn)了延遲性的婦女禮物交換,這種交換可能與物品的延遲性增值交換及大人物統(tǒng)治相關(guān)聯(lián)。[4]73

格雷戈里強(qiáng)調(diào)的是禮物的不可讓渡性,他認(rèn)為相互依賴的人們之間轉(zhuǎn)讓不可讓渡的物品,這就是禮物。相互獨(dú)立的人們之間轉(zhuǎn)讓可讓渡的物品,這就是商品。

經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)家卡爾·波蘭尼在《早期帝國(guó)的貿(mào)易與市場(chǎng)》中把交換分為三種類(lèi)型:互惠、再分配與市場(chǎng)。他認(rèn)為原始社會(huì)與西方社會(huì)有著不同的文化與交換方式,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性假設(shè)并不適用部落社會(huì)。部落社會(huì)中經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象不是孤立存在的,而是嵌入于包括制度在內(nèi)的各種非經(jīng)濟(jì)因素組成的社會(huì)中,各種非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)于人們的生活起著更為關(guān)鍵性的作用。后來(lái)他又在《大轉(zhuǎn)變:當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)的起源》進(jìn)一步系統(tǒng)地闡述了他的觀點(diǎn)。[5]3-8

法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維·斯特勞斯在《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》中,把人作為禮物交換的對(duì)象進(jìn)行考察。他將交換領(lǐng)域擴(kuò)大到了婚姻關(guān)系領(lǐng)域及個(gè)人、群體之間的關(guān)系領(lǐng)域。他認(rèn)為父系社會(huì)的婚姻實(shí)際上是一種交換,女人成為交換的物品,姻親關(guān)系只是這種交換的伴隨物。

列維·斯特勞斯把交換分為兩種形式:復(fù)雜交換和基本交換。復(fù)雜交換指歐洲的婚姻形式,基本交換指非歐洲社會(huì)的婚姻形式?；窘粨Q又分為兩種形式:限制性交換和普遍性交換。前者涉及到兩人關(guān)系,遵循對(duì)等性原則,只是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分;后者是三個(gè)及更大團(tuán)體間進(jìn)行的交換,它是針對(duì)一個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng),或是一個(gè)結(jié)構(gòu),需要社會(huì)成員之間的相互信任。他認(rèn)為,個(gè)人在所有的交換過(guò)程中都要付出代價(jià),但它要受習(xí)慣、規(guī)范、法律、價(jià)值觀等結(jié)構(gòu)性要素的制約。他認(rèn)為交換的物品不過(guò)是婚姻聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)的象征性表現(xiàn)。[6]80-102

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家馬歇爾·薩林斯把互惠分為概化互惠,均衡互惠、負(fù)化互惠。他認(rèn)為不應(yīng)該把禮物經(jīng)和商品別視為相互對(duì)立的兩極,應(yīng)該把它們視為連續(xù)譜的兩個(gè)端點(diǎn),從一個(gè)端點(diǎn)向另一個(gè)端點(diǎn)移動(dòng)的關(guān)鍵變量是“親屬關(guān)系的距離”,禮物交換往往是在親屬之間進(jìn)行的,隨著親屬關(guān)系距離的延長(zhǎng),交換者成了陌生人,商品交換也就出現(xiàn)了。[7]176-185

閻云翔根據(jù)自己在中國(guó)黑龍江省下岬村的田野經(jīng)驗(yàn),提出了“表達(dá)性禮物”和“工具性禮物”的概念,并延伸出“表達(dá)性網(wǎng)絡(luò)”、“工具性網(wǎng)絡(luò)”兩個(gè)概念。他還劃分出幾類(lèi)不同的交換場(chǎng)景,說(shuō)明在不同的場(chǎng)景下交換的目的和內(nèi)涵是不同的。正是因?yàn)樯鲜龆Y物理論在中國(guó)基層社會(huì)與西方社會(huì)的不同,導(dǎo)致中國(guó)與西方的社會(huì)秩序和公共行動(dòng)的原因不同。[8]42-64

二、社會(huì)學(xué)對(duì)交換的研究

霍曼斯是社會(huì)學(xué)中交換理論的創(chuàng)始人,同時(shí)也是從微觀方面研究社會(huì)交換問(wèn)題的代表人物。他的交換理論以經(jīng)濟(jì)交易論和行為心理學(xué)為基礎(chǔ),對(duì)交換關(guān)系中的價(jià)值、情感、互動(dòng)、規(guī)范給予了相當(dāng)重視,是探討人類(lèi)社會(huì)行為的一種社會(huì)學(xué)理論。

霍曼斯交換理論的核心是六大基本命題:成功命題、刺激命題、價(jià)值命題、剝奪與滿足命題、攻擊與贊同命題和理性命題?；袈拐J(rèn)為社會(huì)學(xué)主要研究單位是個(gè)體,對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的合理解釋必須以人性內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。制度、組織以及社會(huì)都可以被分解成個(gè)體的行動(dòng),因此,他們的特質(zhì)就必須由有關(guān)個(gè)體的行動(dòng)命題來(lái)解釋,也就是六大基本命題,而個(gè)體與個(gè)體之間的互動(dòng)本質(zhì)是一種交換過(guò)程,霍曼斯用它們來(lái)解釋社會(huì)交換現(xiàn)象。[9]276

霍曼斯最終得出社會(huì)交換是一種選擇、計(jì)算得失的過(guò)程。人與人之間交往的根本目的是為了獲取最高的報(bào)酬,其結(jié)果使得投資的大小與利潤(rùn)的多少基本上是相對(duì)應(yīng)的,社會(huì)交換的實(shí)質(zhì)是平等、公正的?；袈褂捎趫?jiān)持理性的對(duì)等交換原則,結(jié)果最后他的理論無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)生活中存在的大量不平等交換現(xiàn)象。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼特·布勞在霍曼斯的基礎(chǔ)上發(fā)展了交換理論。他認(rèn)為社會(huì)交換指的是這樣一種交往類(lèi)型:參與交往各方都期待著他人的回報(bào),一旦他人停止了所期待的回報(bào),這一交往關(guān)系便會(huì)終止。盡管社會(huì)交換同經(jīng)濟(jì)交換有許多共同點(diǎn),但“貨幣是經(jīng)濟(jì)交換中衡量一切價(jià)值的媒介,而在社會(huì)交換中沒(méi)有統(tǒng)一的衡量標(biāo)準(zhǔn),報(bào)酬價(jià)值具有相對(duì)性和模糊性”。[10]301

布勞意識(shí)到情境對(duì)社會(huì)交換的重要性,他認(rèn)為社會(huì)交換受到人際關(guān)系的影響,人際關(guān)系又伴隨社會(huì)交換而不斷發(fā)展,社會(huì)環(huán)境也會(huì)影響社會(huì)交換的發(fā)生:無(wú)論是個(gè)人地位、文化規(guī)范、權(quán)力差異等社會(huì)環(huán)境都能對(duì)社會(huì)交換產(chǎn)生影響。

無(wú)論是霍曼斯還是布勞,他們都秉持一種個(gè)體主義的觀點(diǎn)。個(gè)體主義是對(duì)社會(huì)交換問(wèn)題的一種微觀發(fā)掘途徑,它把社會(huì)交換歸之于個(gè)人的功利計(jì)劃與內(nèi)在動(dòng)機(jī),源于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中“理性人假設(shè)”。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把交換看成是一種永恒合理的社會(huì)現(xiàn)象,是人滿足自我欲求的主要手段,是人為獲取所缺資源采取的一種本能行動(dòng)。

沿著另外一種研究脈絡(luò)的重要交換理論創(chuàng)始人是卡爾·馬克思。是馬克思首先看到了資本家和工人占有資源的不平等,并且在他們二者中間利用手中占有的資源進(jìn)行交換。占有較高等級(jí)資源的人就獲得了優(yōu)勢(shì)地位,資本家就是這樣統(tǒng)治工人階級(jí)的。從這點(diǎn)出發(fā),社會(huì)學(xué)演變出了一個(gè)重要的沖突理論學(xué)派。[9]269

三、有關(guān)中國(guó)禮物和人際關(guān)系的研究

以上是西方學(xué)者對(duì)禮物與交換以及互惠的綜述。西方的研究,被中國(guó)學(xué)者借用過(guò)來(lái),考察中國(guó)社會(huì),從而形成中國(guó)社會(huì)的禮物與互惠的研究。這種研究,多是從禮物與人際關(guān)系的角度展開(kāi)的。

中國(guó)社會(huì)禮物和人際關(guān)系的研究中,研究者都觀察到禮物和人際關(guān)系的互動(dòng)性。許多中國(guó)學(xué)者嘗試從這個(gè)視角建立起本土概念——關(guān)系、人情、面子、臉、報(bào)等。中國(guó)社會(huì)中,人際關(guān)系的維持、再生產(chǎn)都依賴禮物與互惠。個(gè)體可能通過(guò)禮物學(xué)會(huì)和不同類(lèi)型的個(gè)體、群體進(jìn)行交往。

對(duì)中國(guó)文化中禮物與人際關(guān)系與西方差別的比較論述,梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》中用兩個(gè)圖表,列舉出了中西方的不同,盡管這個(gè)對(duì)比有點(diǎn)粗淺,但仍不失對(duì)我們的啟發(fā)意義(見(jiàn)圖1)。

圖1 中國(guó)西洋觀念對(duì)照?qǐng)D

梁先生認(rèn)為中國(guó)社會(huì)是倫理本位,西方是團(tuán)體本位。倫理本位即關(guān)系本位。倫理首重家庭,由家庭關(guān)系推而廣之,因?yàn)閭惱黻P(guān)系是一種責(zé)任義務(wù)關(guān)系,一個(gè)人似乎不為其自己而存在,乃仿佛互為他人而存在,即他永遠(yuǎn)只是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人,他也只能依據(jù)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)自己定位。[11]77-79因?yàn)槎Y物與互惠的原則差異,導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)秩序與公共行動(dòng)的形成原則與西方有著根本性差異。

費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中認(rèn)為中國(guó)是禮制秩序,個(gè)人處理人際關(guān)系靠的是“人倫”。他解釋為從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋,稱之為差序格局。在這種格局中,社會(huì)關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的,是私人聯(lián)系的增加,社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。團(tuán)體格局中,道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上。團(tuán)體是超于個(gè)人的“實(shí)在”,不是有形的東西。團(tuán)體格局的背后是西方的宗教觀念。然而在中國(guó)的差序格局中,與西方剛好相反。在以已作中心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,最主要的自然是“克己復(fù)禮”“壹是皆以修身為本”。[12]32-34

許烺光在《宗族、種姓、俱樂(lè)部》書(shū)中對(duì)此也有認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為中國(guó)人的處世態(tài)度是情境中心的。這種處世態(tài)度以一種持久的、把近親聯(lián)結(jié)在家庭和宗族之中的紐帶為特征。在這種基本的人類(lèi)集團(tuán)中,個(gè)人受制于尋求相互間的依賴。就是說(shuō)他之依賴別人正如別人之依賴于他。并且他完全明白報(bào)答自己恩人的義務(wù),無(wú)論這一還報(bào)在時(shí)間上要耽延多久。中國(guó)人的倫理道德的基本核心是孝道,它是一種既定的孩童對(duì)于父母的應(yīng)該持有的種種職責(zé)、義務(wù)和態(tài)度的復(fù)合體。子女之所以要向長(zhǎng)輩盡孝道,是因?yàn)樽优畟兪芑萦谂囵B(yǎng)自己的長(zhǎng)輩。既然這種親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)(無(wú)論擴(kuò)大到多遠(yuǎn),是建立在由雙親—子女這種三位一體所代表的擴(kuò)大了的血緣和婚姻關(guān)系之上的。它的所有成員便或是居于這種人類(lèi)相互依賴網(wǎng)絡(luò)的接受終端,或是居于發(fā)射終端。[13]234-238

翟學(xué)偉認(rèn)為本土的真實(shí)的中國(guó)人際關(guān)系是由“緣”、“情”、“倫”構(gòu)成的三位一體,只有系統(tǒng)地研究三者之間關(guān)系,才能看出它的本質(zhì)。中國(guó)人際關(guān)系構(gòu)成基礎(chǔ)是由天命觀、家族主義和儒家為中心的傳統(tǒng)倫理思想。中國(guó)人際關(guān)系的基本模式是人緣、人情、人倫構(gòu)成的三位一體。人情是核心,它表達(dá)了傳統(tǒng)中國(guó)人以親情為基本的心理和行為樣式。人倫是這一基本模式的制度化,它為這一樣式提供了一套原則和規(guī)范,使人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中遵守一定的秩序。人緣是對(duì)這一模式的設(shè)定,它將人與人的一切關(guān)系都限定在一種表示最終的本原而無(wú)須進(jìn)一步探究的總體框架中。[14]225-245

楊美惠對(duì)中國(guó)城市中禮物交換與私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行了研究。她認(rèn)為中國(guó)的禮物經(jīng)濟(jì)與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了一種和國(guó)家權(quán)力相對(duì)抗的非正式權(quán)力。她交替使用“禮物經(jīng)濟(jì)”與“關(guān)系藝術(shù)”的概念考察了在單位內(nèi)部和單位之間私人的忠誠(chéng)、義務(wù)和相互扶持的廣泛網(wǎng)絡(luò)。通過(guò)五種機(jī)制,禮物與其贈(zèng)送者之間的不可分割性使得送禮者回報(bào)某種恩惠,從而獲得好處。在這個(gè)尋求恩惠的禮物交換過(guò)程中,禮物經(jīng)濟(jì)再分配了國(guó)家經(jīng)濟(jì)已經(jīng)分配過(guò)的東西,而且還“用一種倫理關(guān)系話語(yǔ)取代了滲透在國(guó)家再分配交換方式中的普遍主義倫理的統(tǒng)治話語(yǔ)”。[15]50

金耀基則強(qiáng)調(diào)了個(gè)人在中國(guó)社會(huì),特別是在人際關(guān)系中的相對(duì)自主性。“個(gè)體自我是有能力塑造同他人具有何種關(guān)系的”。同時(shí)他把人情作為一個(gè)主要概念引入到私人關(guān)系模式的研究中來(lái)。[16]74-76

黃光國(guó)運(yùn)用社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)的交換理論,提出了一個(gè)人際關(guān)系的框架,試圖不僅描述中國(guó)社會(huì)的社會(huì)行為,而且勾勒出一個(gè)能夠說(shuō)明在大多數(shù)文化中的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程的一般模型。他也把人情、關(guān)系、面子作為理解中國(guó)人行為的關(guān)鍵。而且他也發(fā)現(xiàn)中國(guó)人利用“面子”尋求私人網(wǎng)絡(luò)是中國(guó)社會(huì)最為基本的權(quán)力游戲。他得出結(jié)論,與西方社會(huì)不同,中國(guó)互惠規(guī)范在很大程度上由等級(jí)性結(jié)構(gòu)化了的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)形塑,并總是能通過(guò)面子達(dá)成。[17]968

四、從西方理論走向中國(guó)本土

通過(guò)前三節(jié)對(duì)于禮物與互惠的研究脈絡(luò)的梳理,我們可以看到一種西方學(xué)術(shù)的話語(yǔ)如何進(jìn)入到中國(guó)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)當(dāng)中,并建立起本土性的學(xué)術(shù)脈絡(luò)體系,即把禮物與中國(guó)特有的人際關(guān)系、人情結(jié)合起來(lái)進(jìn)行分析,找尋中國(guó)社會(huì)秩序與公共行動(dòng)的文化根源,而非單純地模仿西方的禮物與互惠的研究邏輯。

這種本土化的努力,盡管取得了相當(dāng)大的成績(jī),然而到今天為止,從禮物與互惠的角度研究中國(guó)本土社會(huì)的公共性重建的社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究依然不多,從而把西方社會(huì)秩序及公共性形成情境下的話語(yǔ)轉(zhuǎn)為中國(guó)本土學(xué)術(shù)邏輯的過(guò)程中還有以下問(wèn)題。

一是研究者各自為政,沒(méi)有明確和集中的方向,也即沒(méi)有學(xué)術(shù)聚焦。導(dǎo)致的結(jié)果就是研究的成果沒(méi)有形成系統(tǒng)化的理論。

二是研究者得出結(jié)論的依據(jù)往往是些具體的個(gè)案研究,鑒于中國(guó)區(qū)域文化的復(fù)雜性和多樣性,個(gè)案研究并不具有太多代表性,而只是特殊意義的呈現(xiàn)。如何把特殊轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡樾?從而重建中國(guó)社會(huì)的公共性,這也是后繼研究面臨的問(wèn)題。

三是中國(guó)今天正在發(fā)生社會(huì)轉(zhuǎn)型。這種大轉(zhuǎn)型如何借鑒和吸收傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)與文化的秩序與公共性形成的特點(diǎn),并與西方社會(huì)秩序與公共性研究相結(jié)合,從而真正促進(jìn)中國(guó)社會(huì)向公民社會(huì)的轉(zhuǎn)型依然缺少相關(guān)研究。

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(責(zé)任編輯 鄭 東)

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1672-0040(2010)03-0044-05

2010-04-22

本文系浙江省黨校系統(tǒng)青年教師學(xué)術(shù)促進(jìn)會(huì)課題“經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與文化支撐研究——以湖州市狄港村為例”(浙江省委黨校2010)的階段性研究成果。

董敬畏(1977—),男,陜西西安人,浙江行政學(xué)院社會(huì)學(xué)文化學(xué)教研部教師、社會(huì)學(xué)博士,主要從事文化人類(lèi)學(xué)研究。