論陳寅恪對(duì)中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)

肖四新

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院,廣東廣州510420)

論陳寅恪對(duì)中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)

肖四新

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院,廣東廣州510420)

從學(xué)科自覺的角度看,陳寅恪先生對(duì)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:第一,他是中國(guó)第一位從學(xué)科自覺高度提出比較文學(xué)定義的學(xué)者;第二,他用理論與實(shí)踐活動(dòng)豐富與發(fā)展了比較文學(xué)的研究類型、范式與研究方法;第三,他在跨文化傳播與接受方面提出了自己一系列獨(dú)到的見解。

陳寅恪;比較文學(xué)學(xué)科;貢獻(xiàn)

盡管陳寅恪先生的研究領(lǐng)域主要在史學(xué)方面,但由于他的學(xué)術(shù)思想博大精深,其思想觸角伸向文史哲互根的深層,又淹通中西學(xué)術(shù),具有跨文化跨學(xué)科的視野,所以他在比較文學(xué)理論與實(shí)踐領(lǐng)域也取得了豐碩的成果,對(duì)中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn),是中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的開拓者與奠基人之一。

關(guān)于陳寅恪先生與比較文學(xué)的關(guān)系,已有研究者作過探討,比如錢文忠的《略論陳寅恪先生的比較觀及其在文學(xué)研究中的運(yùn)用》(載《紀(jì)念陳寅恪先生百年誕辰學(xué)術(shù)論文集》,江西教育出版社1994年版),桑兵的《近代中外比較研究史管窺》(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第1期),以及劉健明的《論陳寅恪先生的比較方法》(載《紀(jì)念陳寅恪教授國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》,中山大學(xué)出版社1989年版)等。這些研究成果,對(duì)陳寅恪先生在比較文學(xué)研究方面的成就,作了有益的探討。但這些研究,由于作者都是史學(xué)研究者,只是從方法論角度論述陳寅恪的文學(xué)研究成就,而沒有上升到學(xué)科自覺的高度認(rèn)識(shí)陳寅恪對(duì)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn),比如錢文就認(rèn)為:“關(guān)于比較文學(xué)的學(xué)科定義,至今沒有定論。但是,從本質(zhì)上來看,它是比較方法應(yīng)用到文學(xué)研究領(lǐng)域后所產(chǎn)生的學(xué)科?！盵1]493

眾所周知,比較文學(xué)盡管也使用比較方法進(jìn)行研究,但“比較”并不是比較文學(xué)的本質(zhì)特征,不是比較文學(xué)作為學(xué)科存在的理由,跨越與會(huì)通才是比較文學(xué)的本質(zhì)特征與作為學(xué)科存在的理由。如果僅僅從方法論角度理解陳寅恪的比較文學(xué)成果的話,不可能真正理解陳寅恪對(duì)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)。本文從學(xué)科自覺的角度,對(duì)陳寅恪先生在中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科史上的貢獻(xiàn)作一考證。

一

就比較文學(xué)學(xué)科理論而言,陳寅恪先生是中國(guó)第一位從學(xué)科自覺高度提出比較文學(xué)定義的學(xué)者。盡管在他之前,已有不少人發(fā)表過關(guān)于比較文學(xué)的觀點(diǎn),比如魯迅早在1908年就提出過“欲揚(yáng)宗邦之真大,首在審己,亦必知人,比較既周,爰生自覺”的觀點(diǎn)[2]20。胡適在1923年也指出過:“向來的學(xué)者誤認(rèn)‘國(guó)學(xué)’的‘國(guó)’字是國(guó)界的表示,所以不承認(rèn)‘比較的研究’的功用。最淺陋的是用‘附會(huì)’來代替‘比較’……附會(huì)是我們應(yīng)該排斥的,但比較的研究是我們應(yīng)該提倡的。有許多現(xiàn)象,孤立的說來說去,總說不通,總說不明白;一有了比較,竟不需解釋,自然就明白了。”桑兵稱胡適的這段話為“比較法研究中國(guó)學(xué)問的宣言”[3]199。但魯迅主要是從民族覺悟的角度強(qiáng)調(diào)“別求新聲于異邦”,而胡適則是從研究中國(guó)文學(xué)的方法論角度而言的,都還沒有上升到比較文學(xué)學(xué)科自覺的高度,即都是從方法論角度來看待文學(xué)研究中的“比較”的。

甚至包括20年代的陳寅恪,也沒有從學(xué)科自覺的高度看待文學(xué)研究中的比較方法。在1919年前后,陳寅恪先生就有多次關(guān)于中外價(jià)值觀、中外學(xué)術(shù),中外文學(xué)比較的談話,比如他在與吳宓的談話中就談到:“中國(guó)之哲學(xué)、美術(shù),遠(yuǎn)不如希臘,不特科學(xué)為遜于泰西也。但中國(guó)古人素擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué),其長(zhǎng)處是講修身齊家治國(guó)平天下之道,短處是于實(shí)事之利害得失,觀察過明而乏精深遠(yuǎn)大之思。故新文化必須一方面吸收輸入外來之傳統(tǒng),一方面不忘本民族之地位,求得相反而適相同。”[4]9但這只是運(yùn)用比較的方法觀照中外文學(xué)或價(jià)值觀,而不是比較文學(xué)觀。

吳宓被稱為中國(guó)比較文學(xué)第一人,早在1924年就在東南大學(xué)舉行了中國(guó)第一個(gè)比較文學(xué)性質(zhì)的講座“中西詩(shī)之比較”,但他并沒有留下比較文學(xué)學(xué)科理論的文字材料。而30年代的陳寅恪先生,則提出了自己的比較文學(xué)觀,這主要體現(xiàn)在《與劉叔雅論國(guó)文試題書》與《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》(上、下)等文章中。在《與劉叔雅論國(guó)文試題書》中,他批評(píng)《馬氏文通》說“:以今日中國(guó)文學(xué)系之中外比較文學(xué)一類之課程言,亦只能就白樂天等在中國(guó)及日本之文學(xué)上,或佛教故事在印度及中國(guó)文學(xué)上之影響及演變等問題,互相比較研究,方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法,必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外,人天龍鬼,無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原,孔子可比歌德,穿鑿附會(huì),怪誕百出,莫可追詰,更無所謂研究之可言矣?！盵5]252

我們認(rèn)為,這一段被人們經(jīng)常引用的文字,可以當(dāng)作陳寅恪先生對(duì)比較文學(xué)學(xué)科的理解和對(duì)比較文學(xué)所下的定義。應(yīng)該說,這一定義已經(jīng)初步具備了學(xué)科自覺的性質(zhì),因?yàn)樗僖矝]有單純地強(qiáng)調(diào)比較,而是認(rèn)為比較文學(xué)是研究一國(guó)文學(xué)在另一國(guó)的流傳、影響及流變,同時(shí)也研究其“歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”,即在研究過程中要弄清楚它們流傳的路徑、影響的范圍以及發(fā)生的變異。這一理解與作為學(xué)科存在的比較文學(xué)的主張是基本一致的,法國(guó)學(xué)派的梵·第根、基亞等人在反駁克羅齊等人對(duì)比較文學(xué)的攻擊時(shí)就說,比較不是比較文學(xué)的本質(zhì)特征,比較文學(xué)不是文學(xué)研究,而是“研究不同文學(xué)之間的相互關(guān)系”。正是由于法國(guó)學(xué)派不將“比較”作為比較文學(xué)學(xué)科的本質(zhì)特征,才阻止了克羅齊等人對(duì)比較文學(xué)作為學(xué)科存在的攻擊,同時(shí)使比較文學(xué)擺脫了它的第一次危機(jī),得以作為學(xué)科發(fā)展起來。

其實(shí)這一定義還只是陳寅恪先生比較文學(xué)觀的萌芽,因?yàn)樗鼪]有提及比較文學(xué)研究的目的。直到兩年之后,他又在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》(下)中,對(duì)自己的比較文學(xué)觀進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮與補(bǔ)充。在他看來,對(duì)外來文化的輸入“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”[5]284-285。在這里,陳寅恪先生盡管是就哲學(xué)研究而言的,但完全可以視為他的比較文學(xué)觀。在他看來。比較文學(xué)研究不是為比較而比較,其目的是為了吸收,而吸收必須以我為主體。

當(dāng)然,陳寅恪先生對(duì)比較文學(xué)研究的理解,其局限性也是明顯的,首先它是法國(guó)比較文學(xué)影響學(xué)派的產(chǎn)物。他除游學(xué)日本、美國(guó)外,曾兩度游學(xué)歐洲,在歐洲學(xué)習(xí)近10年之久。而他在歐洲游學(xué)的20世紀(jì)前30年,正是法國(guó)比較文學(xué)影響學(xué)派的形成時(shí)期,他不可能不受到影響。而法國(guó)比較文學(xué)影響學(xué)派重考證的傾向,與陳寅恪先生所受的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)熏陶正好吻合,因此他接受了法國(guó)比較文學(xué)影響學(xué)派關(guān)于比較文學(xué)的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究,注重的是那些有事實(shí)聯(lián)系的文學(xué)關(guān)系的研究,而對(duì)平行比較則抱高度的警惕與不信任。同時(shí),陳寅恪先生的比較文學(xué)觀,仍然沒有完全擺脫將比較文學(xué)視為用比較方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的觀念。在陳寅恪先生看來,比較文學(xué)除了研究跨越性的文學(xué)現(xiàn)象外,還可以研究非跨越性的文學(xué)現(xiàn)象,這就與比較文學(xué)的本質(zhì)不符合了。

但如果我們將陳寅恪先生的比較文學(xué)觀放在中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的縱向坐標(biāo)軸上看的話,他在將比較文學(xué)中的“比較”作為文學(xué)研究的方法與作為學(xué)科的比較文學(xué)之間跨越了一大步;即使放在世界比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的橫向坐標(biāo)軸中看的話,他也與這一時(shí)期的世界比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展同步,而且超越法國(guó)學(xué)派早期將比較文學(xué)視為單純的“國(guó)際文學(xué)交流史”的做法,而強(qiáng)調(diào)要研究文學(xué)的影響范圍,特別是研究在傳播過程中所發(fā)生的變異。同時(shí),他還對(duì)可能出現(xiàn)在平行研究中穿鑿附會(huì)的比較研究進(jìn)行了預(yù)警。正是從這個(gè)意義上,我們說陳寅恪先生是中國(guó)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的開拓者與奠基人之一。

二

陳寅恪先生對(duì)比較文學(xué)的貢獻(xiàn),還體現(xiàn)在他用理論與實(shí)踐活動(dòng)豐富與發(fā)展了比較文學(xué)學(xué)科的研究類型與研究方法。一般認(rèn)為,陳寅恪先生只重視傳播研究與影響研究,而反對(duì)平行研究與闡發(fā)研究。的確,作為史學(xué)家的陳寅恪,十分重視對(duì)有影響關(guān)系的文學(xué)活動(dòng)進(jìn)行研究。他認(rèn)為有影響關(guān)系的文學(xué)活動(dòng)的互相比較研究,“方符合比較研究之真諦”。而且在這方面著述頗豐,比如在《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》中,他通過對(duì)印度史詩(shī)《羅摩衍那》、佛教中的《賢愚經(jīng)》、佛教故事《毗奈耶雜事》以及《慈恩法師傳》等文獻(xiàn)的披沙揀金,考證出玄奘三弟子的來源。在《〈三國(guó)志〉曹沖華佗傳與佛教故事》中,他同樣通過大量典籍考證,說明曹沖稱象的故事源于佛經(jīng)《雜寶藏經(jīng)》,華佗故事與印度神話有淵源關(guān)系;在這篇不足五千字的文章中,就取證《三國(guó)志》、《葉水心適習(xí)學(xué)記言》、《雜寶藏經(jīng)》等多部典籍。另外如《大乘義章書后》、《懺悔滅罪金光明經(jīng)冥報(bào)傳跋》、《有相夫人生天因緣曲跋》、《須達(dá)起精舍因緣曲跋》、《蓮花色尼出家因緣跋》、《四聲三問》、《敦煌本唐梵對(duì)字音般若波羅密多心經(jīng)跋》等文章,莫不通過具體可靠的事實(shí)材料進(jìn)行證明,都是影響研究方面的范例。而對(duì)無事實(shí)聯(lián)系的平行比較研究,以及闡發(fā)研究,他則頗多微詞。他對(duì)平行比較研究的批評(píng),我們上面已引,不再贅述。而對(duì)闡發(fā)研究,他在《支愍度學(xué)說考》等文章中,對(duì)東晉時(shí)代的佛徒用外書配擬內(nèi)典的“格義”闡發(fā)法進(jìn)行了批評(píng),認(rèn)為“失去正讀”,是一種誤讀。在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》(上)中,他警告我們“此種同情之態(tài)度,最易流于穿鑿附會(huì)之惡習(xí)”[5]279。

但是,如果我們就此認(rèn)為他一概反對(duì)平行研究和闡發(fā)研究,則是沒有真正理解陳寅恪先生的觀點(diǎn)。他反對(duì)的并不是平行研究和闡發(fā)研究本身,而是反對(duì)平行研究中缺乏相融性的胡亂配對(duì),反對(duì)闡發(fā)研究中不考慮外國(guó)理論是否適用中國(guó)實(shí)際而不加分析地穿鑿附會(huì)。他曾經(jīng)稱贊王國(guó)維“取異族之故書與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正”的研究思路[5]247,他自己在與吳宓的多次談話中,以及在50年代創(chuàng)作的《論再生緣》中,都使用過平行比較研究,比較分析中外哲學(xué)、倫理道德以及文體結(jié)構(gòu)。在《論再生緣》中,他將《再生緣》置于中西小說橫與縱的坐標(biāo)系中進(jìn)行比較,指出:“至于吾國(guó)之小說,則其結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)不如西洋小說之精密。在歐洲小說未經(jīng)翻譯為中文以前,凡吾國(guó)著名之小說,如水滸傳、石頭記與儒林外史等書,其結(jié)構(gòu)皆甚可議。……哈葛德者的,其文學(xué)地位在英文中,并非高品。所著小說傳入中國(guó)后,當(dāng)時(shí)桐城派古文名家林畏廬深賞其文,至比之史遷。能讀英文者,頗怪其擬于不倫。實(shí)則琴南深受古文義法之薰習(xí),甚知結(jié)構(gòu)之必要,而吾國(guó)長(zhǎng)篇小說,則此缺點(diǎn)最為顯著,歷來文學(xué)名家輕視小說,亦由于是。一旦忽見哈氏小說,結(jié)構(gòu)精密,遂驚嘆不已,不覺以其平曰所最崇拜之司馬子長(zhǎng)相比也。今觀再生緣……在吾國(guó)文學(xué)史中,亦不多見?！盵6]67

但他心中的平行比較研究,必須要具有“歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”,即必須正確地選定可資比較研究的對(duì)象,不能胡亂配對(duì)。在他看來,平行比較的對(duì)象,“必須屬于同系中大同而小異”者,“否則古今中外,人天龍鬼,無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原,孔子可比歌德,穿鑿附會(huì),怪誕百出,莫可追詰,更無所謂研究之可言矣”。[5]252在正確確定比較研究的對(duì)象后,還應(yīng)該“分析之、綜合之,于縱貫之方面,剖別其源流;于橫通之方面,比較其差異”[5]251。所謂“剖別源流”,即明同;比較差異,即辨異。通過明異,揭示特性,把握特性。明同辨異之目的,在于“文通”,而不是簡(jiǎn)單地將比較作為一種研究方法,而是在跨越兩種以上民族文化基礎(chǔ)上的會(huì)通,這種“跨界視域”的確定,為比較文學(xué)學(xué)科的確立提供了本體論依據(jù)。

對(duì)闡發(fā)研究這種研究類型,盡管他并不完全贊同,認(rèn)為這種“以經(jīng)中事數(shù),擬配外書,為生解之例”的“格義”方式,是文化上的比附。但他一方面從學(xué)術(shù)的角度對(duì)“格義”進(jìn)行批評(píng),另一方面又從“救中國(guó)之缺失”的角度予以理解和同情,認(rèn)為“先儒愛國(guó)濟(jì)世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也”。[4]11儒家思想在中國(guó)根深蒂固,所以佛教欲在中國(guó)立足,就只能采取“格義”的方式,即以“佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)”(其實(shí)是“反向格義”),來證明二者的相通之處。

他稱贊王國(guó)維“取外來之觀點(diǎn)與固有之材料互相參證”的研究思路,也稱贊馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》“取西洋哲學(xué)觀念,以闡明紫陽(yáng)之學(xué),宜其成系統(tǒng)而多新解”。[5]282在他看來“異域結(jié)論如果正確,對(duì)于我們的材料也有適用之處”,但闡釋時(shí)要有“獨(dú)立精神、自由思想、批評(píng)態(tài)度”[7]64。他自己也認(rèn)為對(duì)古人之學(xué)應(yīng)該具有“了解同情之態(tài)度”的觀點(diǎn),實(shí)際上也是源于西方的闡釋學(xué)理論,用西方的闡釋學(xué)理論來指導(dǎo)中國(guó)文學(xué)學(xué)習(xí)。陳寅恪先生的這些見解,直接地是就語(yǔ)言之比較講的,但就其原則與精神而言,可適用于對(duì)一切文化現(xiàn)象,包括比較文學(xué)之比較研究。

陳寅恪先生在跨學(xué)科研究方面也成績(jī)斐然,如《元白詩(shī)箋證稿》、《論再生緣》、《柳如是別傳》等,都是這方面的代表性論著,他在中國(guó)文學(xué)與佛教的比較研究方面的成果更是為人們所稱道。他跨越文學(xué)與其他學(xué)科的界限進(jìn)行比較研究,顯示出宏觀的文化視野。

除了以上四種主要研究類型外,陳寅恪先生的研究還涉及到比較文學(xué)研究的其他主要研究范式,包括翻譯文學(xué)研究(如《蓮花色尼出家因緣跋》、《大乘義章書后》、《支愍度學(xué)說考》等)、比較文體學(xué)研究(如《有相夫人生天因緣曲跋》、《須達(dá)起精舍因緣曲跋》、《敦煌本唐梵對(duì)字音般若波羅密多心經(jīng)跋》、《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》等)、比較詩(shī)學(xué)研究、形象學(xué)研究(如《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》)、主題學(xué)研究(如《禪宗六祖法偈之分析》)等研究類型。

三

陳寅恪先生對(duì)比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn),還體現(xiàn)在他對(duì)比較文學(xué)研究方法提出了自己一系列獨(dú)到的見解。陳寅恪先生比較文學(xué)研究最常見的方法就是實(shí)證研究,即通過具體可靠的事實(shí)材料證明跨文化背景下一種文學(xué)對(duì)另一種文學(xué)影響或者接受的關(guān)系。此法被人論及頗多,在此不贅述。一般認(rèn)為,陳寅恪先生的比較文學(xué)研究只推崇實(shí)證研究方法,而反對(duì)審美分析方法。而事實(shí)上,他也很清楚,文學(xué)作品的影響與被影響關(guān)系是無法提供確鑿的證據(jù)來證明的,其間不可能構(gòu)成一般的因果關(guān)系,接受者往往是將接受的東西化為一種心靈交感的關(guān)系,以無形無態(tài)的形式融于到自己的創(chuàng)作中。所以他在重視實(shí)證研究的同時(shí),又不反對(duì)比較文學(xué)研究中的審美批評(píng),而是主張“了解之同情”。他在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》(上)中說:“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論?！盵5]279所謂“了解”,即還原,陳寅恪先生這里是指還原到古人的文化場(chǎng)中,同樣也可適應(yīng)于對(duì)異域文學(xué)的“還原”。對(duì)古人如此,對(duì)異源異質(zhì)的文學(xué)更應(yīng)該如此,即葉維廉所說的“模子尋根法”,通過模子尋根,了解他者,不了解就“同情”很容易陷入主觀臆斷的泥潭。但我們的“了解”畢竟是有限的,我們永遠(yuǎn)不可能真正回到古人與他者。在最大可能“了解”的前提下,予以“同情”,即以己之心推論之,通過“同情”,親近他者,發(fā)現(xiàn)差異。這種“同情”的態(tài)度,其實(shí)就是一種審美批評(píng)方法。

陳寅恪先生的文(或詩(shī))史互證法,歷來為人們所稱道。由于他主要是史學(xué)研究者,所以人們習(xí)慣從以文證史的角度理解文史互證法,其實(shí)文史互證應(yīng)該包括以文證史和以史證文兩個(gè)方面。他以史證文的典范之作是《元白詩(shī)箋證稿》,他將眼光放在元白詩(shī)與史事的結(jié)合之上,通過介紹與詩(shī)歌有關(guān)的時(shí)代背景資料來闡發(fā)詩(shī)歌的真實(shí)旨意,在研究方法上給我們以很大的啟示。當(dāng)然,以史證文的方法并非可以用在一切文學(xué)作品的研究中,而必須符合研究對(duì)象的屬性,而陳寅恪先生將其方法用于研究元白詩(shī)則是眼光獨(dú)到的,因?yàn)榘拙右自凇缎聵犯沸蛑姓f:“其事核而實(shí),使采之者傳信也”。既然如此,也就可以用史證文,通過史更好地理解文。

在翻譯文學(xué)研究中,陳寅恪先生反對(duì)“格義”而提倡“合本”研究法。所謂“合本”,用陳寅恪的話說是“蓋取別本之義同文異者,列入小注中,與大字正文互相配擬。即所謂‘以子從母’,‘事類相對(duì)’者也”[8]183。由于中譯佛經(jīng)中常有同本異譯的情形,于是人們就集為合本,以資對(duì)比。合本中有上、下本之分,上本稱母本,下本稱子本,所以有稱母子者,因以子從母之故。以母本為主,然后將別本義同文異者,列入小注中,便是“子注”。這種以同本異譯之經(jīng)典參校的方法,其實(shí)就是比較文學(xué)研究法。此外,他還將歷史文化法、考核闡義法、中外對(duì)話法等多種研究方法應(yīng)用于跨文化研究中。

從比較文學(xué)的角度看,陳寅恪先生關(guān)注最早,用功最多的,就是跨文化傳播與接受。對(duì)陳寅恪先生而言,跨文化傳播與接受問題,既是學(xué)術(shù)問題,更是文化立場(chǎng)問題,是他從學(xué)術(shù)角度表達(dá)其文化觀的一種策略。

早在1919年,他在與吳宓的談話中就闡明了自己的文化觀,認(rèn)為中國(guó)不僅在科學(xué)方面,而且在哲學(xué)、美術(shù)方面都遜色于西方。而針對(duì)當(dāng)時(shí)只向西方學(xué)“器物之學(xué)”的主張和留學(xué)生只“偏重實(shí)用”的傾向,他認(rèn)為“救國(guó)經(jīng)世,尤必以精神之學(xué)問(謂形而上之學(xué))為根基”。在他看來,佛教之所以不能大行于中國(guó),就是因?yàn)槿寮宜枷搿跋と耸轮畬W(xué)”,“轉(zhuǎn)趨實(shí)用,則乏遠(yuǎn)謀,利己營(yíng)私,而難以團(tuán)結(jié)、謀長(zhǎng)久之公益”。而儒家思想植根于國(guó)人心中,使得崇尚形而上之學(xué)的佛教在國(guó)人中難以植根,其結(jié)果必然是“人欲橫流,道義淪喪”。相比之下,老莊思想略高一籌,但“比之西國(guó)之哲學(xué),則淺陋之至”。

正是在此情境中,陳寅恪先生開始關(guān)注跨文化傳播與接受問題。熟讀史書的陳寅恪先生,從中國(guó)歷史陳跡中尋找答案。在他看來,唐代之所以昌盛,與佛教傳播的關(guān)系密切,大可研究?！胺鸾逃谛岳碇畬W(xué)Metaphics獨(dú)有深造。足救中國(guó)之缺失,而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律,多不合于中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣(如祀祖、娶妻)。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟(jì)其乏,則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深佛教者,既喜其義理之高明詳盡,足以救中國(guó)之缺失,而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法,避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書五經(jīng),名為闡明古學(xué),實(shí)則吸收異教。聲言尊孔避佛,實(shí)則佛之義理,已浸漬濡染。與佛教之宗傳,合而為一。此先儒愛國(guó)濟(jì)世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大?！盵4]9-13他認(rèn)為中國(guó)文化的精華不是周秦之學(xué),盡管到底是什么他沒有明說,但從他對(duì)大唐盛世文治武功的推崇可以看到,他心中的“國(guó)粹”,實(shí)際上是吸收了佛家哲學(xué)中的形而上學(xué)趣味和方法的新儒學(xué)。

1926年,游學(xué)歐美近20年的陳寅恪先生回國(guó)后,既沒有開設(shè)介紹歐美當(dāng)代文學(xué)的課程,也沒有開設(shè)介紹歐美當(dāng)代哲學(xué)與文藝?yán)碚摰恼n程,而是出人意料地開設(shè)了“佛經(jīng)翻譯文學(xué)”,指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行專題研究的范圍也大都與此有關(guān),比如“摩尼教經(jīng)典與回紇文之研究”、“佛教經(jīng)典各種文學(xué)譯文之比較研究”、“古代碑志與外族有關(guān)系者之比較研究”等。在筆者看來,其用心就在于關(guān)注跨文化傳播與接受問題。次年,在《王觀堂挽詞并序》中,他再次談到跨文化傳播與接受問題:“然佛教流傳衍盛昌于中土,而中土歷世遺留綱紀(jì)之說,曾不因之以動(dòng)搖者,其說所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未曾根本變遷,故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來,自道光之季迄今日,社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度,以外族之侵迫,致劇疾之變遷;綱紀(jì)之說無所憑依,不待外來學(xué)說之撞擊而已消沉淪喪于不知不覺之間,雖有人焉,強(qiáng)聒而力持,亦終歸于不可救療之局?！蓖鯂?guó)維為此而死,陳寅恪先生也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心——綱紀(jì)之說在感情上有某種依戀,但是“對(duì)事勢(shì)之所必至,他又是洞若觀火的”。[9]2既然傳統(tǒng)文化隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的改變,不加改造必將走向衰亡,那么對(duì)異域文化的輸入問題就擺在了意識(shí)日程上。在挽詞中,陳寅恪先生借對(duì)張之洞才識(shí)人望的景仰,表達(dá)了自己的文化觀:“當(dāng)日英賢誰(shuí)北斗,南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷,中西體用資循誘。”

在隨后發(fā)表的,比如《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》、《〈三國(guó)志〉曹沖華佗傳與佛教故事》、《大乘義章書后》、《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》、《與劉叔雅論國(guó)文試題書》、《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥?、《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》、《蓮花色尼出家因緣跋》、《支愍度學(xué)說考》、《四聲三問》等一系列文章中,跨文化傳播與接受問題始終是他關(guān)注的焦點(diǎn)。事隔近20年后,陳寅恪先生又撰寫《論韓愈》的長(zhǎng)文,強(qiáng)調(diào)了一方面吸引外來學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。1961年,吳宓前往廣州拜訪陳寅恪先生,對(duì)這位10多年未曾謀面的老友,陳寅恪先生一見面就重申自己的文化主張“思想及主張毫無改變,即仍遵守昔年‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’之說”。第二天再次談到:“論韓愈辟佛,實(shí)取其保衛(wèi)中國(guó)固有之社會(huì)制度,其所辟者印度佛教之‘出家’生活耳?！盵4]143

關(guān)于跨文化傳播的途徑與方式,陳寅恪先生論述不多,更多的是實(shí)踐活動(dòng),但卻一語(yǔ)中的。他曾以佛經(jīng)翻譯為例,形象地概括了文化傳播的兩種方式:“間接傳播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易環(huán)境之故,轉(zhuǎn)可發(fā)揮其特性而為本土所不能者,如基督教移植歐洲,與希臘哲學(xué)接觸,而成歐洲中世紀(jì)之神學(xué)、哲學(xué)及文藝是也。其害,則輾轉(zhuǎn)間接,致失原來精意,如吾國(guó)自日本、美國(guó)販運(yùn)文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通達(dá)其言語(yǔ),中亞語(yǔ)言與天竺同源。雖方言小異而大致可解,如近世意語(yǔ)之于拉丁,按《出三藏記集》卷八僧轈大品經(jīng)序謂‘胡音失音,正之以天竺’。蓋古譯音中如彌勒、沙彌之類,皆中亞語(yǔ),今日方知。因此可知中亞人能直接通習(xí)梵文,故能直接研究天竺之學(xué)術(shù)本源,此則間接之害雖有亦不甚深也?！盵10]83

陳寅恪先生在佛教文獻(xiàn)考證、研究中,常常獨(dú)具只眼,發(fā)現(xiàn)佛經(jīng)與中國(guó)文學(xué)的特殊關(guān)系,尤其是佛經(jīng)對(duì)各種文體的體制生成、變遷都有巨大而積極的影響,如他在《有相夫人生天因緣曲跋》一文中寫道:“有相夫人生天因緣,為西北當(dāng)日民間盛行之故事,歌曲畫圖,莫不于斯取材。今觀佛曲體裁,殆童受喻餯論,即所謂馬鳴大莊嚴(yán)經(jīng)論之流,近世彈詞一體,或由是演繹而成。此亦治文化史者,所不可不知者也?！盵5]192在《須達(dá)起精舍因緣曲跋》一文中,他寫道:“今取此佛典與賢愚經(jīng)原文較,已足見演經(jīng)者之匠心,及文學(xué)藝術(shù)漸進(jìn)之痕跡,而今世通行之西游記小說,載唐三藏車遲國(guó)斗法事,因與舍利佛降伏六師事同,又所述三藏弟子孫行者豬八戒等,各矜智能諸事,與舍利佛日犍較力事,亦不無類似之處,因并附記之,以供治小說考證者采覓焉?！盵5]196盡管陳寅恪先生所下結(jié)論均十分謹(jǐn)慎,但這里所提到的有關(guān)問題,實(shí)際上是中國(guó)各體文體變遷的一大關(guān)鍵,后來許多治這一問題的學(xué)者均在陳寅恪先生的結(jié)論上,建立其學(xué)術(shù)再出發(fā)的起點(diǎn)。

陳寅恪先生學(xué)術(shù)思想中的比較方法與比較視野,對(duì)于史學(xué)等其他學(xué)科而言,只是一種更好地證明自我的手段,并不是為了達(dá)到會(huì)通的目的。而這種學(xué)術(shù)理念用于文學(xué)研究,則不是為了更好地證明自我,而是為了求得會(huì)通與融合。在他的文學(xué)研究中,所采用的“比較”方法,是為了與傳統(tǒng)的國(guó)別文學(xué)研究以及民族文學(xué)研究區(qū)別,立足于人類文明的互動(dòng),即在跨越中探究文學(xué)與文化發(fā)生的語(yǔ)境,在多元文化語(yǔ)境中解析文學(xué)的生成狀態(tài),在相互的碰撞中取長(zhǎng)補(bǔ)短,以求得文學(xué)發(fā)展的規(guī)律。所以它再也不僅僅只是方法論意義了,而具有本體論意義。

[1] 錢文忠.紀(jì)念陳寅恪先生百年誕辰學(xué)術(shù)論文集[C].南昌:江西教育出版社,1994.

[2] 魯迅雜文全集[M].鄭州:河南人民出版社,1994.

[3] 桑兵.近代中外比較研究史管窺[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2003(1).

[4] 吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪[M].北京:清華大學(xué)出版社,1992.

[5] 陳寅恪.金明館叢稿二編[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[6] 陳寅恪.寒柳堂集[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[7] 汪榮祖.陳寅恪評(píng)傳[M].南昌:百花洲文藝出版社,1992.

[8] 陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[9] 李慎之.獨(dú)立之精神自由之思想[J].炎黃春秋,2000(2).

[10] 蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯[M].上海:上海古籍出版社,1981.

Abstract:From the angle of disciplinary consciousness,the main contributions Chen Yinque made for the disciplinary development of comparative literature are:firstly,he is the first Chinese scholar who introduced the concept of comparative literature from the highness of disciplinary consciousness;secondly,he had developed and enriched the types,regulations and methods of comparative literature study by his theories and practices;thirdly,he had brought forward a series of unique viewpoints on intercultural transmission and reception.

Key Words:Chen Yinque;the discipline of comparative literature;contribution

A Study of Chen Yinque’s Contributions for the Disciplinary Development of Chinese Comparative Literature

Xiao Sixin
(Faculty of Chinese Language and Culture,Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou,Guangdong510420,China)

I0-03

A

1671-2544(2010)04-0049-06

2010-05-19

廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目(08K-02)廣東省普通高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目(07JDTDXM75003)廣東省“211工程”三期重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)子項(xiàng)目(FDUFS11-2-003)

肖四新(1965— ),男,湖北天門人,廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院教授,碩士生導(dǎo)師,文學(xué)博士。

(責(zé)任編輯:余志平)