論莊子系統(tǒng)哲學的失傳

亓琳琳

(山東大學 文學與新聞傳播學院，山東 濟南 250100)

論莊子系統(tǒng)哲學的失傳

亓琳琳

(山東大學 文學與新聞傳播學院，山東 濟南 250100)

莊子思想是先秦唯一的系統(tǒng)的哲學思想，但作為一種系統(tǒng)哲學，它在先秦之后就已經終結，而當人們舍棄了莊子哲學中的神秘性和非理性的因素，并將其上升為一種精神、一種情懷后，莊子思想便生機盎然地發(fā)展起來。也正因如此，莊子哲學失去了其本來面目。

莊子;系統(tǒng)哲學;失傳①

莊子哲學的系統(tǒng)性

“道”是莊子哲學的核心概念，是莊子哲學的基礎?！暗馈笔怯钪嫒f物的本源，是萬物的源始和萬物保持本有狀態(tài)的內在依據(jù):“夫道，覆載萬物者也”(《莊子·天地》)，“夫道，神鬼神帝，生天生地”(《莊子·大宗師》)，“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生;為事逆之則敗，順之則成”(《莊子·漁夫》)?！暗馈彪m然“無為無形;可傳而不可受，可得而不可見”(《莊子·大宗師》)，卻是一種實實在在的存在:“有情有信……自本自根，未有天地，自古以固存……在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”(《莊子·大宗師》)。“道”是一個完整獨立的實體，它的特征是大、全、一、足:“道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一”(《莊子·齊物論》)，“若夫益之而不加益，損之而不加損……此其道與”(《莊子·知北游》)。

道是“一”、是“全”，是不可分割的整體。而世間的具體事物則是偏，是一種“非一”的、“不足”的狀態(tài)。這種觀點直接導致了“齊物論”的產生。莊子在《齊物論》中用了一個比喻來說明這一問題:“有成與虧，故昭氏之鼓琴也;無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！背尚⒔忉?“夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵。未若置而不鼓，則五音自全?！碑斦咽喜还那贂r，五音自全，未有成虧，這是一種合于道的“全”的狀態(tài)。而一旦鼓琴，成、虧即刻產生，成也就是虧，虧也就是成。所以，世間任何具體事物都是“成”，也都是“虧”。比起道的“全”與“一”來，它們都是“偏”，都是“非一”，都是相對的。所以用道的觀點來看，世間萬物都是齊等的，無差別的:“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”(《莊子·齊物論》)物與我是無差別的，生與死是無差別的，隨主觀認識而產生的“是”與“非”更是無差別的。這便是莊子的“齊物論”，一種絕對的相對論。這一理論正是由莊子的“道”論生發(fā)出來的。

既然抹滅了物我、生死、是非的區(qū)別，那么“無為”、“無待”、自然而然便是人的最佳存在狀態(tài)，便是一種合于“道”的狀態(tài)。智巧、仁義、情欲等等一切人為的思想和舉措統(tǒng)統(tǒng)拋棄，人生便真正到了“逍遙游”的境界。

可見，支撐莊子哲學的三個重要理論——道論、齊物論、逍遙游——不是并列而生、各自分立的三種思想，而是相互關聯(lián)、逐層生發(fā)的，有其內在的邏輯性，因而構成了一套完整的哲學系統(tǒng)。在這一哲學系統(tǒng)中，道論是理論基礎，是奠定莊子哲學的基石，可視為莊子哲學的本體論;齊物論是由道論生發(fā)出來的一種認識論;而“逍遙游”則是由道論和齊物論共同推衍出來的人生觀?！板羞b游”的人生境界是莊子一切思想的最終指向，是莊子哲學建構的根本目的，道論和齊物論正是為這種“逍遙游”的人生觀打開了通道。

后世文人對莊子哲學的取舍

陶淵明是中國歷史上第一位田園詩人，被鐘嶸譽為“古今隱逸詩人之宗”，是受莊子思想熏陶最深的中國文人之一，不管是從他歸隱田園的人生選擇、親和自然的態(tài)度還是從他的詩文創(chuàng)作上，我們都能看到與莊子思想精神相契合的一面，所以人們往往將其二人并稱為“莊陶”。陶淵明《擬古》(其八)有言:“路邊兩高墳，伯牙與莊周。此時難再得，吾行欲何求?！笨梢姡諟Y明本人是非常景仰莊子的，并視莊子為知音。他的詩文中也多有引用或化用《莊子》之處。但即使是這樣，陶淵明對莊子思想的接受也是非常有限的。他對莊子的接受跟大多數(shù)接受莊子的人一樣，是比較淺層次的，并沒有深入到莊子哲學的根本。就像陶淵明所主張的“好讀書，不求甚解”一樣，他對莊子的接受是一種會意式的、自我發(fā)揮自我創(chuàng)造式的接受。(從另一角度看，也可以說這是一種比較高層次的接受。)

對于陶淵明對莊子思想的吸收和接納這一問題，前人多有論及，此不贅述。這里重點關注的是陶淵明與莊子的思想差異。

(一)原始之“自然”與人化之“自然”

莊子與陶淵明都主張適性自由、自然而然。莊子眼中的“自然”指的是最原始的自然狀態(tài)，是萬事萬物與生俱來的自然天性，是“道”所決定的“自然”。因此莊子反對一切人為的東西，進而反對圣智、反對仁義:“故絕圣棄知，大盜乃止”，“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎?所謂圣者，有不為大盜守者乎?”(《莊子·胠篋》)，“毀道德以為仁義，圣人之過也”(《莊子·馬蹄》)。莊子認為，儒家之“仁義”不是人性本身的應有之物，它就像人手上長出的多余的手指，身上長的多余的肉瘤一樣，是無用的，有害的。君子與小人都是殉身于物者，在本質上是一樣的:“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子;其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉;若其殘生損性，則盜趾亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉!”(《莊子·駢拇》)莊子認為，從對人性的摧殘來看，伯夷和盜趾并沒有區(qū)別。把一般人眼中的大仁大善之人與大奸大惡之人等同起來，這種觀念是非常驚世駭俗的。莊子之所以有這樣的觀念，就是因為他有一套賴以生發(fā)出此種觀念的哲學基礎。

陶淵明并沒有接受莊子的這套哲學基礎，陶淵明眼中的“自然而然”是指順應自我的本心，不要“心為形役”。“自然”是由個人心性所決定的:“少無適俗韻，性本愛丘山”(《歸園田居》)，“質性自然，非矯厲所得”(《歸去來兮辭序》)。同時，個人的信仰和價值觀也可以歸入人的“本心”，儒家的仁義、為善之道是陶淵明所信奉的，他說“朝與仁義死，夕死復何求”(《詠貧士》其四)，若不是黑暗的政治環(huán)境使得他“有志不獲騁”(《雜詩》其二)難說陶淵明會不會追隨少壯時“猛志逸四海”(《雜詩》其五)的“本心”。

(二)“人故無情”與“人故有情”

莊子不光反對仁義、智慧，還反對人的感情、欲望、好惡之情，他認為這些都是一個自然、健康的生命所不該接納的東西。所以莊子說“人故無情”，說“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生。”(《莊子·德充符》)所以即使妻子死了，莊子也能鼓盆而歌。“從一種世俗的、人倫的觀點來看，莊子的表現(xiàn)是一種令人難以理解、難以接受的違背情理的行為”，“他是從一種超脫世俗感情的、冷峻的理智的立場，一種徹底的自然主義觀念來思考的，……莊子經常是用對人的自然本質的理智的推究，來抑制人的社會性的行為和情感的表現(xiàn)。后來荀子批評他“敝于天而不知人”，是有根據(jù)的、正確的。［1］(P22)

在這一點上，陶淵明顯然不同于莊子，在陶淵明眼中，人間的、世俗的感情是非常美好的，他也樂在其中。他有交情頗厚的朋友，《答龐參軍》、《示周祖謝》、《與晉殷安別》、《贈養(yǎng)長史》等詩可見出他對朋友的情誼;他與鄉(xiāng)鄰往來密切，相處甚歡:“農務各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時”(《移居》其二);他對子女的慈愛在詩中表現(xiàn)得尤為明顯:“好味止園葵，大歡止稚子”(《止酒》)，“弱女雖非男，慰情良勝無”(《和劉柴?！?，“稚子戲我側，學語未成音。此事真復樂，聊用忘華簪”(《和郭主簿二首》其一)。陶淵明這種對子女的疼愛甚至引來了杜甫的譏誚:“陶潛避俗翁，未必能達道。……有子賢與愚，何其掛懷抱”(《遣興》)。陶淵明固然追求恬淡、閑適的心境，但那種俗世之樂、人倫常情也是讓他非常依戀的。因此，朱光潛說:“從各方面看，淵明是一個富于熱情的人，甘淡泊則有之，甘寂寞則未必?！保?］(P235)

(三)理想社會的不同

很多人認為陶淵明的《桃花源記》所描寫的理想社會是對莊子社會理想的詩意再現(xiàn)。其實，若仔細考察比較，《桃花源記》中的理想社會與莊子心目中的理想社會是有較大差異的?！肚f子》對“至德之世”，也就是理想社會的狀況，有這樣的描述:“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡知乎君子小人哉!”(《莊子·馬蹄》)“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來?！?《莊子·胠篋》)“至德之世，不尚賢，不使能;上如標枝，民如野鹿;端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而不傳?！?《莊子·天地》)“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也?！?《莊子·盜跖》)可以看出，莊子眼中的“至德之世”是一種原始的社會狀態(tài)，是人類精神和文化發(fā)展的蒙昧階段。(實際上，莊子眼中這種極其原始蒙昧又極其恬靜安寧，毫無對立和斗爭的社會具有明顯的不現(xiàn)實性，是一種遠離實際的幻想。)而《桃花源記》中的社會卻早已擺脫了原始狀態(tài)，人類文明已發(fā)展到了相當高的程度:“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞?！S發(fā)垂髫，并怡然自樂”，當桃花源中的人們見到外來的漁人時，“要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊……余人各復延至其家，皆出酒食。”在這里，人們交往頻繁、互親互愛?？梢钥闯?，桃花源人享受群體之樂，而莊子則主張“相忘于江湖”、“老死不相往來”。陶淵明心中的“桃花源”其實更接近于儒家所向往的仁愛而富足的社會:“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》)。

莊、陶二人所描繪的理想社會都表現(xiàn)出了他們對自然真性的追求和對平等和諧的向往。但是，“與莊子悠邈難求的原始自然相比，陶淵明的超越多了幾分脈脈的人間溫情。在某種程度上可以說，陶淵明將莊學理想實踐化了，人間化了，生活化了。”［3］(P179)

陶淵明因距離莊子時代還不算久遠，又受當時玄學風氣的影響，其對莊子的接受還能觸及到莊子哲學中的一些深層論題，但即使這樣，他的接受也已偏離了莊子哲學的軌道。而陶淵明之后的文人對莊子的接受便徹底忽略掉莊子哲學中那些非理性、不現(xiàn)實的理論，而將莊子思想上升為一種自由、超脫的精神，將那種自然而然、逍遙自適的人生境界納入自己的人生觀，成為一種隨人生變遷而或隱或顯的生命情懷。

莊子系統(tǒng)哲學失傳的原因

莊子哲學失傳的根本原因是其本身具有不現(xiàn)實性和非理性的色彩?！暗馈笔乔f子哲學的根本和最高范疇，以“道”為核心的本體論，構成了莊子哲學的基石。莊子把“道”視為宇宙的本源和萬物的根據(jù)，但“道”這一概念，在莊子哲學里卻是非常玄虛的、神秘的，它不是任何物質性的存在，而是靠抽象思維虛擬概括出來的一種存在。在這種虛擬的“道”論的基礎上，《莊子》又推衍出“齊物論”這一絕對的相對主義理論。當人們用現(xiàn)實的眼光去觀察莊子的哲學理論時，發(fā)現(xiàn)它是難以理解、不可思議的，甚至是荒謬的，感覺它只是一個架空的、脫離實際的純理論形式。至于莊子理想中那原始蒙昧的“至德之世”更是不現(xiàn)實的、有違歷史發(fā)展的。其實，與其說莊子的“至德之世”是為現(xiàn)實社會考慮而提供的一種理想社會模板，不如說是從自我意念出發(fā)而虛幻的一個超俗的、超人類的精神家園。

究竟是一種什么樣的人生、思想經歷使莊子構建了一套如此玄妙的哲學系統(tǒng)，我們不得而知。但由《莊子》文本可知，莊子并非一個冷靜的、思辨力極強的哲學家，他的哲學如同他的“寓言”、他的文筆，充滿了豐富的想象力和興到神來之特色。莊子是一個富于熱情的人，但黑暗苦難的社會環(huán)境使得他在現(xiàn)實中只求保全生命，持一種安之若命、安時處順的態(tài)度，而將熱情和理想投放入精神的空間里。清代學者胡文英在其《莊子獨見》中說道:“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管;心腸熱，故感慨無端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住;雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”所以，莊子更像是一個詩人，在感到人生的沉重壓抑和危機之時努力尋求解脫之道。于是，后人被他所描繪的充滿詩意的“逍遙游”的人生境界打動了，被他所流露的返歸自然、追求真我的性情打動了，全然忘記了這種詩意的人生境界和真我性情之后的玄奧哲學以及某些不近情理之論。

莊子哲學的這種不現(xiàn)實性和非理性的特點與莊子哲學的建構思路是有關系的。莊子的目的并非是建立一套哲學體系，而是為現(xiàn)實的苦難人生尋求一條解脫之路，達到一種自在、逍遙的人生境界。如何才能達到這樣一種人生境界?于是，莊子便需要從人們的思想和意識深處來解決這一問題，從而使這樣的一種人生境界有其合理性和自然性，道論和齊物論因此而生。

(這或許可以解釋《逍遙游》并非莊子哲學基礎，卻置于《莊子》篇首的原因)這樣的一種思路與哲學家的思路是相反的。正是因為莊子的這種“逆向思維”，造成了莊子哲學的不堅實、不理性。但由于莊子所反復描繪、渲染的那種理想的人生境界和表現(xiàn)出來的人生態(tài)度本身已足夠吸引人，所以人們不需要從理性角度來思考其是否合理，便深深認可了這一人生觀?？梢哉f，莊子的目的達到了，不是通過他的哲學，而是通過他的真心、他的熱情。

莊子哲學失傳的另一個重要原因是儒家思想的影響。“從根本上說，莊子宣揚和踐行的追求從世俗中超越出來的個性自由的人生哲學(“逍遙”)，和孔子開創(chuàng)的儒家學派所主張的踐履社會倫理綱常的倫理哲學(“復禮”)，是完全對立的?！保?］(P71)儒家精神對中國人的影響之大是不言而喻的，而儒家所主張的積極、有為的入世之道其實更符合一個“社會人”的根本要求。只有當這一根本要求受到阻礙時，人們才轉向“莊子”，為人生尋求另一種存在價值和意義，為受挫的心靈療傷。在儒家思想的浸透下，莊子哲學失去了其本來面目，也正因此，莊子精神擺脫了內在的桎梏而生機盎然地生長起來，成為扎根于文人心中的一種情懷，一種可供選擇的人生態(tài)度。這種精神發(fā)展到一定程度，便不只為失意之人療傷，還能使得意之人更瀟灑，表現(xiàn)為一種身在魏闕心戀江湖的超然態(tài)度，而且更進一步的功能便是以隱求仕、以退為進，把超然瀟灑的隱逸行為作為一種“終南捷徑”。這樣，儒學精神與莊學精神便水乳交融起來。

［1］崔大華.莊學研究［M］.北京:人民出版社，1992.

［2］朱光潛.詩論［M］.合肥:安徽教育出版社，1997.

［3］馬曉樂.魏晉南北朝莊學研究［DB］.http://epub.cnki.net/grid2008/detail.aspx?dbname=CDFD9908＆filename=2006168250.nh

［責任編輯:呂 艷］

I210.6

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1004－7077(2010)06－0074－04

2010－10－30

亓琳琳(1985－)，女，山東萊蕪人，山東大學文學與新聞傳播學院中國古代文學專業(yè)2008級碩士研究生，主要從事先秦兩漢文學研究。