西學東漸與儒學轉(zhuǎn)型＊

范玉秋

(天津市委黨校哲學部,天津300191)

西學東漸,是學術(shù)界對近代以來中西方文化交流狀況的一個總體概括。但是,由于對“西學”一詞涵蓋范圍的界定不同,人們對“西學東漸”的具體理解也存在著差別。從廣義上講,“西學”是指涵蓋了自古希臘以來歐洲及北美社會不斷發(fā)展完善的宗教、哲學、政治、經(jīng)濟、法律、美學、文學、藝術(shù)以及自然科學等領(lǐng)域的思想和知識體系,是包括了西方的自然科學、哲學社會科學在內(nèi)的整個西方文化體系。與此相聯(lián)系,廣義上的“西學東漸”的含義也是指包括自然科學、哲學社會科學在內(nèi)的西方思想文化的東傳過程,其時間可以追溯到16世紀末期耶穌會士的東來。就狹義上而言,“西學”則是專指西方哲學,在此意義上所使用的“西學東漸”則強調(diào)的是西方哲學思想的東傳過程,其時間始于19世紀后半期。本文中的“西學”及“西學東漸”一詞,即是從狹義上來使用,西學東漸與儒學的轉(zhuǎn)型,探討的也主要是西方哲學思想的東漸與儒學形態(tài)轉(zhuǎn)換之間的內(nèi)在聯(lián)系,是儒家學者如何參照、吸納、融會西方的哲學理念來重新疏理、解釋儒學,找尋儒學變革之路的探索歷程。

一、西方哲學初入中國與儒家知識分子對儒學轉(zhuǎn)型之路的探索

雖然西方文化的東來,可以追溯到16世紀末期,但是西方哲學思想傳入中國并為先進分子有意識地認識和接受,卻是始于19世紀后期。1878年9月,由西方傳教士創(chuàng)辦的《萬學國公報》連續(xù)刊載了培根《格致新法》的譯文,開始了西方哲學輸入中國的進程。1886年,英國傳教士艾約瑟又編譯了《西方啟蒙十六種》,其中的《西方略述》則專門紹述了從古希臘到近代西方哲學流變的概況,對笛卡爾、培根、洛克、巴克萊、休謨、康德等西方近代哲學家的思想作了扼要的介紹。同時,一些留學西方的中國先進分子如王韜、嚴復等也為傳播西方哲學作了大量工作。從總體上看,這一時期傳教士和留學人員對西方哲學思想的介紹和評述雖然還極其膚淺簡單,其內(nèi)容也尚局限于較狹窄的范圍之內(nèi),但是正是這些零星、分散的介紹,使中國思想界模糊地了解到了西方的進化哲學和自由、民主、博愛等社會政治哲學,引起了人們對中西文化的比較與選擇的思考；也正是在這些零星、分散的哲學思想的刺激下,一些先進的知識分子打破中西體用之局限,認真反思傳統(tǒng)儒學之不足,開始了融合中西文化、重構(gòu)儒家哲學體系的探索和嘗試?？涤袨榧词沁@些探索者中的重要代表。

為挽救日漸衰頹的傳統(tǒng)儒學,使儒學適應(yīng)現(xiàn)實的需要,康有為吸取西學中的近代精神,將西方進化論思想和民主、平等等政治觀念直接納入儒學之中,以注疏的方式對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典加以重新闡釋,為儒學注入新的思想成分,為儒學的發(fā)展開出了新路向。

他首先從本體論意義上對傳統(tǒng)儒學的核心范疇“仁”作出新的詮釋,對孔子的“仁”學思想進行重建,賦予“仁”以近代價值意義。“不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,故謂人性皆善。即有此不忍人之心,發(fā)之于外,即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心,圣人亦無此種,即無從生。夫一切仁政,皆從不忍人之心生,為萬化海,為一切根,為一切源,一核而成參天之樹,一滴而成大海之水。人道之仁愛,人道之文明,人道之進化,至于太平大同,皆由此出?！盵1](P9)“仁”與以太、與電、與不忍人之心統(tǒng)而為一,就是宇宙萬有存在之根據(jù)。對西學中倡導的“博愛”觀念,康有為直接把它歸依于“仁”,明確提出“仁者,博愛”[1](P238)“仁者,在天為生生之理,在人為博愛之德?！盵2](P214)“仁”為體,“博愛”為用,“博愛”即是人本“仁”而具有的德性,是“仁”在現(xiàn)實中的發(fā)用流行?！叭蕪亩?人道相偶,有吸引之意,即愛力也…………蓋仁者無所不愛,而行之不能無斷限?！盵1](P208)“仁”不僅有“博愛”之意,而且也蘊含了自由、平等等思想。“蓋人人皆天所生,無分貴賤,生命平等,人身平等?！盵1](P96)“人人性善,文王亦不過性善,故文王與人平等相同……凡人亦可自立為圣人?！盵1](P14—15)人人皆獨立平等,皆可自立為圣人,則人人皆可自由自主,獨立發(fā)展?！叭藶樘熘?人人直隸于天,人人自立自由。不能自立,為人所加,是六極之弱而無剛德,天演聽之,人理則不可也。人各有界,若侵犯人之界,是壓人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也?！盵3](P8)在康有為的視野之中,近代西方所宣揚的自由、平等、博愛之說并非新奇之論,而是早已包含在孔教之中的淺說,是“仁”本有之含義；倡導呼吁自由、平等、博愛的實行,也不是諂媚于西方,廢祖宗之法而不顧,而是對傳統(tǒng)的回歸,對孔子真義的發(fā)揚。雖然康一再宣稱博愛思想是本孔子之意而來,自由、平等觀念也是孔孟儒家的原有之意,但是,建立在西方進化論和平等觀基礎(chǔ)上的康氏的“自由、平等、博愛”已與孔孟儒家的“仁愛”思想有了根本不同,康有為接受了西方近代的人道主義和民主思想,為“仁”注入了近代民主主義的內(nèi)容,其“仁學”已明顯呈現(xiàn)出資產(chǎn)階級人道主義的精神色彩。

在將自由、平等、博愛融入儒學體系的同時,康有為還以儒家哲學的變易觀為基礎(chǔ),以“仁”作為歷史發(fā)展的動源,融入西方的進化論對傳統(tǒng)的“公羊三世說”加以改造,重新建構(gòu)起“仁學”體系中的進化歷史觀。

在康有為看來,人類社會是一由低級走向高級,由野蠻走向文明的歷史過程,由“據(jù)亂”到“升平”直至“大同”,由“專制”到“立憲”再到“共和”的社會的發(fā)展進化是不可阻止、不可更移的客觀歷史規(guī)律。“三世”進化不僅是一個時間延續(xù)和政體沿革的過程,而且包含著道德的進步和文明的發(fā)展等具體豐富的內(nèi)容。“人道進化,皆有定位,自族制而為部落,而成國家,由國家而成大統(tǒng)；由獨人而漸立酋長,由酋長而漸正君臣,由君主而漸至立憲,由立憲而漸為共和；由獨人而漸為夫婦,由夫婦而漸定父子,由父子而兼而錫類,由錫類而漸為大同,于是復為獨人。蓋自據(jù)亂進為升平,升平進為太平,進化有漸,因革有由,驗之萬國,莫不同風……孔子之為《春秋》,張為三世……蓋推進化之理為之?！盵3](P28)衰亂之世,社會出于洪荒蒙昧的野蠻狀態(tài),人文教化不明,人近于禽獸,仁愛不行,爭亂不休,團體渙散,故應(yīng)當立君主、行專制,以凝聚人心,教化眾人；至升平之世,文明進化,道德進步,人權(quán)昌明,尊卑貴賤的差別逐漸消失,人人講求自由、自立、自主,故行立憲,弱君權(quán)而強民權(quán),實行君民共主；至太平之世,文教全備,仁愛流行,人類文明發(fā)展到極高的程度,人人自由自主,獨立平等,天下同于一家,社會至于大同,故行民主。從政治方面看,康有為對傳統(tǒng)“三世說”的重新詮釋,是為變法改革提供傳統(tǒng)中的理論依據(jù),以減輕頑固守舊勢力的阻力；就學術(shù)方面而言,這也是他利用“公羊?qū)W”之方法,從傳統(tǒng)儒學之中推補出西方近代政治學說、立憲原則和民主制度的一種嘗試,是儒家政治哲學體系由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的標志。

在康有為的新仁學體系中,他不是以儒學消化、會通西學,而是直接“援西入儒”,將“中學”“西學”強行捏合在一起,用西學來解釋、充實、改造傳統(tǒng)儒學。經(jīng)過康氏解釋的儒學,在本質(zhì)上已不再是反映封建意識形態(tài)的儒學,而是代表資產(chǎn)階級意識形態(tài)的儒學。他雖然仍運用傳統(tǒng)儒學的概念,但是這些概念的內(nèi)涵卻已發(fā)生了變化?？涤袨榈膶W術(shù)思想雖然受到梁漱溟、熊十力、牟宗三等后來儒者的批評和指責,但是,他立足于現(xiàn)實,以西學為參照,對傳統(tǒng)儒家思想加以改造,從傳統(tǒng)中推補出新思想的學術(shù)路向無疑為后來儒者開出了努力的方向。

二、西方哲學的廣泛傳播與新儒家學者的創(chuàng)造性回應(yīng)

西方哲學最早傳入中國,是在19世紀末期,但真正對西方哲學進行全面的系統(tǒng)的介紹,西方哲學真正在中國廣泛傳播,卻是五四新文化運動期間及以后的一段時間。五四時期,一些留學歐美、專門學習西方哲學社會科學的青年學生、學者陸續(xù)回國,開始翻譯西方哲學著作,介紹當時流行于歐美的各種哲學思潮。僅從1919年到1921年這一短短時間內(nèi),由這些人翻譯撰寫的介紹西方哲學的文章或著作,就有幾百種。大量文章和著作的出現(xiàn),使西方哲學家及其思想迅速被中國思想界所認識和了解,西方哲學逐漸成為當時學術(shù)界、思想界關(guān)注的中心。與此同時,一些著名的現(xiàn)代西方哲學思潮的代表人物如杜威、羅素等也開始被邀請到中國講學,這在一定程度上也大大助長了介紹西方哲學的熱潮。

西方哲學的大規(guī)模傳入,在中國思想界引起了不同的反響?！靶挛幕迸蓪ξ鞣秸軐W的全盤性應(yīng)受與“東方文化”派對西方哲學的全面性拒斥形成中國思想界對待西方哲學的鮮明對立的兩極。在雙方爭執(zhí)辯論不休的同時,一個試圖超出兩極爭執(zhí)之上的學術(shù)思想派別—新儒家學派產(chǎn)生了。所謂新儒家,是指五四以來的一個視孔孟程朱陸王為中國哲學或中國文化的根本精神,以傳統(tǒng)儒家哲學為主體來吸收改造西方近代意識,借以尋求中國社會、政治、文化等方面現(xiàn)實出路的思想派別。新儒家學者主張要“揚棄”東西方文化及其哲學認識上的二元對立而取一條中間道路,就是以儒家思想為基干,吸收西方哲學的精神,使儒家文化實現(xiàn)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。

1921年,在新文化派與東方文化派之間論爭酣熱未解之際,梁漱溟發(fā)表了他的《東西文化及其哲學》,對新文化派從線性進化論的立場出發(fā),將中西文化關(guān)系看成是舊與新、古代與現(xiàn)代、非與是的關(guān)系,在兩極對立的思考方式中,強調(diào)二者的不可通約性,提倡西方文化而激烈批判儒學、主張排斥并徹底拋棄儒家文化的言論提出了不同的看法。他以“有責任講明孔子學問”之態(tài)度,借鑒西方生命哲學的觀念闡釋儒學性質(zhì),重新鑒定儒家文化的蘊涵與價值,為日漸衰頹的儒學找到了新的發(fā)展路向,

梁認為,近代以來的各種文化主張中,不論是傳統(tǒng)的守舊派,還是激進的西化派,抑或是折衷的調(diào)和派,都沒有抓住文化的根本或根源,都對西方文化缺乏最基本的認識,都未能找到東西方文化的根本區(qū)別所在,其結(jié)論也難以令人信服。他指出,從根本上講,文化就是一個民族的生活樣法?！澳闱铱次幕鞘裁礀|西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。”[4](P32)生活又是什么呢?“生活就是沒盡的意欲(Will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了。”[4](P32)所以“你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同,你只要他已知的特異采色推他那原出發(fā)點,不難一目了然?！盵4](P32)

梁漱溟以“意欲”為根本來衡量人類文化,那么人類的“意欲”又是什么呢?在對這一問題的回答之中,梁引進了西方生命哲學和意志哲學的一些基本觀念?！霸谖宜枷胫械母居^念是‘生命’、‘自然’?？从钪媸腔畹?一切以自然為宗?！薄八^生命就是生活,而生活就是沒盡的意欲—此所謂意欲與叔本華所謂‘意志’略相近。”[4](P24)梁認為,這種作為“生命”、“意志”的意欲不僅是人類各種文化的根源,而且也是整個宇宙的根源,世界本質(zhì)上不過是生命、意欲的綿延或相續(xù)?！坝钪娌皇且粋€東西而是許多事情,不是恒在而是相續(xù)”,“這個差不多成定局的宇宙—真異熟果—是由我們此前的自己而成功這樣的；這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。”[4](P48-49)“所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的……而這時有一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西,就是所謂‘現(xiàn)在的我’,這個‘現(xiàn)在的我’,大家所謂之‘心’或精神,就是當下向前的活動,是與‘已成的我’—物質(zhì)—相對待的?！盵4](P49)梁漱溟的這一思想,顯然是柏格森生命哲學的中國式的闡發(fā)。在柏格森看來,宇宙的本質(zhì)不過是一種永動不息而又不知疲倦的生命沖動,所謂物質(zhì),只是“生命沖動的墜落。”[5](P159)

以“意欲”為根本來衡量儒學,梁認為,儒家的真精神、真態(tài)度也就是“生”的精神和對“生”的態(tài)度?！吧笔侨寮易钪匾挠^念,了解了“生”,就可以了解儒家所有的道理。因為在孔子那里,宇宙不是某種僵死的、給定的東西,而是充滿生機、向前生發(fā)、生化流行的。宇宙、生命、生活密不可分,宇宙就是生活。在對“生”的體悟之中,孔子構(gòu)建起了自己的獨特的思想體系：即以生活為對、為好,順著自然道理,頂活潑頂流暢地去生發(fā)；無成心、不認定之態(tài)度；隨感而應(yīng)、一任直覺。概括而言,這一思想體系的核心精神就是孔子所說的“仁”和“剛”。梁認為,孔子的“仁”,就是柏格森所說的直覺,“儒家完全要聽憑直覺,所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻痹?？鬃咏倘司褪恰笕省Ｈ祟愃械囊磺兄T德,本無不出自此直覺,即無不出自孔子所謂‘仁’。”[4](P132)所謂“剛”,就是“里面力氣極充實的一種活動”,“剛者無私欲之謂,私欲本即陰滯,而私欲不遂活力餒竭,頹喪疲倦有必然者,無私欲本即陽發(fā),又不以所遇而生阻,內(nèi)源充暢,挺拔有力,亦必然者。”[4](P144)剛是向前動作,是真正充實有力的動。剛的態(tài)度就是不安、不計算、不容己的態(tài)度。剛的生活態(tài)度就是孔子的生活態(tài)度,“剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學?！盵4](P213)“現(xiàn)在只有先根本啟發(fā)一種人生,全超脫了個人的為我,物質(zhì)的歆慕,處處的算帳,有所為的而為,直從里面發(fā)出來活氣-羅素所謂創(chuàng)造沖動-含融了向前的態(tài)度,隨感而應(yīng),方有所謂情感的動作,情感的動作只能于此得之。只有這樣向前動作才真有力量,才繼續(xù)有活氣,不會沮喪,不生厭苦,并且從他自己的活動上得了他的樂趣。只有這樣向前的動作可以彌補中國任夙來缺短,解救了中國人現(xiàn)在的痛苦,又避免了西洋的弊害,應(yīng)付了世界的需要,完全適合我們從上以來研究三文化之所審度。這就是我所謂剛的態(tài)度,我所謂適宜的第二路人生?！盵4](P213)儒家的“仁”和“剛”,是一種超功利的,以人的情感、直覺、意欲持中等感情存在為特點的人生態(tài)度,是人與自然、人與宇宙的高度一致和內(nèi)在超越。它能夠給我們提供安身立命之地,而且將從根本上決定和開出中國文化健康發(fā)展的方向。只有昭蘇了孔子“仁”和“剛”的人生態(tài)度,才能“踏實的奠定一種人生,才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩精神下的種種學術(shù)種種思潮而有個結(jié)果?！盵4](P215)

梁漱溟援進生命哲學,不僅僅在于要用它的基本觀念來說明文化的本質(zhì)和世界的根源,更主要的是要用它來發(fā)揮傳統(tǒng)儒家思想,重建儒學傳統(tǒng)的思想理論,尋找中西哲學的“結(jié)合部”。在梁漱溟看來,西方文化所體現(xiàn)的意欲活動的第一條路向已經(jīng)走到了盡頭,而現(xiàn)在西方意識、西方文化所要轉(zhuǎn)向的生命哲學,即是轉(zhuǎn)向儒家哲學,因為儒家哲學與生命哲學在本質(zhì)上具有一致性。

三、中西會通與現(xiàn)代新儒家的崛起

就大陸而言,西方哲學的研究與傳播,在建國初的十年建設(shè)時期曾出現(xiàn)過短暫的繁榮,然而,在其后長達20余年的時間里則是處于曲折甚至于停滯的狀態(tài)。而在港臺,哲學的發(fā)展則表現(xiàn)為中西哲學的交融會通與現(xiàn)代新儒家的興起?，F(xiàn)代新儒家以儒學的復興為己任,通過對西方哲學的精深研究以及對傳統(tǒng)儒學的批判繼承,力圖建立融會中西哲學的而獨特思想體系,走出了儒家哲學應(yīng)對西方哲學挑戰(zhàn)的舊模式,開辟了現(xiàn)代儒學發(fā)展的新道路。在這方面,牟宗三的哲學建構(gòu)最為突出。

牟宗三會通中西哲學,目的是要建立一個承接傳統(tǒng)儒家的形而上學,同時融進西方哲學知性精神的道德形而上學體系。牟宗三認為,“道德的形而上學”本質(zhì)上不同于“道德底形而上學”。“道德底形而上學”只是對于道德進行形而上學的研究,而“道德的形而上學”,則是通過對人的道德性的形而上學探索,進而透視宇宙的本源。牟的全部哲學活動,就是為了建立起這一道德實踐與宇宙生化同根的“道德的形而上學”,并希望以此來消融西學,矯正傳統(tǒng),為科學和民主奠定形而上學的基礎(chǔ)。

依據(jù)康德“道德形而上學之規(guī)劃”,牟宗三對宋明理學作出詳細梳理,在儒家傳統(tǒng)中找出了建立現(xiàn)代形態(tài)的形而上學的思想資源。他認為,經(jīng)宋明儒學發(fā)展而成熟的道德形而上學,對實踐理性有三個基本意義。第一,性體心體是定然地真實的,自律的道德法則具有普遍性與必然性。第二,此定然真實的心體性體不只是人之性,而且是天地之性,是宇宙萬物的本體。第三,道德性的心體性體不只是顯現(xiàn)為定然命令的純粹形式或道德法則的普遍性與必然性,而且還要在具體生活上通過實踐而體現(xiàn)。這種儒家的形而上智慧,是西方哲學以及康德所不及的。在牟氏看來,要走出西方哲學乃至康德哲學的理論困境,唯一的途徑就是回到儒家的路子上來,就是將性體心體或自由意志視為同一個呈現(xiàn),進而視之為宇宙的本體。

首先,必須認識到心體性體,即自由意志是一個呈現(xiàn),不只是呈現(xiàn),而且是一切創(chuàng)造之源?！靶泽w心體不只是在實踐的體證中的呈現(xiàn),亦不只是在此體證中而可被理解,而且其本身即在此體證的呈現(xiàn)與理解中起作用,起革故生新的創(chuàng)造的作用,此即是道德的性體心體之創(chuàng)造。依儒家,只有這道德的性體心體之創(chuàng)造才是真實而真正的創(chuàng)造之意義,亦代表著吾人真實而真正的創(chuàng)造的生命,所謂‘於穆不已’者是?！盵6](P178-179)心體性體的這種創(chuàng)造,是道德生命、真正的精神生命的創(chuàng)造。其次,必須認識到心體性體,即自由意志不只是人之性,而且是天地之性、宇宙之性。性即是道,性外無道；心即是理,心外無理。性、道是道德的亦是宇宙的性、道,心、理是道德的亦是宇宙的心、理；而性、道與心、理其極也是一。再次,必須認識到性體心體是既內(nèi)在又超越,既存有又活動,既上同于天又直貫于自然的同一。

在牟宗三看來,康德沒有最終完成道德的形而上學?？档乱院?從費希特、謝林到黑格爾,西方哲學的發(fā)展沒有放棄追求人的內(nèi)在自由意志與無限絕對本體統(tǒng)一的努力,而且這種發(fā)展的最終結(jié)論是我們自己的內(nèi)在本質(zhì)直通絕對無限的神性,這一切,恰恰與儒家“人人皆可以成為圣人”遙相契合。

牟宗三的哲學建構(gòu),可以說是以康德式的理論性批判精神來改造傳統(tǒng)儒學。一方面,他用康德哲學的概念、架構(gòu)來審視儒家思想的發(fā)展；另一方面,他又以儒家哲學來彌補康德理論的不足。牟宗三對康德哲學的詮釋,比較完整地將西方的古典哲學傳統(tǒng)展現(xiàn)在人們面前,其對康德哲學的超越,也比較成功地探索出了一條將儒家哲學與西方哲學、綜合精神與分析精神、道德理性與思辨理性更加內(nèi)在地結(jié)合起來的道路。但是,牟宗三對西方哲學的選擇范圍仍然比較狹窄,他專注于德國古典哲學,雖然實現(xiàn)了賀麟提出的“以西洋之正宗哲學發(fā)揮中國之正宗哲學”的理想。但是,他也忽略了現(xiàn)代西方哲學的最新發(fā)展,正如現(xiàn)代新儒家的后來者所說：“他們將西方的古典傳統(tǒng)展現(xiàn)在人們眼前,同時對中國傳統(tǒng)的解釋和鋪陳,也趨于更實在、更精密的方向。他們將中國哲學以哲學面目示人,顯示出他們高出前輩一等的能力,其結(jié)果是,為中國傳統(tǒng)熔鑄了新形式,注入了新生命。但是,就他們對西方傳統(tǒng)凝鑄成的理想范型的理解來看,仍系傳統(tǒng)的護教者?！麄冸m然為后世的繼承者開拓了一條精致雅馴的理解大道,但其概念思考資具仍未充分發(fā)揮。而就處理東西交流問題所必須開發(fā)的共同據(jù)點而言,他們尚未能達到理想的目標。”[7](P297-298)盡管牟宗三的哲學建構(gòu)沒有達到理想的目標,但是在融會中西哲學,創(chuàng)建儒學發(fā)展的新形態(tài)方面,他畢竟進行了可貴的嘗試,并取得了一定成果。

縱觀近代以來西學東漸與儒學發(fā)展,可以看到,中西文化雖然在本質(zhì)上不同,但二者并非只是相互排斥而且還能相互補充。西方哲學的傳入既給傳統(tǒng)儒學帶來了危機,同時也給儒學的發(fā)展帶來了機遇。以儒學為主體,消化吸收西方哲學,使之由儒學的否定因素轉(zhuǎn)而變?yōu)槿鍖W發(fā)展的動力,儒學或許能夠獲得新生。在這方面,康有為、梁漱溟、牟宗三等儒家學者已經(jīng)進行了可貴的探索。當今,全球化時代已經(jīng)來臨,中西文化交流日益廣泛和深入,以儒學為主體,吸收西方文化中的優(yōu)秀成分,融會中西哲學思想,進行超越性創(chuàng)新,建構(gòu)現(xiàn)代儒家哲學體系,仍是儒學發(fā)展的必由之途。

[1]康有為.孟子微·禮運注·中庸注[M].北京：中華書局,1987.

[2]康有為.中庸注[A].見謝遐齡.變法以至升平—康有為文選[M].上海：上海遠東出版社,1997年.

[3]康有為.論語注[M].北京：中華書局,1984.

[4]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務(wù)印書館,1999.

[5]柏格森.時間與意志自由[M].北京：商務(wù)印書館,1958.

[6]牟宗三.心體與性體[M].臺北：臺灣中正書局,1968.

[7]成中英.世紀之交的抉擇[M].北京：知識出版社,1991.