兩分思維方式視閾下的德福觀探析

李華忠

(齊齊哈爾大學(xué) 哲學(xué)與法學(xué)學(xué)院,黑龍江 齊齊哈爾 161006)

兩分思維方式視閾下的德福觀探析

李華忠

(齊齊哈爾大學(xué) 哲學(xué)與法學(xué)學(xué)院,黑龍江 齊齊哈爾 161006)

道德與幸福的關(guān)系是西方倫理學(xué)理論和實(shí)踐中長(zhǎng)期爭(zhēng)議的話題。二者之間的復(fù)雜關(guān)系源于西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期存在的兩分思維方式,即將人分為感性主體與理性主體。唯有跨越兩分思維方式的束縛,才能在歷史實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)德福統(tǒng)一。

思維方式;兩分;德福觀;視閾

道德與幸福的關(guān)系是西方倫理學(xué)理論和實(shí)踐中長(zhǎng)期頗受爭(zhēng)議的重大問題,一直備受關(guān)注。從爭(zhēng)論的問題看,有的主張德福一致,有德者必有福,有福者也一定有德;有的主張德福毫不相干;還有的認(rèn)為二者雖不同一但永久相干,等等。為何人們會(huì)在德福關(guān)系問題上有如此多的爭(zhēng)議,爭(zhēng)議背后隱藏著什么樣內(nèi)在本質(zhì)規(guī)律?從西方哲學(xué)兩分思維方式視角入手,在德福觀問題探析中可窺見一斑。

一、西方哲學(xué)兩分思維方式

在西方哲學(xué)中,從古希臘開始長(zhǎng)期流行兩分的思維方式,即將人分為感性主體與理性主體。以普羅泰格拉為代表的感性論認(rèn)為,“人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。[1]“人是萬物的尺度”的命題表明個(gè)人希望以自身的欲望和利益決定人的行為,“意味著個(gè)人在社會(huì)生活和道德生活中,應(yīng)當(dāng)以個(gè)人的欲望和利益作為道德的來源,作為道德行為的標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]57他在其《論真理》篇中指出,事物對(duì)于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子,對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子。他還舉例說,比如一陣風(fēng)吹來,你覺得冷,它就是冷的;我覺得熱,它就是熱的,風(fēng)本身無所謂冷熱,關(guān)鍵在于感覺的人。所以人是感性的,因而走向感覺論。這種感性論與早期在本體論上以某種具體物質(zhì)元素作本原解釋世界的觀點(diǎn)一脈相承,如泰勒斯認(rèn)為水是萬物之源,阿那克西曼德的“無限”,阿那克西美尼的“氣”,赫拉克利特的“火 ”,恩培多克勒的“四根 ”說 (水、火、氣、土 ),阿那克薩戈拉的“種子”,德謨克利特的“原子”,等等。這些被提出來作為世界本原的概念,都是從感性直觀的角度理解的。基于這條路線的演變,到了中世紀(jì)發(fā)展成為唯名論。唯名論者認(rèn)為,只有個(gè)別事物才是真實(shí)存在的,客觀上沒有一般,心靈之外沒有一般的對(duì)象,“一般”僅僅是人用來表示個(gè)別事物的名稱、概念、符號(hào),它存在于人的思維或語言中;不是一般先于個(gè)別,而是個(gè)別先于一般。與本體論的原子論、唯名論相一致,近代哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)注重經(jīng)驗(yàn)知識(shí),把感性經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)起點(diǎn)和基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)論。經(jīng)驗(yàn)論片面夸大了感性認(rèn)識(shí)的作用,認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)是我們認(rèn)識(shí)外部世界的唯一途徑,是人的一切知識(shí)或認(rèn)識(shí)的唯一來源,它是真實(shí)可靠的。進(jìn)而在倫理觀上強(qiáng)調(diào)人對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的追求,走向功利主義或幸福主義。

然而,以蘇格拉底為代表的理性論認(rèn)為,人是有理性的,真理是客觀的,人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到真理,所以,把主體發(fā)展為理性主體。人的本性是理性,因而,在思考這個(gè)世界時(shí)發(fā)現(xiàn)世界最本質(zhì)的不是個(gè)別,是共相、理念。柏拉圖提出的“共相”、“理念”,亞里士多德的“實(shí)體”、“本體”、“存在”等一系列本體論概念,都充分表現(xiàn)了人類對(duì)于理性哲學(xué)的追求。這種理性論與在其之前的古希臘哲學(xué)巴門尼德就已經(jīng)開始提出和思考的“存在”問題相一致。巴門尼德提出了“存在是一”,“存在與思維同一”等著名命題。巴門尼德的存在論是把智慧的對(duì)象規(guī)定為存在,超越變動(dòng)不定的感性事物,尋求根本的終極存在。認(rèn)為只有理性才能把握永恒的存在。到了中世紀(jì),經(jīng)院哲學(xué)中的實(shí)在論具有本體論的意義。實(shí)在論者認(rèn)為,一般先于個(gè)別事物而存在,是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”,個(gè)別事物是由一般派生的?；诒倔w論上的理念論,在認(rèn)識(shí)論上形成了唯理論。唯理論只承認(rèn)理性是認(rèn)識(shí)的實(shí)在性,只有理性靠得住,感覺經(jīng)驗(yàn)是靠不住的。強(qiáng)調(diào)只有依靠理性才能夠獲得事物本質(zhì)和規(guī)律的普遍必然性知識(shí)。自然在倫理觀上認(rèn)為善就是符合理性的東西,所以,道德原則是第一性的,幸福不是第一性的,最終走向動(dòng)機(jī)主義或道德至上主義。至此,西方哲學(xué)兩分的思維方式基本形成,而人們對(duì)于道德與幸福關(guān)系的態(tài)度就是在這種兩分思維方式的影響下形成的。

二、兩分思維方式視域下的德福觀

在兩分思維方式的驅(qū)動(dòng)下,自然而然在德福觀上形成了兩種截然不同的觀點(diǎn)。感性論的德福觀基本認(rèn)為,幸福與道德是一致的。例如,古希臘的伊壁鳩魯是德謨克利特的原子論的忠實(shí)繼承者,堅(jiān)決維護(hù)原子的真實(shí)性,否認(rèn)了目的論、宿命論和神意等觀點(diǎn)。伊壁鳩魯以原子論的自然哲學(xué)唯理論為基礎(chǔ),認(rèn)為人就是一個(gè)由原子構(gòu)成的感性存在,凡是符合這種感性的本性就是好的善的。按照感覺主義原則,快樂無可辯駁地具有崇高的價(jià)值,通過感覺已經(jīng)證明了快樂為善,痛苦為惡這一判斷?！案星轱@示了趨樂避苦的自發(fā)性和自明性,快樂的倫理價(jià)值是顯而易見的真理?！盵3]他認(rèn)為,善在本質(zhì)上是與幸福生活相關(guān)聯(lián),與幸福生活是不可分的。因而,他認(rèn)為快樂就是善,快樂就是人生的目的。但是,伊壁鳩魯?shù)目鞓放c享樂還是有區(qū)別的,不能相等同。他說:“每一種快樂由于其自然吸引力,都是某種善,但并不是每一種快樂都是值得選擇?！盵4]這說明享樂無止境,過度的享受會(huì)導(dǎo)致痛苦,因而要加以區(qū)分不同的快樂。這種快樂主義是一種功利主義,美德與善僅是實(shí)現(xiàn)幸福的手段。

到了近代,法國(guó)啟蒙思想家的倫理思想產(chǎn)生了廣泛的影響,他們從英國(guó)引進(jìn)了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué),以此為理論基礎(chǔ)來建立其倫理學(xué),道德科學(xué)的基礎(chǔ)就是快樂主義。他們認(rèn)為,人作為自然物體最本質(zhì)的特性就是肉體感受性,人的本質(zhì)就在于其感性,人人都有趨樂避苦,自保自愛的本性,正如愛爾維修所說:“快樂和痛苦永遠(yuǎn)是支配人的行動(dòng)的唯一原則?！薄巴纯嗪涂鞓肪褪堑赖骂I(lǐng)域的唯一動(dòng)力,而自愛的感性乃是能夠筑下一個(gè)有益的道德之唯一基礎(chǔ)?！盵5]自愛原則屬于利益規(guī)律,道德就是要以人的利益為準(zhǔn)繩,來支配人的一切判斷和行為。這樣,快樂和幸福就是判斷人道德和善惡意識(shí)的最終根據(jù)。所以,近代的主流是反對(duì)禁欲主義,提倡人的利益和幸福的功利主義倫理。功利主義者從人性的感性出發(fā),認(rèn)為人都是追求幸福和逃避禍害的。能夠使人產(chǎn)生福澤、利益、快樂、善和幸福的外物,都是人所追求的,能夠使人產(chǎn)生痛苦、惡或不幸的外物,都是人所逃避的,求福避禍?zhǔn)侨说牟蛔儽拘浴＿吳咧赋?“自然把人類置于兩個(gè)至上的主人——‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治下。只有他們兩個(gè)才能夠指出我們應(yīng)該做什么,以及決定我們將要怎樣做?！盵2]316功利主義原則強(qiáng)調(diào)增進(jìn)幸福,減少痛苦。在功利主義看來,生活中我們應(yīng)該追求和促進(jìn)那些自身便是善的體驗(yàn)狀態(tài),一切外在的善或作為工具而有價(jià)值的事物都是為了獲得內(nèi)在價(jià)值的緣故才產(chǎn)生的,但內(nèi)在價(jià)值對(duì)于功利主義來說是沒有道德意義的,行為的道德價(jià)值通過我們?nèi)〉玫闹T如快樂、健康等這類非道德的內(nèi)在價(jià)值的最大成果來確定。所以,從根本上看,追求幸福與道德在本質(zhì)上是一致的。

理性論的德福觀認(rèn)為,道德是至上的,是第一性的,幸福不是第一性的,只有有德性的人才配享幸福,道德具有終極目標(biāo)地位。歷史上的斯多葛派認(rèn)為,“在宇宙中,理性或神是偉大的,物質(zhì)的東西是渺小的,現(xiàn)實(shí)世界的幸福生活毫無意義,人生的目的絕不在此,而在于讓自己的靈魂去追求永恒的邏各斯或神?！盵6]只有這樣的善才是真正的善。人的本性在于理性,所以,人應(yīng)當(dāng)由理性支配行動(dòng),聽從神或理性來生活,拋棄物質(zhì)利益,禁絕肉體快樂,實(shí)現(xiàn)真正的善,最終實(shí)現(xiàn)人生的目的。斯多葛派思想為后來中世紀(jì)基督教思想吸收,發(fā)展成為一種禁欲主義?；浇虃惱碇?把道德與幸福的統(tǒng)一推到了天國(guó)。托馬斯.阿奎那認(rèn)為,美德的報(bào)酬是讓人幸福,但在塵世是達(dá)不到的,只能到來世的天堂中才能享受幸福的生活。在現(xiàn)實(shí)生活中不能實(shí)現(xiàn)德福一致,要到來世才能享受幸福。所以,要遏制人們對(duì)現(xiàn)實(shí)幸福生活的追求,只有那些逆來順受,心地善良,仁慈寬大,受現(xiàn)實(shí)迫害的人在來世必定幸福,因?yàn)樾腋Ｖ挥性谔靽?guó)才能得到報(bào)償。經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng),人們逐漸擺脫了神性的束縛,對(duì)理性充滿了信心?？档率窃谶@一時(shí)期最具代表性的思想家,調(diào)和了歷史上的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論,對(duì)德福關(guān)系作了全面的分析?？档抡J(rèn)為,幸福是經(jīng)驗(yàn)的、感性的東西,包括財(cái)富、權(quán)利、榮譽(yù)、健康、境遇等。而道德規(guī)律先天地來源于人的理性,成為我們實(shí)踐的最高原則,從而引出人絕對(duì)的善良意志。它無可估量的價(jià)值在于“它的行為原則擺脫了一切由經(jīng)驗(yàn)提供的偶然原因的影響”,它是徹底的善良。也就是說如果把它的準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律,是永遠(yuǎn)不會(huì)自相矛盾的。從而,“人們的行為在任何時(shí)候應(yīng)該按照他們?cè)敢猱?dāng)作普遍性規(guī)律的準(zhǔn)則來評(píng)價(jià)?！盵7]45從上面的分析可以看出,使一個(gè)人成為幸福的人,與使一個(gè)人成為善良的人決不是一回事。在康德看來,幸福原則向道德提供的動(dòng)機(jī),正敗壞了道德,完全摧毀了道德崇高價(jià)值。他否定所有的幸福或功利主義的原則,認(rèn)為行為的道德價(jià)值絕對(duì)獨(dú)立于他們的效果,而僅僅被意向所決定?！霸谶@個(gè)世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西?！盵7]9一個(gè)善良意志之所以是善的,不是因?yàn)樗闪耸裁礀|西或具有什么效果,不是依靠它有利于達(dá)到所提出的某個(gè)目標(biāo),而只是由于它的意志,也就是它是自身善的?？档虏煌鈴娜说谋灸堋⑶楦?即良心中引出道德來,他用形而上學(xué)的方法把世界分為經(jīng)驗(yàn)世界和本體世界,同樣把人分為感性存在和理性存在。一個(gè)人是雙重存在者,人作為感性存在者屬于經(jīng)驗(yàn)世界,受自己欲望支配,人追求物質(zhì)利益,追求幸福,這是正當(dāng)?shù)臋?quán)利。人作為理性存在者,屬本體世界,超越了經(jīng)驗(yàn)界,只受理性自身創(chuàng)立的規(guī)則支配,人與經(jīng)驗(yàn)世界和物質(zhì)利益無關(guān),只追求德性。這樣就陷入了一個(gè)既追求幸福又追求德性的二律背反。作為感性與理性相統(tǒng)一的人,只有道德的至善還不夠,還需要幸福,二者結(jié)合才是圓滿的善?？档抡J(rèn)為,在現(xiàn)實(shí)人生中,德福往往不能一致,非但不一致有時(shí)甚至相違反。在個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)生命中德福的結(jié)合是偶然的,德與苦的結(jié)合也是可能的。但依人的理性,我們總期望德福結(jié)合為必然的關(guān)系,但是德福一致不可能在現(xiàn)象界實(shí)現(xiàn),只能在超感性的道德世界中才能解決。如果要在超感性道德世界把德性與幸福結(jié)合起來,必須假定靈魂不朽和上帝的存在。靈魂不滅是主觀上努力成德,通過個(gè)體生命的無限延長(zhǎng)力求自己的心靈完全符合道德法則。上帝存在則是保證圓滿善實(shí)現(xiàn)的外在力量。這樣德福達(dá)到一致,幸福產(chǎn)生德性,德性也可以產(chǎn)生幸福,二者最終在遙不可及的彼岸世界實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

三、超越兩分思維方式,在歷史實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)德福統(tǒng)一

無論是從理性論出發(fā)形成的動(dòng)機(jī)主義或道德至上主義,還是從感性論出發(fā)形成的功利主義或幸福主義,都是基于一定的思維方式而形成的理論觀點(diǎn)。它們不是憑空產(chǎn)生的,也不是某些思想家的主觀臆斷,而是人們?cè)陂L(zhǎng)期的歷史實(shí)踐過程中形成的穩(wěn)定的思維方式的必然結(jié)果。從對(duì)西方哲學(xué)兩分思維方式的梳理中,我們可以認(rèn)識(shí)到歷史上產(chǎn)生截然不同的德福觀的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。這對(duì)于我們進(jìn)一步認(rèn)清德福關(guān)系,從歷史的角度,辯證地對(duì)待道德與幸福的關(guān)系具有重要意義。

由于兩分思維方式的影響,人們?cè)趯?duì)待道德與幸福的關(guān)系上難免從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端?？档碌恼{(diào)和論思想綜合了前人的兩種對(duì)立思維方式,固然有一定的價(jià)值,但在德性與幸福結(jié)合問題上還是走向了彼岸世界。過度重視理性的道德至上主義僅僅注重道德自身的價(jià)值和高尚性,為道德而道德,忽視了人的現(xiàn)實(shí)幸福生活的追求。相反,過度重視感性的功利主義又忽視了人的高尚與尊嚴(yán)。所以,要實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一,就應(yīng)跨越兩分思維方式的框架,既要看到人的理性一面,又要看到人的感性,人作為理性與感性的雙重存在者,追求道德與幸福是一致的,這種結(jié)合是一個(gè)具體的歷史的實(shí)踐過程。

幸福的生活與完善的德性都是在人的實(shí)踐活動(dòng)中獲得的。亞里士多德就認(rèn)為,幸福就是就是人的靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),它就在于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身?！暗滦陨捎诨顒?dòng),要是做的相反,也毀于活動(dòng);同時(shí)成就著德性也就是德性的實(shí)踐活動(dòng)”。[8]盡管亞里士多德的實(shí)踐與我們今天的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)有著本質(zhì)的區(qū)別,但已經(jīng)說明實(shí)踐與人的德性、幸福密不可分。人是不斷活動(dòng)、創(chuàng)造的存在物,人的這種活動(dòng)與創(chuàng)造是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn),人的活動(dòng)中的自主性、能動(dòng)性、目的性,使人的活動(dòng)與創(chuàng)造富有意義與價(jià)值。因而,在德性與幸福結(jié)合問題上不能離開社會(huì)實(shí)踐。幸福的追求是依據(jù)一定的社會(huì)關(guān)系并通過自己的實(shí)踐活動(dòng)過程本身獲得的。德福一致的實(shí)現(xiàn)更需要一個(gè)合理、公正、正直的社會(huì)制度作為客觀的保證。幸福作為人的終極的價(jià)值目標(biāo),其本身就內(nèi)蘊(yùn)著德性的因素。幸福有外在的幸福與內(nèi)在的幸福,外在的幸福如適當(dāng)?shù)呢?cái)富、運(yùn)氣、健康的體魄等等,內(nèi)在的幸福就是人心靈的幸福,即德性。不道德的生活盡管表面上看似幸福,但在內(nèi)心世界最終表現(xiàn)出來的愧疚和悔恨才是真正的不幸。所以,道德是幸福的應(yīng)有之義,是幸福的必要條件。反過來,幸福也潤(rùn)澤著德性并使其發(fā)揚(yáng)光大。幸福與道德的統(tǒng)一只有在人的創(chuàng)造性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)。

總之,通過對(duì)兩分思維方式差異的梳理,使我們深刻認(rèn)識(shí)到歷史上德福觀的分歧所在,思維方式的差異,自然在德福觀上得出截然不同的觀點(diǎn)。這為我們進(jìn)一步深入理解現(xiàn)實(shí)生活中幸福與道德的關(guān)系提供了有益的啟示。必須超越兩分的思維方式,在歷史的社會(huì)實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)幸福與道德的統(tǒng)一。

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On Morality and Happiness from the Perspective of the Two-Point Way of Thinking

LIHua-zhong

(College of Philosophy and Law,Qiqihar University,Qiqihar1 61006,China)

The relationship between morality and happiness is a controversial topic in the theory and practice of Western ethics.The complex relationship between them evolved from the two-pointway of thinking that havs existed in the history of Western philosophy,which divides man into emotional subject and reasonable object.So it follows that only when we break the bonds of the two-point way of thinking,can we realize the unity of morality and happiness in the process of historical practice.

way of thinking;two-pointway of thinking;view on morality and happiness;perspective

B82-06 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):

1008-2395(2010)05-0029-04

2010-05-19

黑龍江省教育廳人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目 (11552317)成果。

李華忠 (1978-)男,吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生,齊齊哈爾大學(xué)講師,主要從事馬克思主義倫理學(xué)研究。