“阿爾格爾”考:楊文會(huì)的弘法理念與國(guó)際視野

楊文會(huì)的兩篇《支那佛教振興策》反映了他后期的弘法理念，一則籌款興學(xué)，二則全球傳教?！墩衽d策二》以“美洲阿爾格爾”(Henry Olcott，1832-1907)為中心人物，但在漢語(yǔ)文獻(xiàn)卻鮮為人知。這位美國(guó)上校，1875年9月曾在紐約創(chuàng)立“神智學(xué)會(huì)”(Theosophical Society)，1880年5月抵達(dá)錫蘭以后，成為最早的白人佛教徒，致力于亞洲佛教的復(fù)興。學(xué)界大多注意楊文會(huì)與日本學(xué)者的交誼，本文則以“阿爾格爾”為由頭，重點(diǎn)考察他與歐美人士以及達(dá)摩波羅(Dharmapala，1864—1933)的交往，說(shuō)明清末民初的“新佛教”與楊文會(huì)的國(guó)際視野密切相關(guān)，是亞洲佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的重要組成部分。在接觸了錫蘭達(dá)摩波羅以后，楊文會(huì)的弘法實(shí)踐，從早年專注“刻經(jīng)”，轉(zhuǎn)而投身于“僧學(xué)”，創(chuàng)建祗洹精舍，辦佛學(xué)研究會(huì)，培養(yǎng)佛學(xué)人才。

關(guān)鍵詞：阿爾格爾楊文會(huì)達(dá)摩波羅新佛教

作者：李四龍，1969年生，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系副教授。

楊文會(huì)(1837－1911)被公認(rèn)中國(guó)近代佛教復(fù)興之父，他的兩篇《支那佛教振興策》，集中體現(xiàn)了這位佛學(xué)巨匠的弘法理念。《振興策二》主張傳教要從印度人手，在世界范圍內(nèi)重興佛教。該文廖廖250字，卻以一位“美洲阿爾格爾”為中心人物?？v觀兩篇佛教振興策，“阿爾格爾”是唯一出現(xiàn)的人名。這個(gè)名字，在譚嗣同(1865－1898)的《仁學(xué)》里易為“阿爾格特”，亦被譚嗣同視為在全世界復(fù)興佛教的楷模。

如此顯要的人物，他與楊文會(huì)之間的關(guān)系，卻在漢語(yǔ)學(xué)界長(zhǎng)期不受重視，鮮有提及。國(guó)內(nèi)學(xué)者張華在2004年出版的專著里，首次正面涉及這層關(guān)系，但也語(yǔ)焉不詳。其實(shí)，阿爾格爾被認(rèn)為第一位正式皈依佛教的歐裔美國(guó)人，甚至可被視為第一位“白人佛教徒”(White Bud-dhist)?，F(xiàn)在的佛旗已經(jīng)得到了全球佛教徒的認(rèn)同。而它最初的設(shè)計(jì)者與倡議者即是這位“阿爾格爾”。特別是在今天的斯里蘭卡、印度，他被當(dāng)作一位圣人受到隆重的紀(jì)念。他的英文原名Henry Steele Olcott，生于1832年，卒于1907年，美國(guó)新澤西人。美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)期間，他被授予上校軍銜。因此，很多書(shū)里習(xí)慣于把他稱為“上?！?Colonel Olcott)。

若以英文的發(fā)音，Olcott譯為“阿爾格特”更為準(zhǔn)確。現(xiàn)在介紹南傳佛教的論著，常把這位美國(guó)上校譯為“奧爾科特”。1896－1897年間，譚嗣同與楊文會(huì)交游密切，稱之為自己學(xué)佛的“第二導(dǎo)師”。他在這一時(shí)期寫(xiě)成的《仁學(xué)》，里面講述阿爾格特的事跡，顯然是因楊文會(huì)的關(guān)系。楊文會(huì)與阿爾格特差不多就是同齡人。他在《振興策二》里很欽佩阿爾格特要在全世界傳播佛教的想法，甚至有些激動(dòng)，把這種“傳教”提到“振興”國(guó)運(yùn)的高度，認(rèn)為這能起到推廣中國(guó)“聲名文物”的效果，自己還想到了先要“籌款”，呼吁“賢士大夫慨然資助”。但他同時(shí)表示，阿爾格特推廣佛教雖有實(shí)效，他的佛學(xué)卻是“僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也?！?/p>

那么，楊文會(huì)對(duì)他的佛學(xué)何以會(huì)有如此苛評(píng)，卻在《振興策》僅提“阿爾格爾”?

一、阿爾格特的佛緣

每年的2月17日，在斯里蘭卡上座部的寺廟里，僧人們會(huì)在他的像前燃燈焚香，紀(jì)念阿爾格特的忌日；而在印度，馬德拉斯(Madras)的印度人，會(huì)在每年的2月2日，紀(jì)念阿爾格特的生日。

阿爾格特的佛緣肇始于他1875年9月26日在紐約創(chuàng)立“神智學(xué)會(huì)”(Theosophical Socie-ty)。兩個(gè)月后，11月17日，他發(fā)表?yè)?dān)任學(xué)會(huì)主席以后的首場(chǎng)演說(shuō)。在這次演說(shuō)里，這位出身于基督教長(zhǎng)老會(huì)家庭的美國(guó)人，公開(kāi)宣布只有“神智學(xué)”是“真宗教”，而像基督教這樣的只是“偽宗教”。神智學(xué)會(huì)的使命是要探索自然或宇宙，開(kāi)發(fā)潛藏于人類的神秘的精神力量，形成一個(gè)超越種族、宗教和社會(huì)階級(jí)的組織。這個(gè)組織要體現(xiàn)普遍的人類兄弟情誼，阿爾格特后來(lái)還想成立“人類普世兄弟會(huì)”(Universal Brotherhood of Humanity)；該組織要研究傳統(tǒng)宗教、哲學(xué)和科學(xué)，并要同時(shí)批駁“偽科學(xué)”與“偽宗教”。當(dāng)時(shí)的科學(xué)在他眼里是傲慢的、物質(zhì)主義的與無(wú)神論的；基督教則更是問(wèn)題叢生，新教宣揚(yáng)“因信稱義”，《圣經(jīng)》因此得不到理性的檢測(cè)，天主教像是一種“教會(huì)的專制主義”。如此激烈的言論注定了他們不會(huì)得到西方主流社會(huì)的認(rèn)同②。阿爾格特把眼光投向了亞洲錫蘭佛教。

1879年2月他到達(dá)印度孟買，希望傳播他的“神智學(xué)會(huì)”，想把這個(gè)美國(guó)的學(xué)會(huì)變?yōu)閲?guó)際性組織，設(shè)想整合世界上所有的宗教信仰，變?yōu)橐环N統(tǒng)一的靈修實(shí)踐。翌年5月17日，阿爾格特最終抵達(dá)錫蘭，受到熱烈歡迎。僅在到達(dá)八天后，5月25日，阿爾格特在錫蘭的一座寺廟里正式皈依佛門，三皈五戒，成為第一位正式皈依的西方佛弟子。從此以后，到1907年他在印度去世，先后19次前往錫蘭。阿爾格特在錫蘭，為上座部佛教各派設(shè)立一個(gè)沒(méi)有宗派色彩的“佛教宗務(wù)會(huì)”(Buddhist Ecclesiastical Council)，并為當(dāng)?shù)氐脑诩曳鸾掏皆O(shè)立一個(gè)同樣沒(méi)有宗派色彩的“佛教神智學(xué)會(huì)”(Buddhist Theosophical Society)。隨后他以這個(gè)學(xué)會(huì)的名義，四處募款，在當(dāng)?shù)亟⒍嗨鸾虒W(xué)校，為佛教在社會(huì)上贏得地位，此舉為斯里蘭卡的現(xiàn)代佛教復(fù)興發(fā)揮了巨大作用?，F(xiàn)在科倫坡有一條主路名為Olcott Road，即以他的名字命名；1967年該國(guó)還發(fā)行了一枚他的郵票。阿爾格特曾想建立“國(guó)際佛教徒聯(lián)盟”(International Buddhist League)，統(tǒng)一亞洲各地的大乘與上座部佛教。1885年4月，阿爾格特設(shè)計(jì)了一面佛旗，希望能包容不同佛教傳統(tǒng)的各個(gè)元素。1886年的衛(wèi)塞節(jié)，這面佛旗被正式使用，到1950年，“世界佛教徒聯(lián)誼會(huì)”(World Fellowship of Buddhists)正式接納佛旗。

在阿爾格特開(kāi)辦的學(xué)校里，達(dá)摩波羅(Anagcirika Dharmapcila，1864－1933)是很突出的一位青年。這位青年在1864年出生時(shí)，被抱進(jìn)教堂，由一位牧師取名堂·大衛(wèi)(Don David)。在他20歲時(shí)，這位青年決心放棄基督徒的身份，取名“達(dá)摩波羅”，意為“法護(hù)”，追隨阿爾格特，到印度的阿德亞(Adyar)加入神智學(xué)會(huì)。在阿爾格特的支持下，1891年5月這位錫蘭青年在科倫坡發(fā)起成立“摩訶菩提會(huì)”，想在印度復(fù)興佛教。就在同一年，阿爾格特在印度成立“神智學(xué)會(huì)印度分會(huì)”，把神智學(xué)會(huì)的總部設(shè)在印度馬德拉斯的阿德亞。兩年后，阿爾格特還資助達(dá)摩波羅到美國(guó)，參加1893年著名的芝加哥“世界宗教大會(huì)”(World's Parliament of Religions)，并在美國(guó)建立“摩訶菩提會(huì)”的分會(huì)。

為了錫蘭佛教徒的利益，1884年阿爾格特抵達(dá)倫敦，與英國(guó)殖民辦公室進(jìn)行交涉，迫使英國(guó)殖民當(dāng)局承認(rèn)佛教是錫蘭絕大多數(shù)民眾的合法宗教，并把衛(wèi)塞節(jié)作為錫蘭的公共假日。在此之前，英國(guó)殖民當(dāng)局規(guī)定，居住在科倫坡的錫蘭人必須表明自己是基督徒。阿爾格特去英國(guó)維權(quán)的

成功，提振了當(dāng)?shù)胤鸾掏降男判呐c尊嚴(yán)。

阿爾格特傾心推廣他的神智學(xué)會(huì)，并以佛教徒自居。在楊文會(huì)的筆下，阿爾格特“立佛教學(xué)會(huì)，從之者十余萬(wàn)人”；而在譚嗣同的書(shū)里，阿爾格特“嘗糾同志創(chuàng)佛學(xué)會(huì)于印度，不數(shù)年，歐、美各國(guó)遂皆立分會(huì)，凡四十余處，法國(guó)信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無(wú)若耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎?”這里提到的“佛教學(xué)會(huì)”(佛學(xué)會(huì))，其實(shí)就是總部設(shè)在印度的“神智學(xué)會(huì)”。阿爾格特雖對(duì)佛教情有獨(dú)鐘，但他的理想是宗教自由主義，要在現(xiàn)存所有的宗教里找出共同的精神生活或神圣智慧，耶穌與佛陀都是這個(gè)神秘傳統(tǒng)里的大師。阿爾格特15歲時(shí)入紐約城市大學(xué)，一年后就輟學(xué)，懷著一腔激情“去西部”拓荒，在那里接觸了基督教長(zhǎng)老會(huì)以外的多種宗教，特別是一種帶有泛神論色彩的“拜靈教”(spiritualism)，逐步形成了他的“宗教自由主義”理想。他和烏克蘭貴族夫人波拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavatsky，1831－1891)共同建立神智學(xué)會(huì)以后，是想全面提升當(dāng)時(shí)美國(guó)的“拜靈教”，將之改造成為“神智學(xué)”(theosophy)。他們的這些主張雖然遭到了西方主流社會(huì)的攻擊，但是歐美各國(guó)頗有一批響應(yīng)者，自詡為“神智者”(Theosophist)，相繼成立一系列的分支機(jī)構(gòu)。世界各地的“神智者”，思想里面亦有許多印度教的成分，甚至是受印度教的影響多于佛教，“神智者”不承認(rèn)人會(huì)輪回到畜生道。他們認(rèn)為，人有內(nèi)在的阿特曼(自我)，歸屬于統(tǒng)一的大梵天。阿爾格特到印度以后，最大的理想是要統(tǒng)一佛教與印度教，為此還在1896年5月退出摩訶菩提會(huì)，最終與一心護(hù)持佛教的達(dá)摩波羅決裂，視之為神智學(xué)會(huì)的“敵人”。不過(guò)，總體而言，大家還是把他視為思想混雜的佛教徒。有的西方學(xué)者索性把阿爾格特說(shuō)成是“美國(guó)人一新教徒一拜靈者一神智者一佛教徒”(American－Protestant－Spiritualist-Theosophist-Buddhist)。

顯然，神智學(xué)會(huì)并非“佛教學(xué)會(huì)”，但在客觀上，這家學(xué)會(huì)成了溝通東西方的橋梁，既有功于亞洲佛教的復(fù)興，也有助于佛教在西方的傳播。阿爾格特宣揚(yáng)佛教，首先是要宣傳他的“神智”思想。這就決定了他不可能被當(dāng)作虔誠(chéng)的、高明的佛教徒。他對(duì)亞洲佛教的巨大貢獻(xiàn)，而東亞佛教徒對(duì)他的苛評(píng)，所有這些，集中體現(xiàn)在1889年他對(duì)日本的訪問(wèn)。

1889年2月9日到5月28日，阿爾格特在達(dá)摩波羅的陪同下，應(yīng)邀到日本訪問(wèn)，受到了熱烈的歡迎。2003年美國(guó)出版的《日本佛教傳到西方》，梳理了日本到西方傳播佛教的時(shí)代背景與政治文化意味，就此討論佛教作為基督教的“他者”，它與日本社會(huì)的現(xiàn)代化、民族主義之間的關(guān)系，其中還有一節(jié)專門研究阿爾格特的訪日。阿爾格特在日本停留了107天，發(fā)表76場(chǎng)講演，約有近19萬(wàn)聽(tīng)眾。他在日本受到極高的禮遇，主要因?yàn)樗丘б懒朔痖T的白人。當(dāng)時(shí)的日本急于學(xué)習(xí)西方，佛教在國(guó)內(nèi)的地位岌岌可危，西方人遁入佛門，這對(duì)日本佛教界是激動(dòng)人心的消息。然而，阿爾格特到日本的首要目的還是宣揚(yáng)“神智”。日本的和尚們對(duì)此很快表現(xiàn)出他們的不屑。

他們的這種態(tài)度與楊文會(huì)《振興策》對(duì)阿爾格特的評(píng)價(jià)高度一致。

二、楊文會(huì)與達(dá)摩波羅的會(huì)晤

現(xiàn)在幾乎所有的楊文會(huì)傳記都會(huì)提到他與達(dá)摩波羅的見(jiàn)面。1893年達(dá)摩波羅在美國(guó)參加了芝加哥“世界宗教大會(huì)”以后回國(guó)，途徑上海，倆人在英籍傳教士李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)的安排下，見(jiàn)面商討中印佛教的交流與合作。

楊文會(huì)，這位年近花甲的長(zhǎng)者竟對(duì)這次會(huì)晤極為重視，這位錫蘭佛教青年給他留下了深刻的印象。然而，會(huì)晤的細(xì)節(jié)很不清楚。哈佛大學(xué)的尉遲酣(Holmes Welch，1924-1981)，在他的《中國(guó)佛教的復(fù)興》里，主要依據(jù)在華傳教士的資料，大致介紹了這次上海會(huì)晤的經(jīng)過(guò)。在以往的楊文會(huì)傳記里，倆人會(huì)晤的時(shí)間被說(shuō)成是在1895年。本文認(rèn)為，這個(gè)傳統(tǒng)說(shuō)法并不準(zhǔn)確，倆人見(jiàn)面應(yīng)在1894年初。

1893年芝加哥世界博覽會(huì)(World Columbian Exposition)增設(shè)了一個(gè)項(xiàng)目，9月11日至27日召開(kāi)“世界宗教大會(huì)”。這個(gè)增設(shè)項(xiàng)目，它的歷史意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出那次“萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)”，成為現(xiàn)代宗教傳播史上最重要的里程碑之一。當(dāng)時(shí)代表東方佛教與會(huì)的是日本禪師宗演(SoyenShaku，1859-1919)與錫蘭青年達(dá)摩波羅。有趣的是，李提摩太當(dāng)時(shí)也去參加了這次會(huì)議，他在會(huì)上希望各國(guó)結(jié)束老死不相往來(lái)的黑暗時(shí)代，認(rèn)為“所有的宗教都在教導(dǎo)人們，世界上有一個(gè)全能的、全知的、至高無(wú)上的神，他無(wú)所不在。所有的教派都教導(dǎo)人們，和這個(gè)至高無(wú)上的神聯(lián)合，人類就能夠達(dá)到他發(fā)展的頂點(diǎn)。所有的教派教導(dǎo)人們，善有善報(bào)，惡就像身體的疾病一樣，會(huì)危害一切”。這番講話大致體現(xiàn)了李提摩太的宗教觀。在比較宗教學(xué)的思想影響下，這位開(kāi)明的基督教傳教士想在基督教神學(xué)的框架內(nèi)包容其他的宗教，譬如佛教的善惡因果理論。

代表南傳佛教參加會(huì)議的達(dá)摩波羅，并不甘于佛教的從屬地位，他在會(huì)上也去談?wù)摲鸾膛c基督教的關(guān)系。他繞道英國(guó)，拜會(huì)了當(dāng)時(shí)國(guó)際學(xué)界的知名學(xué)者戴維斯(T.W.Rhys Davids，1843－1922)等人，然后到美國(guó)參加這次大會(huì)，作了兩篇發(fā)言：第一篇是《佛陀對(duì)世界的貢獻(xiàn)》，巧妙地利用西方佛教學(xué)者像繆勒(Max Mtiller，1823－1900)、奧登伯格(Hermann Oldenburg，1854－1920)、戴維斯的研究成果，以及像阿諾德(Edwin Arnold，1832－1904)、赫胥黎(Thomas Huxley，1825－1895)等西方名流對(duì)佛教的積極評(píng)價(jià)，說(shuō)明佛教對(duì)全世界的重要意義；第二篇題為“佛教與基督教”，強(qiáng)調(diào)這兩大世界宗教間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。達(dá)摩波羅的美國(guó)之行，選擇了途經(jīng)夏威夷的海路回國(guó)。這使他又有經(jīng)濟(jì)上的豐厚收獲，在那里接受了一筆大額捐贈(zèng)，幫助他去盡力恢復(fù)印度已毀的佛教圣地，特別是著名的菩提伽耶。

在途經(jīng)上海時(shí)，這位錫蘭青年想要尋求中國(guó)佛教界的支持，希望他們能到印度去弘揚(yáng)佛教。由于不懂漢語(yǔ)，達(dá)摩波羅請(qǐng)求傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823～1905)的幫助。1879年艾約瑟在倫敦出版《中國(guó)佛教》(Chinese Buddhism)，這在當(dāng)時(shí)的西方學(xué)界很有影響。1893年12月18日，艾約瑟、李提摩太，還有一位德國(guó)漢學(xué)家福蘭閣(Otto Franke，1863－1946)，陪同達(dá)摩波羅到上海龍華寺。但是，寺里的僧人對(duì)與外國(guó)團(tuán)體的交往心存疑慮，先是滿口答應(yīng)，隨后變卦。李提摩太為了不讓達(dá)摩波羅失望，想起了南京的楊文會(huì)。這位有過(guò)六年海外生活經(jīng)歷，并有政府高層背景的佛教居士并不忌諱與外國(guó)人的直接交往。

然而，兩人的會(huì)面究竟是在何時(shí)?《楊仁山居士事略》最初登在《佛學(xué)叢報(bào)》第一號(hào)上，1912年十月初一發(fā)表，即在楊文會(huì)逝世的第二年。這是最早的一篇楊文會(huì)傳記，最受學(xué)界重

視，里面說(shuō)到倆人會(huì)晤是在“乙未”(1895)。這種傳統(tǒng)說(shuō)法應(yīng)當(dāng)有誤。

十余年前，黃夏年的《楊文會(huì)與達(dá)摩波羅復(fù)興佛教觀比較》，已對(duì)這次見(jiàn)面時(shí)間提出質(zhì)疑。他在腳注里依據(jù)《印度佛教復(fù)興的開(kāi)拓者》一書(shū)，推測(cè)倆人見(jiàn)面應(yīng)在1894年初，但在正文里還是沿用舊說(shuō)，即1895年。據(jù)《印度佛教復(fù)興的開(kāi)拓者》的敘述，達(dá)摩波羅參加世界宗教大會(huì)以后，坐船取道日本、中國(guó)到印度。10月1日到達(dá)夏威夷，1894年3月31日到達(dá)印度加爾各答。所以，這次見(jiàn)面，應(yīng)在1894年1月到3月間。當(dāng)然，1893年12月18日以后，理論上倆人亦有見(jiàn)面的可能，只是時(shí)間上頗為倉(cāng)促。

見(jiàn)面以后，楊文會(huì)很贊同達(dá)摩波羅成立“摩訶菩提會(huì)”，要在印度復(fù)興佛教的宗旨。后來(lái)他給南條文雄的信里專門就此提及達(dá)摩波羅，詢問(wèn)日方有沒(méi)有想去印度弘法的意愿。他說(shuō)：“錫蘭人達(dá)摩波羅，欲興隆佛教而至上海，云在貴國(guó)耽住多日，想已深談教中旨趣，其意欲請(qǐng)東方人至印度宣傳佛教，未知貴國(guó)有愿去者否?以鄙意揆之，非閣下不能當(dāng)此任也。”不過(guò)，楊文會(huì)當(dāng)時(shí)的態(tài)度，對(duì)派中國(guó)人到印度弘法并不樂(lè)觀，覺(jué)得當(dāng)時(shí)還沒(méi)有合適的僧人堪當(dāng)此任，反倒希望印度能派人來(lái)中國(guó)學(xué)佛。

在這次印象深刻的會(huì)晤以后，從現(xiàn)在的材料來(lái)看，事后達(dá)摩波羅與楊文會(huì)還有書(shū)信往來(lái)。1908年蘇曼殊應(yīng)楊仁山之邀到南京教書(shū)，當(dāng)時(shí)他給友人的信里，提到兩封達(dá)摩波羅給楊文會(huì)的舊信，楊文會(huì)請(qǐng)?zhí)K曼殊譯為漢語(yǔ)。這事在《蘇曼殊年譜》“戊申九月”亦有記載。達(dá)摩波羅的會(huì)談或書(shū)信內(nèi)容究竟是什么?恐難查考。但據(jù)筆者推測(cè)，信文內(nèi)容應(yīng)是介紹“摩訶菩提會(huì)”的使命，呼吁恢復(fù)菩提伽耶，請(qǐng)求中國(guó)佛教界共同參與復(fù)興佛教。福蘭閣在1894年荷蘭《通報(bào)》第五卷上發(fā)表了達(dá)摩波羅的“弘法倡議”，估計(jì)與達(dá)摩波羅致楊文會(huì)的書(shū)信內(nèi)容大體相同。

在19世紀(jì)末，阿爾格特及其神智學(xué)會(huì)在西方世界已經(jīng)頗有影響。楊文會(huì)了解他的事跡可能會(huì)有多種途徑。這位曾經(jīng)出使英倫、巴黎的外交官，或許能從南條文雄等日本學(xué)僧，或許能從李提摩太等傳教士那里有所耳聞。但最有可能、最直接的了解途徑應(yīng)是他與達(dá)摩波羅的上海會(huì)晤。1895年冬、1896年春，阿爾格特與達(dá)摩波羅對(duì)恢復(fù)菩提伽耶的方案意見(jiàn)分歧，倆人關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)。但在1894年初在與楊文會(huì)見(jiàn)面時(shí)，言談之間，達(dá)摩波羅必會(huì)說(shuō)及自己的老師，美國(guó)上校阿爾格特。他們的弘法實(shí)踐對(duì)楊文會(huì)有所觸動(dòng)。

三、楊文會(huì)弘法理念的轉(zhuǎn)變

1866年，清同治五年，楊文會(huì)在南京設(shè)立金陵刻經(jīng)處，這是近代佛教復(fù)興的標(biāo)志性事件。但是，晚年楊文會(huì)的弘法實(shí)踐從刻經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向佛學(xué)教育。這種轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)的看法認(rèn)為，主要是由于國(guó)內(nèi)的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。本文認(rèn)為，楊文會(huì)弘法理念的轉(zhuǎn)變，除了學(xué)者們以前的傳統(tǒng)解釋，還跟他和達(dá)摩波羅的會(huì)晤以及阿爾格特復(fù)興錫蘭佛教的實(shí)踐有關(guān)。

楊文會(huì)早年的刻經(jīng)，幾乎所有的研究者都認(rèn)為，是起因于“太平天國(guó)”以后，江南地區(qū)佛書(shū)難得?？谭鸬?，這在歷代高僧大德是中興佛法的常規(guī)之舉。然而，楊文會(huì)廣泛搜集流傳海外的佛典，做了前人并不能做的事情，與其具有豐富的國(guó)際交往經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。而到晚年，楊文會(huì)致力于佛學(xué)教育，更與他的國(guó)際視野密不可分。

這種國(guó)際視野，首先來(lái)自于他中年時(shí)的外交官生涯。1878年、1886年，先后兩次出使歐洲，有著長(zhǎng)達(dá)六年的外交生涯。在他1878年初到英國(guó)的時(shí)候，楊文會(huì)就結(jié)識(shí)了繆勒門下的日本留學(xué)僧南條文雄，不僅了解到西方的佛教研究，還知道有梵文佛典以及散逸日本的漢語(yǔ)佛典。金陵刻經(jīng)處的成功，南條文雄起了很大的推動(dòng)作用。在以后近20年的交往中，南條文雄在日本幫助楊文會(huì)搜集到不少已在中國(guó)散逸的佛典。據(jù)考，楊文會(huì)陸續(xù)搜得大藏經(jīng)未收錄的中國(guó)古德著述280余種，擇要刻印。

他與國(guó)際學(xué)術(shù)界的交往，不僅方便了他對(duì)散逸佛典的搜集，可能還使他對(duì)海外的佛教研究方法有所了解。楊文會(huì)的出訪，讓他能近距離了解歐洲當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的佛教學(xué)者，譬如，英國(guó)的繆勒、法國(guó)的儒蓮?？娎毡徽J(rèn)為是現(xiàn)代宗教學(xué)之父，英籍德國(guó)人，主編五十卷的《東方圣書(shū)》，是一位頂級(jí)的印度學(xué)家、梵文學(xué)家與佛教學(xué)者；儒蓮(Stanislas Julien，1797－1873)是法國(guó)漢學(xué)的奠基人之一，把玄奘的傳記《大慈恩寺三藏法師傳》譯為法文，成為最早的西文譯本。楊文會(huì)當(dāng)時(shí)已對(duì)歐洲的佛教文獻(xiàn)學(xué)有所察覺(jué)，以后的支那內(nèi)學(xué)院編輯《藏要》，以梵藏文本校勘漢譯佛典，則是主動(dòng)吸收了歐洲、日本學(xué)者的研究成果。

第二，他的國(guó)際視野還得益于在華的傳教士或漢學(xué)家。在楊文會(huì)的傳記里，李提摩太是一位重要的人物。李提摩太，字菩岳，1845年出生于英國(guó)威爾士，13歲時(shí)接受洗禮，成為浸禮會(huì)信徒。1869年神學(xué)院畢業(yè)以后，自愿報(bào)名到中國(guó)北方傳教。當(dāng)時(shí)年僅24歲，最初是在天津、山東、山西等地，主要面向中下層的市民和農(nóng)民傳教。但是，這樣的傳教，效果并不理想。隨后他把自己的傳教對(duì)象改為中國(guó)社會(huì)的精英階層，結(jié)交權(quán)貴或名流，1880年以后多次拜會(huì)李鴻章，并與張之洞、翁同龢、袁世凱、梁?jiǎn)⒊雀黝惞賳T與學(xué)者頻繁接觸，甚至還與孫中山有過(guò)交往a李提摩太經(jīng)常給山西、山東、北京、南京等地的士紳講授西方的科學(xué)技術(shù)知識(shí)，還在天津、上海等地辦報(bào)，特別是他主管的上?！度f(wàn)國(guó)公報(bào)》，成了晚清刊物里的“旗艦”，影響極大。這位傳教士，到“戊戌變法”前夕，甚至還被光緒皇帝委任為外國(guó)顧問(wèn)。

因此，楊文會(huì)與李提摩太的相識(shí)，緣于李提摩太傳教策略的改變。依據(jù)蘇慧廉(William Soothill，1861－1935)的記錄，1884年李提摩太到南京拜會(huì)總督曾國(guó)荃，期間遇到了楊文會(huì)。聽(tīng)說(shuō)楊文會(huì)是因《大乘起信論》而從儒生變?yōu)榉鸾掏?，他連夜讀完了這部中國(guó)佛教史上的名著。最終他竟對(duì)自己同屋的傳教士宣稱，“這是一本基督教的書(shū)?！痹谒劾?，《起信論》雖然用的是佛教詞語(yǔ)，卻表達(dá)了基督教的思想。他的這種理解，即使是在那位同屋的傳教士看來(lái)，都是牽強(qiáng)附會(huì)，更不必說(shuō)楊文會(huì)后來(lái)識(shí)破他的用心，停止與他合作英譯《起信論》。合譯的事發(fā)生在光緒二十年(1894)，楊文會(huì)事后認(rèn)為，李提摩太“借佛說(shuō)耶”，過(guò)多滲入己意，穿鑿私見(jiàn)、有失原意。不過(guò)，李提摩太的這種牽強(qiáng)附會(huì)，誘使他對(duì)中國(guó)佛教有了深入的了解，并與楊文會(huì)結(jié)下了很深的友誼。

在南京的居所，據(jù)楊文會(huì)孫女楊步偉的自傳，頗有幾位外國(guó)常客，包括李提摩太、李嘉白(Gilbert Reid)和福開(kāi)森(John Ferguson)。就在這部自傳里，楊步偉說(shuō)，楊文會(huì)與南條文雄的相識(shí)，是通過(guò)李提摩太的關(guān)系。這個(gè)說(shuō)法，學(xué)者們并不支持。但這個(gè)并不確切的說(shuō)法本身，表明李提摩太等西方人與楊文會(huì)交游密切。這種交游，使他在離開(kāi)外交官生涯以后還能保持開(kāi)闊的國(guó)際視野，思想敏銳，敢于創(chuàng)新。李提摩太后來(lái)之所以還能想起楊文會(huì)，要把達(dá)摩波羅介紹給他，是因?yàn)橛X(jué)得楊文會(huì)不同于當(dāng)時(shí)一般的中國(guó)人。

年近花甲的楊文會(huì)，對(duì)達(dá)摩波羅要在全球傳播佛教，以及阿爾格特的佛教復(fù)興事業(yè)，感觸良深。本文認(rèn)為，為了響應(yīng)這一運(yùn)動(dòng)，結(jié)合國(guó)內(nèi)的形勢(shì)，楊文會(huì)寫(xiě)下了《支那佛教振興策》，準(zhǔn)備

創(chuàng)辦學(xué)校，培養(yǎng)弘法人才。他為此所做的第一件事，是想編輯一冊(cè)“初學(xué)課本”。我們現(xiàn)在能看到的《佛教初學(xué)課本》，前面附有楊文會(huì)的“自敘”，寫(xiě)于光緒三十二年春二月，即1906年，時(shí)年七十。據(jù)張爾田的《楊仁山居士別傳》，編訂“初學(xué)課本”，最初是想送給達(dá)摩波羅，以便能讓他在印度借以復(fù)興佛教。只是這部佛教“三字經(jīng)”《初學(xué)課本》的編定殊難一蹴而就，可能從1895年起，就在醞釀之中。

在《楊仁山居士事略》，以及沈彭齡《楊仁山先生年譜》里，楊文會(huì)編《初學(xué)課本》，被歸在光緒二十一年(乙未)，即1895年，時(shí)年59歲?！妒侣浴酚涊d：

乙未，晤印人摩訶波羅于滬瀆，緣其乞法西行，興復(fù)五印佛教，志甚懇切，居士于是提

倡僧學(xué)，手訂課程，著《初學(xué)課本》，俾便誦讀。一以振興佛學(xué)，一以西行傳教，庶末世佛法有普及之一日。

這段引文說(shuō)明楊文會(huì)“手訂課程”起因于達(dá)摩波羅的訪華。雖然達(dá)摩波羅來(lái)華的時(shí)間，本文認(rèn)為應(yīng)在1894年初，但《初學(xué)課本》的醞釀，仍可襲用舊說(shuō)，始于1895年。這段引文后面提到的兩點(diǎn)，“振興佛學(xué)”、“西行傳教”，分別又是楊文會(huì)兩篇《振興策》的重點(diǎn)。本文因此認(rèn)為，兩“策”的寫(xiě)作，應(yīng)與《初學(xué)課本》的編訂密切相關(guān)。

現(xiàn)在有的論著把《振興策》放在1907年，為什么呢?實(shí)際上是學(xué)者的猜測(cè)，并無(wú)實(shí)據(jù)?！冻鯇W(xué)課本》完成于1906年，隨后楊文會(huì)就寫(xiě)了兩篇《振興策》，或許有這種可能。1907年楊文會(huì)倡議建立祗洹精舍，想要培養(yǎng)兼學(xué)中西的僧才，《振興策》可能是他從事僧教育的宣言。當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的寺產(chǎn)遭受嚴(yán)重的侵奪，佛教界無(wú)力抗辯，處境艱難。1898年張之洞刊印《勸學(xué)篇》，主張“廟產(chǎn)興學(xué)”。至少?gòu)?901年起，到1906年，清政府多次責(zé)令各地“租賃”廟宇，興辦學(xué)堂。楊文會(huì)此時(shí)呼吁“政務(wù)處立一新章，令通國(guó)僧道之有財(cái)產(chǎn)者，以其半開(kāi)設(shè)學(xué)堂，分教內(nèi)教外二班，外班以普通學(xué)為主，……內(nèi)班以學(xué)佛為本”，確在情理之中。不過(guò)，本文認(rèn)為，《振興策》的醞釀，肯定是要早于1907年，應(yīng)在上海與達(dá)摩波羅見(jiàn)面以后，或是收到達(dá)摩波羅的信件以后，時(shí)間很可能是在《楊仁山居士事略》所講的光緒二十一年，1895年(當(dāng)然，這里并不排除《振興策》的寫(xiě)作時(shí)間要早于1907年)。蘇曼殊在1908年致友人信里，提到楊文會(huì)請(qǐng)他翻譯“十余年前”收到的兩封達(dá)摩波羅來(lái)信。信文的內(nèi)容，楊文會(huì)在收信之初就應(yīng)知曉。楊文會(huì)時(shí)隔十余年“檢出”舊信、請(qǐng)人翻譯的動(dòng)機(jī)，是想說(shuō)明祗洹精舍的辦學(xué)方向，“為將來(lái)馳往天竺，振興佛教之用”。這兩封信對(duì)楊文會(huì)的影響，濃縮在他的《振興策》里。楊文會(huì)自與達(dá)摩波羅會(huì)晤，至少是在收到達(dá)摩波羅的來(lái)信以后，他的弘法理念發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，從“刻經(jīng)”轉(zhuǎn)向“僧學(xué)”。

當(dāng)年阿爾格特到了錫蘭，他對(duì)當(dāng)?shù)厣朔饘W(xué)上的無(wú)知倍感震驚。為此，他翻閱了1萬(wàn)頁(yè)法文或英文佛教資料，編成一部《佛學(xué)問(wèn)答集》(Buddhist Catechism)，1881年7月24日，該書(shū)以英語(yǔ)與錫蘭本國(guó)語(yǔ)言僧伽羅語(yǔ)同時(shí)出版。后來(lái)的日本佛教徒對(duì)這部書(shū)的內(nèi)容很不以為然，但對(duì)當(dāng)時(shí)的錫蘭佛教徒卻是一部難得的佛學(xué)教材，影響極大。與此同時(shí)，阿爾格特還在錫蘭興辦佛教學(xué)校。楊文會(huì)在自己的晚年主要投身于佛教教育，1906年出版《初學(xué)課本》，1908年建成祗洹精舍，1910年又辦佛學(xué)研究會(huì)，由他自己主講。楊文會(huì)的這些工作，又為以后歐陽(yáng)漸的支那內(nèi)學(xué)院、太虛的佛教改革提供了辦學(xué)理念與建設(shè)藍(lán)本。這里雖有“廟產(chǎn)興學(xué)”的影響，但究竟如何能把“新學(xué)”體制引入中國(guó)佛教，除了日本佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，阿爾格特、達(dá)摩波羅的弘法實(shí)踐，暗中影響了楊文會(huì)的思考。

現(xiàn)在，楊文會(huì)被公認(rèn)中國(guó)現(xiàn)代佛教復(fù)興之父，但是，中國(guó)近代史上的第一家刻經(jīng)處、第一所僧學(xué)堂或佛學(xué)院、第一家佛教會(huì)，都不是由楊文會(huì)率先創(chuàng)立。楊文會(huì)的貢獻(xiàn)究竟何在?哈佛大學(xué)的教授尉遲酣說(shuō)，楊文會(huì)的歷史功績(jī)并不在他是否率先創(chuàng)辦佛教的文教事業(yè)，而在于他的持久影響力，最重要的是，他是第一位游歷歐洲的中國(guó)佛教徒，熟識(shí)西洋科學(xué)，最先思考佛教如何能在科學(xué)的時(shí)代使之成為一個(gè)世界宗教。也就是說(shuō)，楊文會(huì)的弘法理念抓住了時(shí)代的脈搏。他的佛教復(fù)興事業(yè)受益于他的國(guó)際視野。

若從這一點(diǎn)來(lái)看，阿爾格特四處傳播“神智學(xué)會(huì)”的熱情，客觀上推動(dòng)了中國(guó)和日本、印度、錫蘭等國(guó)的佛教交流，實(shí)乃亞洲佛教復(fù)興的重要?jiǎng)右颉?/p>

四、新佛教的期盼與實(shí)踐

晚清佛教義學(xué)不振、戒律松馳，加之當(dāng)時(shí)“廟產(chǎn)興學(xué)”的政策，致使中國(guó)佛教瀕臨“亡教”的危險(xiǎn)。而當(dāng)時(shí)在中國(guó)的傳教士卻能克服物質(zhì)條件的困難、文化交流的障礙，千方百計(jì)吸引中國(guó)民眾的信仰。基督教的社會(huì)關(guān)懷與西方科學(xué)知識(shí)的傳播，迫使當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的精英階層積極面對(duì)外來(lái)的基督教。譬如，譚嗣同的《仁學(xué)》，即以基督教替代道教，把“儒釋耶”視為新的“三教”，而不是傳統(tǒng)的“儒釋道”。當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教需要改革與復(fù)興，佛教的同情者則在期盼一種“新佛教”。在號(hào)稱是“三千年未有之大變局”里，當(dāng)時(shí)的中國(guó)精英想借佛教的革新而能托起民族振興的希望。

梁?jiǎn)⒊谒摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》里，先是強(qiáng)調(diào)楊文會(huì)在當(dāng)年這批思想精英里的巨大影響，“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系，而凡有真信仰者率皈依文會(huì)”，進(jìn)而引用當(dāng)時(shí)別人的原話去呼喚能有益于社會(huì)的“新佛教”、“新佛教徒”。他說(shuō)：“歐洲近世史之曙光，發(fā)自兩大潮流，其一，希臘思想復(fù)活，則‘文藝復(fù)興也；其二，原始基督教復(fù)活，則‘宗教改革，也。我國(guó)今后之新機(jī)運(yùn)，亦當(dāng)從兩途開(kāi)拓，一為情感的方面，則新文學(xué)新美術(shù)也；一為理性的方面，則新佛教也?！边@段引文說(shuō)出了當(dāng)時(shí)中國(guó)精英的心聲，大家都對(duì)宗教，尤其是佛教寄予厚望。

楊文會(huì)的《振興策一》是想同時(shí)開(kāi)設(shè)佛教“內(nèi)班”與“外班”，最終使“佛教漸興，新學(xué)日盛，世出世法，相輔而行。僧道無(wú)虛縻之產(chǎn)，國(guó)家得補(bǔ)助之益”；《振興策二》，首先是有感于西方各國(guó)的興盛，慨嘆中國(guó)傳教人才的匱乏，隨后強(qiáng)調(diào)傳教之對(duì)國(guó)運(yùn)昌盛息息相關(guān)。他說(shuō)：“泰西各國(guó)振興之法，約有兩端，一日通商，二日傳教。通商以損益有無(wú)，傳教以聯(lián)合聲氣。我國(guó)推行商業(yè)者，漸有其人，而流傳宗教者獨(dú)付闕如。”這里所說(shuō)的“宗教”，雖不局限于佛教，但在他看來(lái)，佛教最有可能成為“全球第一等宗教”。

近現(xiàn)代中國(guó)佛教的復(fù)興，因此注定了要有救國(guó)、人世的情結(jié)，并與基督教會(huì)有“剪不斷理還亂”的錯(cuò)綜關(guān)系。這場(chǎng)變革從而就與阿爾格特初到錫蘭社會(huì)的背景極為相似。近代亞洲淪為西方殖民地或半殖民地，本土傳統(tǒng)受到外來(lái)宗教與文化的擠壓，甚至面臨消亡的危險(xiǎn)。19世紀(jì)中后期，亞洲各地的佛教似乎都走到了山窮水盡的地步。當(dāng)時(shí)的日本學(xué)僧直接到歐洲學(xué)習(xí)，國(guó)內(nèi)的僧人發(fā)起“新佛教運(yùn)動(dòng)”；而在錫蘭，島內(nèi)的佛教界因?yàn)槭艿交叫陆痰膲阂终谠杏环N新的佛教；中國(guó)佛教亦在嚴(yán)重的政治危機(jī)里探索擺脫困境的革新之路?！靶路鸾獭睆亩蔀閬喼薷鲊?guó)佛教界的沉重話題。

阿爾格特抵達(dá)錫蘭的時(shí)候，當(dāng)?shù)胤鸾陶谒甲兦笮?。達(dá)摩波羅事后說(shuō)，錫蘭的佛教復(fù)興始于1880年，初到乍來(lái)的阿爾格特，四處講演，讓沉寂的錫蘭佛教界迸發(fā)出一股宗教的激情。他的到來(lái)，成了錫蘭佛教改革派的導(dǎo)師、朋友與哲學(xué)家。他在1880年6月成立的“科倫坡佛教神智學(xué)會(huì)”，采用會(huì)員制的方式，團(tuán)結(jié)各種佛教徒的力量，與當(dāng)時(shí)代表殖民勢(shì)力的新教團(tuán)體抗衡。這些具有改革精神的在家佛教徒，甚至在阿爾格特的主持下舉辦“佛化婚禮”，如同結(jié)婚的新人去教堂舉辦婚禮。斯里蘭卡的這種佛教，被現(xiàn)代的西方佛教學(xué)者稱為“新教式佛教”(Protestant Buddhism)，他們是以佛教的方式“抗議”(protest)基督教在錫蘭社會(huì)的泛濫傳播。同時(shí)，這批銳意改革的在家佛教徒，也在積極學(xué)習(xí)乃至模仿基督新教參與社會(huì)的方式方法，醞釀了一種“新佛教”。

佛教借鑒基督教的做事方式，南傳佛教的這種復(fù)興思路，楊文會(huì)或許能在中國(guó)傳教士的身上得到印證。李提摩太傳教的成功，在技術(shù)層面上得益于他以現(xiàn)代的手法參與出版、興學(xué)辦報(bào)。佛教界必須表現(xiàn)自身的社會(huì)關(guān)懷，基督教正是在這些方面體現(xiàn)了很強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)。年輕時(shí)曾跟隨楊文會(huì)學(xué)習(xí)的太虛，后來(lái)提出“人間佛教”的口號(hào)，既是他對(duì)大乘佛法的領(lǐng)悟，多少也有應(yīng)對(duì)基督教挑戰(zhàn)的用意。他能與艾香德(Karl Reichelt，1877－1952)等傳教士密切來(lái)往，到海外廣泛游歷，楊文會(huì)實(shí)有潛移默化之功。

阿爾格特及其領(lǐng)導(dǎo)的神智學(xué)會(huì)，雖與東方佛教徒自身的理念并不完全相合，但對(duì)近現(xiàn)代亞洲佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了實(shí)際的推動(dòng)作用。這位宗教自由主義者，推崇佛教，堅(jiān)決反對(duì)一切形式的宗教或宗派，促使亞洲各地佛教傳統(tǒng)的聯(lián)合；這位最早的白人佛教徒，不僅能從英國(guó)人手里為錫蘭佛教徒爭(zhēng)取合法權(quán)利，還能給東方佛教徒一種宗教上的自尊與自信，使他們能以平和的心態(tài)去吸收基督教的養(yǎng)份。

因此，楊文會(huì)的《佛教振興策》能以阿爾格特為中心人物，決非偶然。這也正如印順的評(píng)價(jià)，“為佛教人才而興學(xué)，且有世界眼光者，以楊氏為第一人!”(《太虛大師年譜》“宣統(tǒng)元年”)放在亞洲佛教復(fù)興的大背景來(lái)看楊文會(huì)，這應(yīng)是學(xué)界的共識(shí)。百年后的今天，重讀楊文會(huì)《振興策》，依然能感到一種時(shí)不我待的使命感。

(責(zé)任編輯：黃夏年)