美 術(shù) 佛 教 人 生——太虛美術(shù)觀述略

鄒林珊

（西南民族大學(xué)，四川 成都 610041；貴州大學(xué)，貴州 貴陽 550025）

美術(shù)與佛教的親密關(guān)系，自來即為世人矚目。民國“人生佛教”的領(lǐng)袖太虛大師，對美術(shù)也有精辟的論述。太虛美術(shù)思想以佛教智慧為靈魂，主要體現(xiàn)為以下兩個(gè)特征。

一、辯證

馬克思曾經(jīng)贊嘆，辯證法在佛教徒那里已達(dá)到比較精致的程度。太虛的美術(shù)思想也體現(xiàn)出這一特點(diǎn)。

佛法緣起觀認(rèn)為，任一事物都是眾多它物作為因緣和合現(xiàn)起，離因緣外并無此物之實(shí)體。這具有普遍聯(lián)系的辯證思想。太虛于美術(shù)，即作緣起觀。他在《美術(shù)與佛學(xué)》中說：“美術(shù)由工藝、文學(xué)二要素所構(gòu)成；工藝產(chǎn)生乎科學(xué)，文學(xué)源出于宗教?？茖W(xué)的理智，取作人生實(shí)際的應(yīng)用，即成為工藝。宗教的意義，傳作人間普遍的說明，即成為文學(xué)。由科學(xué)及宗教推演出精深博大之理論，則成為哲學(xué)。由哲學(xué)之理想，經(jīng)文學(xué)或工藝臻乎精美微妙之域，超乎人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)基本生活之所需，則成為美術(shù)；故美術(shù)乃人類社會(huì)文化之精華，而表現(xiàn)人類社會(huì)之精神者為文化，表現(xiàn)文化之優(yōu)美者是美術(shù)。美術(shù)為哲學(xué)、文學(xué)、工藝之結(jié)晶。 ”［1］（17編，1511）對于這種普遍聯(lián)系的美術(shù)觀，太虛曾作圖以明：

圖雖簡單，意蘊(yùn)卻豐富深沉。它表明，美術(shù)是人類文化全體的一個(gè)重要門類，與人類其它精神活動(dòng)息息相關(guān)。在人類精神活動(dòng)結(jié)晶之因陀羅網(wǎng)上，美術(shù)這顆璀璨的明珠，映現(xiàn)出其它明珠的光彩。美術(shù)既攝宗教、文學(xué)之人文情懷，又含科學(xué)、工藝之嚴(yán)謹(jǐn)精神，亦含佛學(xué)、哲學(xué)之博大智慧。它將求善之情意與求真之理智，融匯在審美直觀中。這從普遍聯(lián)系的辯證法高度，指出了真、善、美的內(nèi)在一體性。只有懂得這一點(diǎn)，才能理解太虛所謂：“美術(shù)為哲學(xué)、文學(xué)、工藝之結(jié)晶。”

太虛關(guān)于美術(shù)的簡圖還含有普遍矛盾的辯證思想。太虛曾說：“佛教的四句百非，最妙的是楞伽百八句，我覺得句句都是正反合的法則。所以徹底的辯證法，只有佛教能圓滿。”［1］（17編，612）以“正—反—合”的辯證范疇觀考察太虛關(guān)于美術(shù)的簡圖，可以看出，美術(shù)是文學(xué)、工藝這對矛盾的合題，亦可視為科學(xué)、宗教這對矛盾的合題。從美術(shù)以照人類精神活動(dòng)全體，可知美術(shù)既出乎情感，又依重理性；既本乎直覺，又待于技藝。這是美術(shù)“中道”之體用。

二、唯心

太虛承認(rèn)美術(shù)創(chuàng)造中的高度心靈自由。在 《佛學(xué)講要》中，他指出：“親證真如，由無相而現(xiàn)相，與文藝美術(shù)等由想象力而創(chuàng)造意趣接近。凡好學(xué)文藝美術(shù)之人，可研究此富于想象之佛法，以作創(chuàng)造之張本；如應(yīng)化之無量身剎莊嚴(yán)，極美術(shù)之能事。故有謂美術(shù)可以代宗教，亦不無少分根據(jù)也。 ”［1］（1編，287）“真如”是萬法緣起性空的真實(shí)體性。親證真如時(shí)，于萬物而“無相”并自在“現(xiàn)相”，這是佛教“萬法唯心”的主張。太虛認(rèn)為，美術(shù)“由想象力而創(chuàng)造”的性質(zhì)與此相近；將藝術(shù)創(chuàng)造的主體自由張揚(yáng)到唯心的高度。它與一般唯心論的區(qū)別在于，以“緣起觀”空掉實(shí)體，故非造物主之類的形上概念，而是就人類精神創(chuàng)造活動(dòng)的主體性而言。

但是，太虛并不承認(rèn)藝術(shù)家必定達(dá)到佛教的心靈自由。他在《論梁漱溟東西文化及其哲學(xué)》中評論說：“（梁）另將文藝、美術(shù)等列為一種相似不思議的無障礙的生活。其實(shí)，文藝、美術(shù)為一類之無記法，展轉(zhuǎn)亦為障礙。 ”［1］（16編，301）

梁漱溟以“物質(zhì)”、“他心”、“無常律”為障礙生活之對境。三者俱超越，乃可謂無障礙解脫生活。梁漱溟以佛教唯識(shí)學(xué)來說明美術(shù)所達(dá)的心靈自由。佛教唯識(shí)學(xué)將人的認(rèn)識(shí)方法分為三種：現(xiàn)量、比量、非量。梁漱溟分別將它們與感覺、理智、直覺對應(yīng)起來。梁著《東西文化及其哲學(xué)》中說：“從現(xiàn)量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有直覺之一階段。單靠現(xiàn)量與比量是不成功的?！薄爸庇X就是非量。 ”［2］（73）佛教所謂“非量”，指對事物的不如實(shí)認(rèn)識(shí)，也就是摻雜了主觀扭曲的認(rèn)識(shí)。梁謂“非量”指“受”、“想”二心所。 唯識(shí)學(xué)中，“受”有苦、樂、舍（不苦不樂）三種；“想”則指對境之像于心中浮現(xiàn)之精神作用，蓋當(dāng)于表象之知覺?？梢娏核^非量或直覺，主要指摻雜了人的主觀感受、感情的認(rèn)識(shí)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們通常直接根據(jù)苦、樂的感受對事物作出反應(yīng)，并不需要經(jīng)過理智的推理。所以，梁把這種認(rèn)識(shí)稱為“直覺”。

雖然梁承認(rèn)直覺是不如實(shí)認(rèn)識(shí)事物“非量”，但他認(rèn)為直覺的價(jià)值恰在這里?，F(xiàn)量對本質(zhì)不增不減，比量則將感覺簡綜以得抽象意義，故二者所得皆真，只與事實(shí)相關(guān)，而與人性無關(guān)。唯有直覺“橫增于其實(shí)”。直覺所“橫增”于事物的，就是人的感受、感情等。這樣，在理性取代了上帝、“唯科學(xué)主義”盛行的時(shí)代，梁為人的感受、感情及相關(guān)文化找到了立足之地。

梁認(rèn)為：“在直覺中，‘我’與其所處的宇宙是混然不分的?！闭f明直覺為本的審美經(jīng)驗(yàn)有主客不分的特點(diǎn)。梁以美術(shù)是“理智運(yùn)用直覺”的，所以審美經(jīng)驗(yàn)不限于物質(zhì)，不隔于他心，不拘于時(shí)代而自有普遍、永恒的價(jià)值。這是梁以美術(shù)為“相似不思議的無障礙的生活”的原因。

太虛也知道高度的審美經(jīng)驗(yàn)是我法雙忘的。在《唐代禪宗與現(xiàn)代思潮》中，太虛說：“庖丁之解牛，丈人之承蜩，皆所謂進(jìn)乎技者。而在佛法中，則有得種種善巧、種種解脫、種種三昧之說。世人應(yīng)用之，遂有文字三昧、詩三昧、書畫三昧等言。昔蘇軾深味禪悅，嘗喻之以寫字：必墨忘乎紙，紙忘乎筆，筆忘乎手，手忘乎身，身忘乎心，而于字始臻神化巧妙之禪境。 ”［1］（13編，214）《美術(shù)與佛學(xué)》 將這種以“忘”為訣的審美經(jīng)驗(yàn)類似宗教體驗(yàn)：“美術(shù)之效用，即游心寄情于人造的超現(xiàn)實(shí)之世界，使不滿足之精神得以安慰。如善圖畫者，及賞圖畫者，則其精神完全游于圖畫之中，一切憂郁悲憤因以忘失，所謂美術(shù)能超脫現(xiàn)實(shí)之世界者。 是故西洋人謂美術(shù)可以代替宗教。 ”［1］（13編，1514）但太虛清楚地知道“三昧”體驗(yàn)與禪的差別。他辨明佛法直覺是真現(xiàn)量，而常人直覺為似現(xiàn)量，就清楚地說明了這一點(diǎn)?！墩摿菏闁|西文化及其哲學(xué)》即說：“所云直覺，皆專指似現(xiàn)量言。換言之，直覺境即俱生我法二執(zhí)之心境也。又言：佛法是現(xiàn)量運(yùn)用比量的，或比量運(yùn)用現(xiàn)量的。由余觀之，當(dāng)言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直覺，獲真現(xiàn)量，起不思議無障礙法界之直覺而運(yùn)用比量的。”［1］（16編，303）從此角度看，常人由“忘”而得主客雙融之審美三昧，屬于非量的凡情直覺，是似現(xiàn)量，與禪悟的真現(xiàn)量有深刻的差別。

太虛不認(rèn)為梁漱溟企圖超越物質(zhì)、他心、無常律的障礙為錯(cuò)誤，他們的區(qū)別只在于所依賴的直覺有真、似之別而已。太虛的唯心美術(shù)觀更有指向真實(shí)的意義。

三、美術(shù)與人生

梁以中國美術(shù)及儒教俱本于他所謂 “非量”的 “直覺”，故在感情的基礎(chǔ)上安立東方文化為審美的生活。這種觀點(diǎn)影響頗大。如林語堂曾作《生活的藝術(shù)》、周作人曾寫《藝術(shù)與生活》。然而太虛《佛法救世主義》指出：“近人昌言藝術(shù)人生，然既未經(jīng)心之凈化，而贍生之器亦缺如，殊未可遽言也?！保?］（14編，207）表明太虛倒更正視現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)與精神文明的發(fā)展。在《論復(fù)性書院講錄》中，他批評道：“但如詩畫等美術(shù)家，憑想象構(gòu)成其美以安慰其情，聊以為已達(dá)于至善至誠也。”［1］（16編，342）《佛法對現(xiàn)代人類之貢獻(xiàn)》更指出，這種與真、善分離的美，“雖高唱美術(shù)之人生，亦不過如借酒澆愁之暫時(shí)頹醉于此渺茫空漠中！ ”［1］（13編，73）究其原因，“不經(jīng)空慧破顯，而平望真善，則僅象美術(shù)家之虛構(gòu)想象，最不革命者也”。［1］（16編，343）以非量的直覺尋求感情的滿足，未能直面真實(shí)，這是太虛批評當(dāng)時(shí)所謂“藝術(shù)人生”的原因。

所以，美術(shù)不能脫離現(xiàn)實(shí)人生而變成個(gè)別人的雅玩。在太虛看來，美術(shù)的意義遠(yuǎn)大于此。在《人欲之分析與治理》中，他指出藝術(shù)根于人類心中“創(chuàng)造社會(huì)平安之欲”：“文學(xué)圖畫等都是藝術(shù)，都可安慰人之心靈與精神?！湓瓌t不外使人得安慰，社會(huì)得平安。 ”［1］（13編，744）平和人心從而平和世界，這是美術(shù)的價(jià)值。故在《美術(shù)與佛學(xué)》中他將和平寄望于美術(shù)：“若欲人類文明世界和平，非將工藝、文學(xué)等基本生活充實(shí)起來，創(chuàng)造新的美術(shù)不可。新的美術(shù)出現(xiàn)，則人之精神高尚生活有以寄托，行為亦善，行為善則粗暴憂患自除，粗暴憂患除則中國亦成安寧之中國。 ”［1］（13編，1517）相應(yīng)的，在《教育新見》中他強(qiáng)調(diào)兒童期起就應(yīng)重視美育：“能利用美玩具及贊美言，誘開其知識(shí)，坊正其言動(dòng)，更順其情性，導(dǎo)之自描自制種種輕巧玩具，且導(dǎo)以愛惜，則智育、德育，即在美育中矣。 ”［1］（13編，1374）

太虛極重視美術(shù)在健全人心方面的作用。他在《建設(shè)人間凈土論》中說：“藝術(shù)為實(shí)業(yè)之升華，由資生之工藝進(jìn)而為娛樂欣賞、陶神悅性之美術(shù)，用以提高其思想與健全身心。 ”［1］（14編，129）健全的人心是知、情、意互相調(diào)和，德、智、美全面發(fā)展的；偏執(zhí)一端則會(huì)使人心乃至民族文化發(fā)生分裂。因此，在《身心之病及其醫(yī)藥》中，太虛將全體文化包括美術(shù)都視為“心藥”：“科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治、法律，皆是對治我執(zhí)、法執(zhí)二種病癥之臨時(shí)救濟(jì)藥品，用之得法，可以有相當(dāng)效驗(yàn)，用之不得法，恐愈增其病耳。 ”［1］（13編，1463）以此比照近世以來美術(shù)史，不禁感嘆太虛之獨(dú)覺先發(fā)。

太虛認(rèn)為，要面對真實(shí)才能做到生活藝術(shù)化：“對于現(xiàn)實(shí)生活，應(yīng)明白他即是‘緣生無生’的真相；還要真真實(shí)實(shí)地帶了虔誠的性質(zhì)去身體力行，而使這些現(xiàn)實(shí)生活，完全成為‘生活藝術(shù)化’?！保?］（10編，142）這是主張美術(shù)不能脫離社會(huì)實(shí)踐。

在《佛教美術(shù)與佛教》中，太虛于佛教藝術(shù)期待甚高：“美術(shù)即是由自心覺悟，而用各種方法表顯出來，使他人也能得同樣的覺悟，這就是佛教藝術(shù)的真義。所以，由佛教產(chǎn)生美術(shù)，而美術(shù)亦可通達(dá)到佛教的實(shí)際。 ”［1］（13編，1522）所以，他主張藝以載道而非僅是悠閑的游戲：“藝術(shù)、游戲之職司者，雖貴職志一致，而以能尊教崇道為尤善?！薄肮时仨氂休^高尚之志業(yè)，以為其情意之寄托，此又宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等所由尚也。 ”［1］（13編，1148）

太虛美術(shù)思想的高度辯證性，以及其直面真實(shí)的人生性，是當(dāng)今中國美術(shù)亟應(yīng)汲取的深刻智慧。

［1］太虛.太虛大師全書［C］.臺(tái)北：善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處印行.

［2］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.商務(wù)印書館，1987.