法之“道”與法之“理”的由來

摘要：甲骨文中有扯(道)字?！暗馈弊直玖x：人在超越私而天人相通、天人合一時，所明白的宇宙真諦。老子之“道”可比擬為：真道生妙無，妙無生神明，神明生理念，理念生規(guī)律，規(guī)律生萬物。中國法律理想圖景可從中受啟迪，從“現代化范式”及其“邏各斯中心主義”向去蔽之“道”之真精神轉化：在“邏輯與直觀統(tǒng)一”精神下之法律文化，既主張法治的實現，又使西方邏各斯中心主義的理性至上與傳統(tǒng)中國邏輯缺乏導致的主體精神缺失的毛病皆得到克服?！暗馈卑胺ㄗ匀弧迸c“自然法”兩重意境，則可通過把形上之“道”作為終極價值訴求，把更易把握之“理”作為法無明文規(guī)定時“自由裁量權”的標準，防治法律文化中現代性的弊端。

關鍵詞：法；道；理；法律文化；法律理想圖景

中圖分類號：D90－05

文獻標志碼：A

文章編號：1008－5831(2010)05－0095－07

錢穆曰：“中國思想之主要論題，即在探討道理?！蹦敲矗袊伤枷胫饕擃}，即在探討法之道與法之理。但何為法之“道”與法之“理”?似乎卻沒有人從中國傳統(tǒng)文化源頭上理清二者的由來。而鄧曉芒、趙明先生對西方的邏各斯精神十分崇尚，尤其是趙明先生認為中國法律文化缺乏邏各斯精神。而我卻不以為然，認為中國法律理想的文化根基在中國古老的“道”、“理”等字之真精神中。雖我之學識和能力皆難勝任如此深刻之問題，但因吾愛吾師吾更愛真理，于是不得不不揣冒昧，虔誠而認真地探索此問題，并求教于兩先生。

一、“道”之真精神

鄧曉芒言：道家哲學應說是中國的“本體論”。筆者不贊同用“本體論”這個西化術語來表達道家哲學。但“道”作為中國古人的信念或信仰系統(tǒng)，依然是不可否認的事實，從此意義上，筆者認為“道”是中國傳統(tǒng)哲學(及其法哲學)的本源。

因此，探尋“道”的由來是理解傳統(tǒng)哲學，甚至被傳統(tǒng)哲學遮蔽了的真精神之關鍵。

首先需回顧“道”之辭源?！墩f文》：所行道也；一達言胃之道；衙等，亦古文道。《古今漢語辭典》：“道”形聲字，從(chu6)，首聲；本義是“供行走的道路”。

日神明二)，那是更高層次意涵的“道”；而這更高層次的道是一個“設置者”(神明)，它從哪里來?必然要為此設置者添加一個設置者；一直添加，以致無窮，但總不可能一直無窮下去而無根，所以，那個根、那個盡頭總應設定，老子設定“有生于無”，則那個根是“虛”(一)，即最后的設置者由那個“虛”產生，這個“虛”是比設置者更高層次意涵的“道”；但這個“虛”能夠產生設置者極其萬有，本就不是絕對的虛無，而是“真空妙有”，所以這個“虛”本身還是“有”。那這個“一”從何出?如“虛”依然從“虛”(真空妙有)產生，那還是永恒輪回而找不到根本，所以只能認為其從“絕對虛無”(虛之虛)中產生，而這個“絕對虛無”就是最高層次意涵的“道”，即真道。這就是《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的真實涵義?！暗郎?，一生二，二生三”都是理論上、邏輯上之“生”，而非常人“可見之生”，因為常人可見之生都有生者、被生者和場景三者存在，是“實存”的，任何“三”以下的常人可見物是不存在的，所以只有“三生萬物”是常人可見的實存的生；老子的高明恰在于能夠把那個終極推向“無”，避免了西方哲學中宇宙動力“第一推動者”由何產生之困境。

用現代人能夠看得懂之現代語境(其實含有西來哲學詞匯)，勉強比擬表達即是：真道(虛之虛)生妙無。妙無生神明，神明生理念，理念生規(guī)律，規(guī)律生萬物。當然這比附僅乃比方，有助于讓不能看懂前述語言之人看懂，決不能做絕對哲學比附。

由此，《老子》第一章可闡釋為：道不可道，不道是道；不道生道，道生可道，可道生恒道，恒道生萬物。不道無名，道亦無名，可道有名。恒道，萬物之母，不道，萬物之始。所以，無欲觀不道微妙，有欲觀恒道邊界。兩者同出于道，皆在觀道、落端與否而已。故此原點方是眾物奧妙之關鍵竅門。

其中，“有欲以觀其嗷(微)”與“無欲以觀其妙”表達了兩種思維的統(tǒng)一：“無欲”即“絕智棄辯”即超越欲望之狀態(tài)，此時“我”這個分母視為零(因為無欲)，不參與存在而能旁觀萬物，就可“直觀”萬物，即是“直觀”主導“思維”，是欲望、智辯思維作為鏡子(心)中之“存在”在鏡子中運行，“我”能夠看到“我”和“存在”的這一切，即看到天人合一之“道”之整全奧妙；“有欲”即感性欲望(及知性)之狀態(tài)，欲望就意味著我參與“存在”，就不再旁觀或直觀，所以其知性邏輯思維運行到哪個層次，看到存在之邊界就在哪個層次，如此就對“可道”、“恒道”、“人為之道”(例如刑名政教)的邊界有所界定、規(guī)范，這界定“邊界”的能力表明人運用了清晰的“邏輯”思維。

這就進入寧靜旁觀的精神狀態(tài)，但又不離開現實世界，不是黑格爾“絕對精神”式的脫離現實的狀態(tài)；或者說有“多”的感性世界進入精神世界，但又有“一”的旁觀冷靜的直觀智慧；這就達成“一”與“多”的統(tǒng)一：這一與多的統(tǒng)一在這里是一種“混沌”的、辯證的、整體的統(tǒng)一。則老子追求“無欲”即非邏輯的智慧直觀狀態(tài)與“有欲”即邏輯思維，這兩者的統(tǒng)一。其“似乎進入思”而已，但卻未讓精神凝固僵化于無現實感性內容的空洞之中?！袄献印闭軐W使超越與現實、思維與實踐、始與終、時與空達到混沌統(tǒng)一。

在此基礎上，人之精神(包括思維)可通過“直觀”與“邏輯”的統(tǒng)一認識“存在”。于是，“道”的“問題域”就是：“直觀”與“邏輯”統(tǒng)一之上的“思維與存在的統(tǒng)一”。

其次，老子曰“道法自然”，道乃“無為而無不為”，人應該“效法”這“自己如此”之法則，效法了就“知常，明也”，反之則“不知常，妄作兇”。可見，“法自然”、“無為”、“知?！?、“不妄作”是可互為闡釋的詞，是“道”之真精神。這與西方“自然法”有區(qū)別。但另方面，“道”派生之“恒道(常道)”又是“恒永之法則”，則含有區(qū)別、批判現實“人為之道(實然法)”之韻味，所以又可比擬稱作“自然法”。所以，超越東西方具體言說文化分歧，在內容可通分的符號學意義上認為“道”包含“法自然”與“自然法”兩重意境；而只有以人不妄為效法常道“自己如此”的法則為前提，才能遵循“自然法”。

綜上就是從甲骨文到老子關于“道”字精神內涵之由來的主要回溯。

二、“理”之真精神

后世宋明理學之“理”成為支配中國人日常思維的核心概念，是法律精神訴求的另一關鍵概念。

“理”辭源意：《說文》治玉也?！缎煸弧肺镏}理，惟玉最密，故從玉。故“加工玉石、使之有脈理、條理”成為本義，“治理、料理、條理”成為引申義，“道理、事理”成為再引申義?？梢姡@個“理”具有可“琢磨”之內涵，比道更易把握。

“理”到宋明理學才成為最核心的、本源性的概念。宋明理學家以傳統(tǒng)儒學為本，融合釋道，汲取玄學，而體悟出“理”為涵攝一切的最普遍范疇。回顧朱熹說“事事物物皆有定理”，“心即理也”，“此心無私欲之蔽，即是天理”，“人人皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形”?？梢姟袄怼彪m可把握，卻是抽象的，唯有“心”才能把握、明白事物之“理”。

這“心”乃是關鍵，即“人心為萬物之體，只有以心為體，才能視天下萬物為我，才能‘合天心’?！贝恕靶摹睂嵞巳酥衩鳎靶摹蓖ㄟ^自我和萬物的陰陽之“氣”推行、漸化、運轉而顯現出來的乃“性”，“性”內含的就是“理”。而修“心”的過程就是無私欲之蔽而“天理”顯現于“心”，并通過實踐顯現于“性”的過程。

宋明理學以《易》為經典，以“太極”為貫穿心、理、性、氣的背景世界，朱熹曰：“夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪缊交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。”道家亦以《易》為本家經典，連接道家與儒家的經典是《易》，則“太極”是儒家與道家共有之哲學術語。春秋戰(zhàn)國時“太一”被稱為“道”?？梢姟暗馈迸c“太一”就有不可分的關聯(lián)。那么“太極”與道家的“道”是何關系呢?與之相關，“道”與“理”是何關系?“道”確是“太極”(或“太一”)嗎?

筆者認為“道”與“太一”有區(qū)別?！暗郎弧?，表明在老子看來，一切都由道所生，那“太極”(或“太一”)也由“道”所生。由于道本身“不可說”，所以當找“道”或說出“道”時說出的卻只能是“有”或“一”——這個“有”其實也是“太虛”，即是“理”，所以“理”才等同于“太一”?？梢姡暗馈北取袄怼备哂行味?、更抽象之意味，是更高的規(guī)定者，規(guī)定后者“理”的精神價值訴求。萬物同者其理也，即“理”是萬物共同具有之理，只是不同事物之“氣質”不同，理之表現不同而已。但事物之“理”可言說。

當然，“理”觀念雖集大成于宋明理學，但從今之普遍涵義來看，兩者之間卻無必然聯(lián)系；或者說，只要抓住宋明理學之“理”與今日普通義相通處即“事情為什么這樣做或那樣做的道理或根據”。就不必把宋明理學那一套復雜的理論運用來束縛它。

在此，“理”與“道”展現了內涵差異：“道”是不可言說的、與事物不分離的，“理”卻更可把握、可規(guī)定、可清晰表達。于是，可言說之“理”就和事物分離開來，而成為事物的規(guī)定性。而“道”是不能與事物本身區(qū)別開來的，它就存在于事物本身，為了理解、言說方便，它可分離出事物之“理”，但它本身是與事物實際共在的——無物存在，無“道”顯現。

綜上，“太一”、“道”與“理”的關系是：“道”生“理”(等同于“太一”)；或者說，“道”是自在存在的，它自有其“理”；“理”是人心琢磨出來的，是主觀對客觀的把握，是人的知性可認識的，是“道”的顯現；“道”和“理”是宇宙本源的不同層次表達，相對而言，“道”更抽象，“理”更可把握，“道”更顯形而上，“理”更顯形而下。

三、中國法律理想圖景文化根基的方向：從“邏各斯”向“道”的轉化

(一)老子之后：邏輯與直觀統(tǒng)一精神的遮蔽

先秦道家、儒家其確有用“道”來規(guī)范君王或限制君王的意涵，但先秦老子之“道”的真精神(及其邏輯與直觀統(tǒng)一之精神)被后人完全遮蔽，亦是事實。

尤其在漢武帝一尊儒術后，當權者把“天子”變?yōu)椤疤臁钡拇匀?，道不再具有超越天的地位；反之，“道”成為后世君王政權表象上的“合道性根據”。董仲舒廣納百家之長，其“春秋決獄”僅注重直觀精神，不注重邏輯精神，主張以經義決斷案件，而不重法律條文。由于沒有邏輯精神支撐的“法律條文”固化的道，專制政治得以在實踐中把“以道來規(guī)范君王”的思想轉化為“君王代表天道”的思想而成為專制政治的幫兇，使自由無處不受專制鉗制。所以這沒有邏輯精神支撐的“形象思維”使得先秦“直觀”精神漸轉化為“直覺”，甚而退化為“感覺”，存在于“春秋決獄”體現的司法實踐中，并代代潛移默化，實現了外感覺“直覺”精神的主宰，因此傳統(tǒng)中國僅有關注“直覺”的“瘸腿”正義，并成為法律實踐的主流。這的確符合了黑格爾尖刻的評論：“(中國的)帝王治理一切，只有他始與天相關聯(lián)?！庇捎趯μ熳拥某绨?，一切人都是平等的奴隸，精神的主體性(或個體性)因此在實體性前面受到壓制。

所以在老子之后的中國傳統(tǒng)主流學術，正如鄧曉芒所認為，的確相對不注重邏輯精神的發(fā)揚，使“道”這一范疇在后世具有某種反語言學的誤解。趙明也認為：“邏輯精神從根本上講是與‘道’無緣的?！袊軐W傳統(tǒng)的確不具有‘思辨哲學’的精神和氣質?！钡@不能說先秦尤其是老子之“道”原本沒有對邏輯、直觀的平衡重視。我們需要把先秦之“道”尤其是《老子》中道的真意涵、真精神展現出來，不僅為了恢復“傳統(tǒng)”記憶，更是為了面向未來——中國(及其法學)向何處去的拷問。

(二)與趙明先生等商榷：從邏各斯向道的轉化

整全恢復老子“原典”思想，不得不直面趙明、鄧曉芒等先生的拷問，即：我們要對道家哲學進行現代個體性精神的改造。而筆者認為對道家哲學的誤解非他肇始，而是由來已久，即近代以來的邏各斯中心主義下的西方人對中國之“道”、“理”從一開始就存有誤解。

趙明認為：邏輯精神從根本上是與“道”無緣的；而邏各斯精神在蘇格拉底不逃亡而遵守法律的事件中體現為守法的象征精神：只有在“邏各斯”的語境中，法律才能超越任何個人的欲望和意見而獲得抽象的普遍性規(guī)定并被普遍遵守(這就是法治精神)；由于邏各斯精神的發(fā)達，西方才有了語言本體論，于是才有不同于政治話語的獨立的法律語言系統(tǒng)；而中國的“道”卻體現了“變”，老子對“道”是抱著類似于藝術鑒賞的好玩的態(tài)度，對“常道”、“常名”的立場和態(tài)度是審美的，并非什么“求真”意志的發(fā)揚，所以老子的道是反理性的；與之相關，中國傳統(tǒng)法律語言不是獨立的，所以導致易受倫理、政治的干預的文化傳統(tǒng)，因而“邏各斯”的語言自覺精神的缺失，是中國走向專制而非法治的傳統(tǒng)所致。鄧曉芒亦認為：“道”與古希臘的“邏各斯”恰好是兩種完全相反的思路；而中國道家的反邏輯傾向使得中國沒有把“名”(概念)作為獨立的主體，從而以思維為主導的精神性、主體性、獨立自由性的生存論沖動缺失，所以才導致專制的發(fā)達；而老子、道家的自然僅指“自然而然”，是忽略個體自由、精神性的自然。

他們的話語中對中國傳統(tǒng)文化有深刻的洞見，又顯示了嚴密的邏輯力量，但他們對傳統(tǒng)文化詞匯的某些認識存在誤解。理由除前述一二部分之外，另有如下。

首先，趙明認為邏各斯精神或法治精神在蘇格拉底不逃亡而遵守法律的事件中體現為守法的象征精神。筆者反問：提出“法治”概念的亞里士多德在面對審判時卻逃跑，難道他沒有遵循他提出的“法治”精神嗎?難道不能反過來說：對不良的法律的違抗，恰恰是遵循法治精神，他的逃跑也是基于一種理性精神和對法治的尊重?所以僅從形式邏輯(或邏各斯精神)推論，是得不出“逃跑與否”何者合于法治精神的。

其次，回顧柏拉圖“理念論”，是在蘇格拉底去世背景下誕生的。蘇格拉底臨死前告訴大家．他不怕死，因為他通過“追憶”論證證明：人先天靈魂是存有的；而這個先天存有的靈魂是不朽的，后天的事物僅是感性的存有，這些感性事物只是靈魂這不朽事物的不完善的模仿。而“靈魂”被柏拉圖轉化為“理念”一詞，靈魂一詞在古希臘叫做nous，“理念”(或理性)一詞也可叫做nous；柏拉圖認為這種“單一”不擁有感性的雜多，所以這個靈魂被柏拉圖“定義”——實乃微妙地“轉化”為“理念”——但他卻忽略了靈魂是客觀存在，理念是思維對象，兩者有“實”與“虛”之區(qū)別。而亞里士多德在此基礎上更強調“形式”，即強調“單一性”這種靈魂的“屬性”而非靈魂“本身”，而“形式”只能靠“邏輯思維”去把握——而這“形式”代表的理念已經是“思維”中的理念，離開了理念所代表的靈魂那個“實在”本身。亞里士多德關注“形式”并建立起形式邏輯和知識論。后世西方越走越遠，關注“邏輯”及其邏各斯精神甚于那個“實在”的靈魂(nous)本身，并忘卻了蘇格拉底的告誡：“智慧的人是懂得自己無知的人?！碧K格拉底恰是反對偏執(zhí)崇尚知識論的。

如果說亞里士多德以忽視存在的“形式邏輯”式理性影響了西方(及其法律思維)兩千年，則中國以偏離了老子“邏輯”與“直觀”統(tǒng)一之道精神的“直覺”影響了中國(及其法律思維)兩千年，各自的偏頗導致各自的問題。那么通過符號學的溝通，回到整全的“精神”這個共同的“實在”本身，中國的老子(道家)哲學精神就得以和希臘蘇格拉底精神達到理解和溝通，并通過這“返回”實現各自后世“瘸腿”的彌補，回歸整全而不偏執(zhí)的智慧(及其法律精神)。

最后，道家老子對“常道”的立場和態(tài)度絕不僅如趙明先生所言是審美的。“以道觀之”即“旁觀”的確有逍遙、審美的意味，但“常道”恰是老子追求之一，并要以之來批判當時墮落、悲慘的戰(zhàn)亂時代之無道現象?！俺５馈痹诶献涌磥硎侨藷o法用邏輯語言、感性或知性來把握、看見的，只能通過精神冷靜“直觀”才能“看見”，所以“常道”是不能用邏輯思維去命名的。這“直觀”能夠旁觀自我的優(yōu)缺點，恰有一種非任性的、自我超越、自我否定的自由精神。nous精神充滿了向外的沖動，“常道”卻需向內的直觀；但兩者都是對精神本身的自由性的描述。

因此，僅需撥開后世對老子本來面目的遮蔽，就可恢復道之“精神性”、“主體性”的生存論沖動，就足以使中國哲學的根內生出新的利于全人類的東西，而無需(如鄧曉芒先生所言)給道家添加某種“本質”意義上的“自然”含義而成為新道家。所以，我認為趙明等先生能夠深刻發(fā)現西方文化及其法文化的哲學根源，以及中國非邏輯精神發(fā)達而導致專制文化的哲學原因，但卻不能對“現代性”及其法治問題提供真正的答案。

(三)超越邏各斯的法之道與法之理

在傳統(tǒng)中國，不可回避專制精神確與某種偏頗的直覺精神相關。中國要自我超越，必須深入反思、接納法治精神及其邏輯精神。但西方尤其是近代發(fā)達的邏各斯中心主義，卻易導致對自我思維的無限崇拜或偏執(zhí)。西方要真正自我反思，也需以直觀智慧限制這種“我執(zhí)”的無限崇拜，才能防止盲目的自信、妄想與極端。

因此，無論片面追求西方的邏各斯中心主義精神，或片面追求中國傳統(tǒng)文化中的直觀精神，都是瘸腿發(fā)展，是真正的法治的攔路虎。因而，法應被“普遍遵守”，而“普遍遵守”源于“良法”，“良法”需要“直觀與邏輯的統(tǒng)一”的智慧方可產生，而“直觀與邏輯的統(tǒng)一”的智慧恰是道的智慧——所以“從邏各斯向道的轉化”方能開啟中國法律理想圖景的方向。

不過，世俗的“良法”是由“常道”規(guī)定的，或如馬克思所預言，世俗的法律不是人類最后的歸屬。當人類能夠“法自然”、無妄為時，世俗的良法就該被拋棄——人類路過法治，但最后遵循了法律的真精神。

而回到現實，法之“道”就存有于法本身，它可分離出法之“理”，但它本身不是法之“理”，它是與法實際共在的。道在具體案件、甚至在立法條文中都不能以“言”顯現，但它作為最高的精神價值可超越于一切之上，成為法的精神支撐和正當性訴求；而“理”作為“道”的形而下顯現，其本身依然不可言，但歷史積淀的文化卻能夠告訴我們有哪些“理”，具體事物的“理”是什么，并使具體事物的“理”成為衡量事物善惡、是非的標準。當法無明文規(guī)定而需要“自由裁量權”時，“理”應成為評判“自由裁量權”的運用恰當與否的標準——這是任何一個中國法律人都能夠明白的法律內在之文化根據。由此，我們可不再受職權主義之機械司法的困境之局限。

最重要的是，法之“道”及法之“理”不再是西方近代邏各斯中心主義下的法治的產物，而是“邏輯與直觀辯證統(tǒng)一”的產物。它可使中國在享受法治帶來的人性、個體精神的覺醒及其市場經濟的蓬勃發(fā)展之同時，卻有自我的能力反思現代性的如下困境：片面追求法令滋彰但人性未見好轉，甚至出現機械追求法治中的民主導致狂熱分子的上臺，后者發(fā)動兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)。

四、結語

甲骨文中有(道)字。而通過對“道”與“理”等字的哲學解釋學理解，可知：真道生妙無，妙無生神明，神明生理念，理念生規(guī)律，規(guī)律生萬物?！暗馈敝季S乃“邏輯與直覺的統(tǒng)一”。它能啟發(fā)中國法律理想圖景的方向，使西方的現代性的理性至上與東方的邏輯缺乏的毛病都得到克服；并通過把形而上的“道”作為終極追求或價值批判訴求，把相對更易把握的“理”作為“自由裁量權”正義與否的標準，由此超越法官濫用自由裁量權的困惑，而不再受職權主義之機械司法的局限，并實現法治的實效，升華法治的質量，防止法治中的“現代性”的泛濫。