一個(gè)“永遠(yuǎn)言說不盡的話題”

近代以來，作為主體性的人的問題逐步進(jìn)入西方哲學(xué)家們的視野并成為他們關(guān)注和思考的核心問題。正如“自然原則”是古希臘羅馬哲學(xué)的主導(dǎo)原則和“信仰原則”是中世紀(jì)哲學(xué)的主導(dǎo)原則那樣，“主體性原則”在不斷滲透進(jìn)近現(xiàn)代哲學(xué)的諸多領(lǐng)域之后，逐步成為近現(xiàn)代哲學(xué)的“主導(dǎo)原則”。正是在這個(gè)意義上，段德智教授認(rèn)為“整部近現(xiàn)代西方哲學(xué)史……就是主體性哲學(xué)的發(fā)展史”。因此，在這一主導(dǎo)原則的統(tǒng)攝下，近現(xiàn)代哲學(xué)家圍繞著人的主體性問題，就哲學(xué)的基本原則、個(gè)體性的意義、自我和自我意識(shí)的本體論地位等諸多方面展開了長(zhǎng)期的思考與探究，形成了豐富的思想成就和理論成果，推進(jìn)了西方近現(xiàn)代哲學(xué)在新的階段和新的高度上的向前發(fā)展。

自從西方近現(xiàn)代哲學(xué)的領(lǐng)軍人物笛卡爾通過“我思故我在”把主體性哲學(xué)建構(gòu)在“認(rèn)知主體”或“思維主體”的原則或基礎(chǔ)上開始，西方哲學(xué)形成了一系列有關(guān)構(gòu)成主體性基礎(chǔ)或本體的觀點(diǎn)和看法，形成了弗朗西斯·培根的“認(rèn)知—實(shí)踐”主體、霍布斯的社會(huì)主體、洛克的政治主體、斯賓諾莎的道德倫理主體、康德的先驗(yàn)主體和黑格爾的絕對(duì)(實(shí)體)主體等諸多富有建設(shè)性的思想。然而十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初以來，“主體性哲學(xué)的主導(dǎo)地位或支配地位便遭到了多方面的強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)”，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家們對(duì)之進(jìn)行了尖銳的批判，認(rèn)為我們面對(duì)主體，要么是“不可言說”的失語(維特根斯坦)，要么它只能呈現(xiàn)為無意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)關(guān)系項(xiàng)(結(jié)構(gòu)主義)，笛卡爾所謂的據(jù)支配性地位的理性(思維)主體，被解構(gòu)成為一種不具心理主義性質(zhì)的純粹先驗(yàn)形態(tài)(胡塞爾)，一種非理性的“現(xiàn)身”或“情緒”(海德格爾)和“反思前的我思”(薩特)，一種受到無意識(shí)和前意識(shí)支配的表象(弗洛伊德)。這些被稱之為“后笛卡爾時(shí)代”的哲學(xué)家們，進(jìn)而通過所謂“上帝之死”(尼采)、“大寫的主體之死”(?？?和“人類學(xué)的主體之死”(海德格爾)之類的“主體死亡論”，來試圖徹底消解“笛卡爾時(shí)代”主體的本體論地位及其形而上學(xué)意義。

因而，十七世紀(jì)以來直至當(dāng)代西方哲學(xué)關(guān)于主體問題的討論，呈現(xiàn)出了紛紜復(fù)雜、曲折多變的局面。段德智教授的《主體生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》一書，以“主體死亡論”為契機(jī)、在對(duì)近現(xiàn)代主體性哲學(xué)做出細(xì)致入微的分析的基礎(chǔ)上，通過長(zhǎng)時(shí)段的歷史觀，對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì)和當(dāng)代社會(huì)關(guān)于主體性的人或人的主體性問題展開了宏觀的考察與探究，并進(jìn)一步就主體生成的邏輯結(jié)構(gòu)做出了深入的闡釋與思考。

段著關(guān)于主體生成論的一個(gè)主要思想起點(diǎn)或理論基礎(chǔ)是近現(xiàn)代西方的主體性哲學(xué)。這不僅在于作為段著思考主體生成問題契機(jī)的現(xiàn)當(dāng)代的“主體死亡論”，所消解或針對(duì)的是這種哲學(xué);也在于我們當(dāng)代關(guān)于人的問題或人的主體性問題的語境，與這樣一種哲學(xué)有著更為直接和更為密切的淵源關(guān)系?？梢哉f，正是近代西方哲學(xué)關(guān)于主體性哲學(xué)的建構(gòu)與思考，為現(xiàn)當(dāng)代“主體死亡論”的提出乃至主體生成論的建構(gòu)，提供了一種理論的和歷史的可能性。也就是說，現(xiàn)當(dāng)代意義上的人的主體性問題，正是在這個(gè)時(shí)期(十六至十七世紀(jì))進(jìn)入到人們的哲學(xué)的或形而上的視野中的。然而，歷史的進(jìn)入必有歷史的成因。近代(或早現(xiàn)代)對(duì)主體的人或人的主體性在本體論層面上的普遍關(guān)注，是在文藝復(fù)興和宗教改革中的古典文化復(fù)興以及當(dāng)時(shí)對(duì)傳統(tǒng)群體意識(shí)和中世紀(jì)神本主義反動(dòng)中的“個(gè)體意識(shí)”覺醒的基礎(chǔ)上形成與展開的。因此，當(dāng)近代哲學(xué)家在建構(gòu)人的主體性或主體性的人的時(shí)候，那個(gè)作為個(gè)體的人的最根本的東西，就不僅是可以成為認(rèn)識(shí)的可靠性基礎(chǔ)的東西，而且更是足以可以與中世紀(jì)神本主義抗衡的形而上的或本體論的東西。

這種在主體的人那里所尋找的本體論的東西，即是笛卡爾所說的“我思”的“思我”、康德所謂的“先驗(yàn)自我”之類的東西。它構(gòu)成了“笛卡爾時(shí)代”(從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初)眾多哲學(xué)家建構(gòu)主體性哲學(xué)的基本傾向或運(yùn)思核心。段著在第一章的第二節(jié)和第三章的第一節(jié)與第二節(jié)中，對(duì)此做了細(xì)致的分析。在段著看來，構(gòu)成近現(xiàn)代哲學(xué)一個(gè)基本向度的“思”或“我思”，表明了“理性思維乃自我或主體的本質(zhì)規(guī)定性，認(rèn)知活動(dòng)或理性活動(dòng)乃自我或主體的基本活動(dòng)”。在更深的層次上可以說，以“我思”、“先驗(yàn)自我”等方式對(duì)理性的彰顯，在某種意義上是近現(xiàn)代哲學(xué)家們尋找的那種足以與中世紀(jì)“信仰原則”相抗衡的東西。理性在這樣的背景中獲得了形上的或本質(zhì)的地位。然而理性畢竟是人的理性，在對(duì)理性的彰顯中從而也彰顯了人的突出地位;一旦人的主體地位得以確立，那么構(gòu)成人的內(nèi)涵的(除理性之外)其他維度在理論上就有了隨之被確立的可能。

但是，它只是一種可能性而已。畢竟“笛卡爾時(shí)代”哲學(xué)家們以本體論方式所建構(gòu)的主體性原則，都多多少少具有一種抽象的特征，而忽視了現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)性。也就是說，“西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)正是以無視、遮蔽和壓制人的主體的其他規(guī)定性(例如人的欲望、情感、意志、潛意識(shí)和無意識(shí))為前提來僭越哲學(xué)的支配地位或主導(dǎo)地位的”。以這種方式建構(gòu)起某一時(shí)代的主導(dǎo)性原則，是一種哲學(xué)范式(如中世紀(jì)哲學(xué))向另一種哲學(xué)范式(如近現(xiàn)代哲學(xué))轉(zhuǎn)換過程中必須或首先要做的事情。它具有一種理論的和時(shí)代的合理性。

正是這種對(duì)主體其他規(guī)定性的忽視或遮蔽，一方面使得近代哲學(xué)關(guān)于人的主體性的形上原則得以建構(gòu)，另一方面卻也顯現(xiàn)了西方古典哲學(xué)形而上沖動(dòng)的長(zhǎng)久內(nèi)在影響力和運(yùn)思指向性作用——即使當(dāng)代的主體死亡論在尋找解構(gòu)近現(xiàn)代的主體性原則時(shí)，也同樣可以發(fā)現(xiàn)這種超個(gè)體的柏拉圖理念論或古典實(shí)體論之類的印記，如尼采的強(qiáng)力意志、?？碌闹R(shí)類型、結(jié)構(gòu)主義的深層結(jié)構(gòu)以及海德格爾的“存在的天命”，等等。因此，當(dāng)段著在思考主體生成意義的時(shí)候，不僅把近現(xiàn)代以來西方哲學(xué)關(guān)于主體性問題的思考(包括主體性哲學(xué)的建構(gòu)與主體死亡論對(duì)之的消解)作為其運(yùn)思的契機(jī)與基礎(chǔ);更重要的是，這種思考還擁有一種更為寬廣的時(shí)空維度——在超越西方近現(xiàn)代以來有關(guān)主體性哲學(xué)思想的同時(shí)，把對(duì)主體的生成奠定在整個(gè)人類演進(jìn)的基礎(chǔ)上，從中西方人類從古至今的歷史的、文化的、哲學(xué)的、宗教的諸多維度上思考主體生成的意義。也就是說，本書努力把理論視野擴(kuò)展到迄今為止人類發(fā)展“所有階段”的“各種活動(dòng)和各種關(guān)系”，“從更為開闊的理論視閾出發(fā)，將人的主體或主體性思想描述成一種動(dòng)態(tài)的不斷生成的過程”。

段著對(duì)主體生成論的“生成”的思考，既包括人類對(duì)“主體是什么”的認(rèn)識(shí)的生成性(邏輯向度)，也包括主體本身的生成性(歷史向度)。這也就是段著在對(duì)主體生成論闡釋時(shí)所一直強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)層面，歷時(shí)性的層面和共時(shí)性的層面，前者涉及“主體生成論的包括史前史在內(nèi)的迄今為止的整個(gè)演進(jìn)史”，后者包括了“主體生成論的理論架構(gòu)以及與之相關(guān)的主體類型學(xué)”。

如果說對(duì)主體的歷時(shí)性和共時(shí)性闡釋構(gòu)成了《主體生成論》的主要內(nèi)容的話，那么對(duì)現(xiàn)實(shí)的人或人的現(xiàn)實(shí)性的分析則始終是它的基本著眼點(diǎn)。唯有如此，才能抓住問題的根本，才能體現(xiàn)出“人的根本就是人本身”所含攝的意義。這在一定意義上可說是對(duì)西方近現(xiàn)代乃至當(dāng)代主體性哲學(xué)中的過分的形上訴求，起到了某種解蔽或糾偏的作用;因?yàn)榻F(xiàn)代西方主體性哲學(xué)的“根本弊端在于其沒有抓住問題的根本”，完全脫離了“人的現(xiàn)實(shí)性”乃至“人本身”，成為一種“無根”的“主體論”。因此，走向健全“主體論”的第一步就是要消除這種“無根”的弊端，把“主體的現(xiàn)實(shí)的和歷史的人”作為“主體生成論”的基本“出發(fā)點(diǎn)”和“理論根據(jù)”。這也是段德智先生一直強(qiáng)調(diào)的“邏輯與歷史一致”的基礎(chǔ)在于“歷史”的立場(chǎng)所昭示的理論意義。

當(dāng)然，在某種意義上，當(dāng)我們談到主體的生成性或未完成性時(shí)，我們可能會(huì)意味著這種生成的隨機(jī)性，也可能會(huì)意味著這種生成的某種指向性。作為對(duì)“主體死亡論”超越的一種“主體生成論”建構(gòu)，段著一開始就避免了主體生成的盲目性，把“希望人學(xué)”——人的自由而全面的發(fā)展、自由個(gè)性以及“自由人的聯(lián)合體”——作為主體的人走向未來生成的“希望之維”、“意義之維”、“超越之維”和“生成之維”。實(shí)際上，段著認(rèn)為近現(xiàn)代眾多“主體死亡論”所昭示的真義乃是“主體的復(fù)活”或“生成”。而對(duì)這種“主體復(fù)活或生成”的期許和“斷言”，不僅來自于段著對(duì)人的歷時(shí)性的長(zhǎng)時(shí)段考察與人的深層結(jié)構(gòu)的邏輯分析，也來自于它對(duì)人的本質(zhì)的界定，即人作為一種“可能性的存在和超越性的存在”所必然具有的那種“面向未來的存在”，那種“具有理想、抱負(fù)、希望、期盼和烏托邦的存在”。

正是這種關(guān)于人的歷史性考察、結(jié)構(gòu)性分析和本質(zhì)性界定，為人的未來和生成，提供了一種富于樂觀主義意義的期許和精神。雖然段著并不隱晦其烏托邦的性質(zhì)，但它卻在相當(dāng)大的意義上構(gòu)成了對(duì)當(dāng)代“主體死亡論”的一種超越——不論是在認(rèn)識(shí)論的意義上或是在實(shí)踐的意義上。

(段德智:《主體生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》，人民出版社2009年版)