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    從《論衡》看王充與讖緯之關(guān)系

    2010-04-29 00:00:00吳從祥

    關(guān)鍵詞:王充;《論衡》;讖緯;緯書;讖緯河圖;圣王政治神話;災異譴告說;符瑞說

    摘要:王充與讖緯之關(guān)系較為復雜,這在其《論衡》一書中表現(xiàn)得尤為突出?!墩摵狻芬粫R没蚧镁晻?,這表明王充不僅熟悉讖緯而且多受其影響。他雖然對一些預言未來的讖言作了批判,但并未完全否定讖言與河圖。他以命論等理論對圣王感生、異貌、受命等作了新的解說,但并沒有完全否定這類政治神話,對漢代皇帝的政治神話更是信而不疑。他雖然不相信天人感應(yīng)理論,對災異譴告說作了批判,但卻相信星氣說、應(yīng)政說等,并借助符瑞盛贊漢代帝王。

    中圖分類號:B234.8 文獻標志碼:A 文章編號:1009-4474(2010)01-0119-07

    許多學者認為,在“疾虛妄”的思想指導下,王充對漢代盛行的讖緯思想作了嚴厲的批判,但也有少量學者對此持否定的態(tài)度,如徐復觀等。其實讖緯“內(nèi)容博雜,可以說無所不包”。對于讖緯這樣一種復雜的思潮,王充的態(tài)度是比較復雜的,并不是一味地批判或附會。王充與讖緯之關(guān)系在《論衡》一書中得到了很好的展現(xiàn)。

    一、《論衡》大量引用和化用緯書

    對于讖緯的界定學界觀點不一,主要有讖、緯相同說,讖、緯相異說以及讖、緯不分說等。筆者認為,讖緯是一個特定的時代概念,指的是盛行于漢代的廣義的緯書。廣義緯書包括讖與緯兩部分,緯以解釋經(jīng)書為主要內(nèi)容,而讖則重在預言未來。

    王充曾著《論衡》、《譏俗》、《政務(wù)》、《養(yǎng)性》等書,可惜只有《論衡》流傳下來,其他書皆亡佚。《論衡》一書內(nèi)容豐富,旁征博引,大量引用和化用緯書,充分體現(xiàn)了王充廣博的學識。

    (一)直接稱引緯書

    《論衡》只提到一種緯書名稱,并加以引用?!妒菓?yīng)篇》云:“又言太平之時有景星?!渡袝泻颉啡眨骸畧驎r景星見于軫。”《論衡》中王充聲稱自己轉(zhuǎn)引讖書內(nèi)容的共四次:《奇怪篇》中關(guān)于堯母感赤龍生堯等的記載,《書虛篇》中關(guān)于秦始皇亡沙丘的記載,《案書篇》中關(guān)于董仲舒亂書的記載,以及《實知篇》中關(guān)于秦始皇、董仲舒、秦亡的記載。

    除了這些王充自己點明的記載之外,《論衡》還有不少語句是直接引自緯書的?!端囋銎吩疲骸皞魅眨河心晡迨畵羧烙诼氛?,觀者日:‘大哉!堯之德乎!’擊壤者日:‘吾日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,堯何等力?”這段話是關(guān)于《擊壤歌》的記載。此類記載起源較早,后為緯書采納,今見于《論語比考讖》。在漢代讖緯依附于經(jīng),常被人們視為解經(jīng)之“傳”,王充稱《論語比考讖》為“傳”是很正常的。此處稱“傳”,表明王充是從緯書中見到這段話的。再如《程材篇》:“孔子日:‘孝悌之至,通于神明?!贝苏Z全出《孝經(jīng)緯》?!缎⒔?jīng)左契》:“孝悌之至,通于神明。病則致其憂,顧額消形,求醫(yī)翼全?!薄墩勌炱罚骸扒逭邽樘?,濁者為地?!薄兑拙暻彾取罚骸扒遢p者上為天,濁重者下為地?!倍咧挥猩贁?shù)字的差異,可見王充此說出自緯書無疑。

    除此之外,《論衡》還多處直接采納緯書中的觀點?!都炂罚汉箴ⅰ伴L大佐堯,位至司馬”?!渡袝泻颉罚骸梆榇笏抉R?!逼ゅa瑞曰:“虞時無司馬,諸書以意言之?!眳?承仕)日:“此文及《初稟篇》、《本性篇》并以棄為堯司馬,此據(jù)緯說也?!贝苏f可信。再如《奇怪篇》:“后稷母履大人跡而生后稷,故周姓日姬?!眳浅惺苏J為:“《論衡》亦本緯文矣?!?/p>

    (二)引用緯書事典

    除了直接引用緯書文本之外,《論衡》還大量采用緯書中的事典。緯書中有大量的圣王異貌傳說,如黃帝龍顏、顓頊戴干、皋陶馬口、孔子反羽等,都為王充所采用(詳見《骨相篇》)。緯書中有大量的圣王感生神話,對這些感生神話,王充多有所采納,如禹母修己吞蕙苡(或感流星)而生禹,堯母慶都感赤龍而生堯等。緯書中有大量圣王祥瑞的記載,對于這些,王充亦多采納,如生朱草、山出車、黃龍現(xiàn)、景星現(xiàn)、荬莢生等(詳見《是應(yīng)篇》)。

    除了這類政治神話之外,緯書中還有不少優(yōu)美的神話傳說,這些都廣為《論衡》所采納。如《紀妖篇》:“推此以省太公釣得巨魚,刳魚得書,云‘呂尚封齊’,及武王得白魚,喉下文曰‘以予發(fā)’,蓋不虛矣?!狈渡袝髠鳌分杏袇紊嗅灥敏~,腹中有玉璜的記載。對此緯書中有更為詳盡的記載?!渡袝泻颉罚骸巴跫刺镫u水畔,至磻溪之水,呂尚釣于壓。王下拜日:‘切望公七年,乃今見光景于斯’。尚立變名答日:‘望釣得玉璜,刻曰:姬受命,呂佐旌,德合昌,來提撰,爾洛鈐,報在齊?!薄渡袝泻颉分械淖徰耘c《論衡》中“呂尚封齊”的說法是一致的,可見王充此說源于緯書無疑。武王得白魚的傳說起源較早,董仲舒對武帝策中便有“白魚入王舟”之說。緯書對此記載更詳盡。《尚書中候》:“太子發(fā)以紂存三仁附,即位不稱王,渡于盟津中流,受文命,待天謀。白魚躍入王舟,王俯取,魚長三尺,赤文有字,題目下名授右?!弊⒃疲骸坝?,助也。天告以伐紂之意,是其助也?!薄墩摵狻穼Υ耸掠涊d與緯書相似,王充此說很可能源于緯書。又如《正說篇》:“(孔子)為赤制之中數(shù)也?!笨鬃訛闈h制法這一觀點多見于緯書?!洞呵锞暋罚骸扒饠埵酚?,援引古圖,推集天變,為漢帝制法,陳敘圖繇?!薄渡袝检`耀》:“丘生倉際,觸期稽度,為赤制,故作《春秋》,以明文命,綴紀撰書,修定禮義?!币虼耍啊墩摵狻匪洞呵铩烦嘀浦袛?shù)之說,必本于符命讖記之事矣”。再如《奇怪篇》:“孔子吹律,自知殷后?!薄秾嵵罚骸翱鬃由恢涓福裟改渲?,吹律自知殷宋大夫子氏之世也?!盵2’《春秋演孔圖》:“孔子曰:邱援律吹命,陰得羽之宮”?!稑肪暋罚骸翱鬃釉唬呵鸫德啥ㄐ??!庇纱丝梢酝茢?,王充此類說法出于緯書無疑。此外,《訂鬼篇》中顓頊三子為鬼的傳說(又見《解除篇》)在《禮稽命徵》有更為完整的記載。

    (三)化用緯書觀點

    據(jù)筆者不完全統(tǒng)計,《論衡校釋》一書注釋部分引用的緯書達一百二十余條(此不包括校正文字異文所引用的緯書和僅提及名稱而未引用的緯書),其中涉及圣王異貌(主要集中在《骨相篇》)、感生神話(主要集中在《超奇篇》)、祥瑞(主要集中在《講瑞篇》、《是應(yīng)篇》)等方面時所引緯書幾近總數(shù)的一半。《論衡校釋》一書校注所引緯書雖然為數(shù)不少,由于作者重在注釋詞句出處,因此所引緯書大多與《論衡》文本并沒有太多的聯(lián)系。但有不少注釋表明,《論衡》中的一些觀點來自緯書。如《逢遇篇》:“許由,皇者之輔也,生于帝者之時;伯夷,帝者之佐也,出于王者之世?!泵献印④髯又鞫喾Q“三王五霸”,《呂氏春秋》中多稱“三皇五帝”?!缎⒔?jīng)鉤命決》:“三皇步,五帝驟,三王馳,五霸鶩?!彼尉⒃疲骸安街^德隆道用,日月為步。時事彌順,日月為驟。勤思不已,日月乃馳。是優(yōu)劣也?!笨梢姡晻鴮⒒省⒌?、王、霸組成一個較為完整的社會發(fā)展脈絡(luò),并認為從皇到霸的過程是社會不斷退化的過程。此處王充關(guān)于皇、帝、王的觀點與緯書一致,顯然是受緯書影響的結(jié)果。再如《物勢篇》:“天有四星之精。降生四獸之體,含血之蟲,以四獸為長?!薄洞呵镂囊^》曰:“東宮蒼帝,其精為青龍。南宮赤帝,其精為朱鳥。西宮白帝,其精白虎。北宮黑帝,其精玄武?!薄稑坊巍罚骸镑[蟲三百六十,龍為之長。羽蟲三百六十,鳳凰為長。毛蟲三百六十,麟為之長。介蟲三百六十,龜為之長?!笨梢娡醭洹八木?、“四長”觀點與緯書頗為一致。其他的如“三命”觀、“楚促急”,“陰氣鄙,陽氣仁”等觀點與緯書一致,亦可能是受緯書影響的結(jié)果。

    以上分析表明,《論衡》一書雖然直接稱引緯書之處不多,但書中大量引用緯書中的事典,并多化用緯書中的觀點。由此可以斷定,王充不僅對當時極為盛行的讖緯較為熟悉,并且多受其影響。

    二、對待讖言與《河圖》的態(tài)度

    如上所說,預示未來的讖言是緯書的重要組成部分。在《實知篇》中王充對預言未來的讖言進行了批判。

    孔子將死,遺讖書,曰:“不知何一男子,自謂秦始皇,上我之堂,踞我之床,顛倒我衣裳,至沙丘而亡。又曰:“董仲舒亂我書”?!謺唬骸巴龊卣撸?。”……此皆虛也。案神怪之言,皆在讖記,所表皆效圖、書?!巴銮卣吆?,河圖之文也??鬃訔l暢增益,以表神怪;或后人詐記,以明效驗。

    王充首先否定了這些讖言的可信性,認為這些讖言“皆虛也”,讖記多神怪之言是仿效《河圖》、《洛書》的結(jié)果。據(jù)學者考證,在讖緯之前便流傳著古河圖,“亡秦者胡”本是古《河圖》之文,而漢代人將其納入讖緯之中。王充繼而從作者、預見的準確性以及史實等三個方面對這兩條讖言的可信性作了批判。

    在此王充對與孔子相關(guān)的兩條讖言作了認真的批判,但王充對讖言的態(tài)度頗有不一致之處。其一,關(guān)于緯書的作者,王充的觀點頗有相矛盾之處?!秾嵵分姓J為讖言并不是孔子所作,但在《效力篇》中卻又接受緯書為孔子所作的觀點?!缎Яζ罚骸翱鬃?,周世多力之人也,作《春秋》,刪五經(jīng),秘書微文,無所不定?!薄懊貢?,即秘經(jīng)?!懊亟?jīng),幽秘之經(jīng),即緯書也?!逼涠?,王充雖然對有關(guān)孑L子先知的兩條讖言作了批判,但對讖書并未作完全的否定。“讖書秘文,遠見未然,空虛暗昧,豫睹未有,達聞暫見,卓譎怪神,若非庸口所能言。”王充肯定了讖言的預示性,只不過非一般人所能言說。

    現(xiàn)存緯書包括《河圖》、《洛書》?!逗訄D》、《洛書》問題比較復雜,據(jù)學者考證,河圖有古洛圖與讖緯河圖之分,“古河圖與讖緯之河圖名同而實異”,二者關(guān)系較為復雜。筆者認為緯書中的古河圖有八卦河圖、治水河圖、祥瑞河圖等,緯書中的讖緯河圖有受命河圖和禪讓河圖等。對于河出圖、洛出書的傳說,王充信而不疑?!独滋撈罚骸皥D出于河,書出于洛?!逗訄D》、《洛書》,天地所為,人讀知之?!辈粌H如此,王充還將《河圖》視為祥瑞,認為是圣人興起的象征,“夫河出圖,洛出書,圣帝明王之瑞也”;“夫圣王起,河出圖,洛出書””。。對于讖緯河圖,王充有所批判,“神怪之言,皆在讖記,所表皆效圖書”。同時,由于受緯書影響,王充相信《河圖》、《洛書》能預言帝王興衰。其《紀妖篇》云:“復原《河圖》、《洛書》言興衰存亡、帝王際會,審有其文矣?!薄渡袝^鈐》:“河圖,命紀也,圖天地帝王終始存亡之期,錄代之矩?!贝擞^點即源于緯書。

    由此可見,王充對預言未來的讖言和讖緯河圖態(tài)度較為矛盾,在批判之余又有幾分相信。

    三、對圣王政治神話的看法

    圣王,即有圣德之王。先秦諸予往往以三代堯、舜、禹及湯、文王、武王為圣王之代表,不僅賦予這些圣王近乎完美的人格,而且美化了他們的社會政治實踐。因此,“圣王在先秦文獻中不僅已經(jīng)獲得了一種道德的權(quán)威,而且已經(jīng)成為一種政治理想的權(quán)威和未來社會政治理想的象征”。在讖緯思想盛行的漢代,圣王的政治理想不再以充滿理性的面貌出現(xiàn),而是以一種怪誕的形式——政治神話出現(xiàn)的。漢代緯書中充斥著大量的圣王政治神話,通過這些神話,人們賦予這些圣王神圣超凡的光環(huán)。

    (一)感生

    圣王不同于常人之處首先表現(xiàn)在其出生上。漢代人認為,“圣人皆無父,感天而生”?!渡袝^鈐》云:“天子之尊也,神精與天地通,血氣與日月總,含五帝精,天之愛子也?!本晻械母猩裨捥貏e多,不僅所有圣王都是感生的,而且與五德終始說相結(jié)合,形成了較為完整的體系。

    對于圣王感生說,王充進行了批判。儒生認為,“圣人之生,不因人氣,更稟精于天”,于是有禹母吞蕙苡而生禹,離母吞燕卵而生商,后稷母履大人跡而生后稷,堯母慶都感赤龍生堯,劉媼感蛟龍生高祖劉邦等神話。這些神話“其言神驗,文又明著。世儒學者,莫謂不然”,而王充卻認為“如實論之,虛妄言也”。接著王充從人、物之貴賤,同類之物相感等角度對感生說進行了批判,認為“人轉(zhuǎn)相生,精微為圣,皆因父氣,不更稟取”。進而指出,“圣人自有種族,如文、武各有類?!S帝圣人,本稟貴命,故其子孫皆為帝王”??梢?,王充在批判感生神話時,卻又陷入了種族論和宿命論。

    王充對感生說的批判有明顯的缺陷。“如更稟者為圣,高、后稷不圣。如圣人皆當更稟,十二圣不皆然也。黃帝、帝嚳、帝顓項、帝舜之母,何所受氣?文王、武王,周公、孔子之母,何所感吞?”其實,現(xiàn)存緯書文獻中便有黃帝、顓項、舜、文王、孔子感生的神話,黃帝是其母感大電而生,顓頊是其母感瑤光而生,舜是其母感大虹而生,文王是其母感大人而生,孔子是其母感黑龍而生。王充可能是明知不確而強為之言。此外,王充雖然在《奇怪篇》中極力批判帝王感生說,但有時卻信為實有。如《恢國篇》中,王充對高祖、堯、契、后稷等圣王感人神話信而錄之,并無半點質(zhì)疑。

    (二)異貌

    “圣人、圣王必有異表,這是一種源遠流長的骨相說思想?!薄痘茨献印ば迍?wù)訓》中便有堯眉八彩、舜二瞳子、禹耳參漏、文王四乳、皋陶馬喙等記載。緯書中的政治神話不僅常以感生神話賦予圣王神圣性和高貴性,而且常賦予這些圣王異貌等神異性。在緯書中,從遠古的三皇、五帝到近世的秦始皇、漢高祖,無不具有奇異的容貌。對此類傳說,王充深信不疑。

    傳言黃帝龍顏,顓項戴干,帝嚳駢齒,堯眉八采,舜目重瞳,禹耳三漏,湯臂再肘,文王四乳,武王望陽,周公背僂,皋陶馬口,孔子反羽。斯十二圣者,皆在帝王之位,或輔主憂世,世所共聞,儒所共說,在經(jīng)傳者同,較著可信。若夫短書俗記,竹帛胤文,非儒者所見,眾多非一。

    “圣王神話中,圣王之神性來自天帝,作為具有這種神性的標志,是他們特殊的容貌。”緯書是想通過異貌來凸顯圣王的神圣性和神秘性,而王充則不相信這一套,他以命論來看待這些異貌。王充認為骨相是人命的外在表征,“人命稟于天,則有表候于體?!砗蛘撸欠ㄖ^也”。并進而指出:“非徒命有骨法,性亦有骨法”,“性命系于體,明矣”。

    王充不僅相信圣王異貌的神話,對圣王其他方面的神異也信而不疑?!皞餮渣S帝妊二十月而生,生而神靈,弱而能言。這顯然是傳說,而王充卻深信不疑,認為黃帝“性與人異,故在母之身,留多十月,命當為帝,故能教物,物為之使”。對于堯、舜以及后稷等人的神奇?zhèn)髡f,王充同樣以“天命當貴”、“命不當死”的宿命論作出解釋,對漢代皇帝的神異傳說更是深信不疑。在《宣漢篇》中,王充記載了大量的關(guān)于高祖劉邦和光武帝劉秀的神奇?zhèn)髡f,并對二位漢帝大加贊頌??梢娡醭潆m然以骨相論揭去了圣王異貌等方面的神秘面紗,卻又陷入命定論中。

    (三)受命

    一個人無論其出生是如何的神奇,他的外貌是如何的怪異,在未受命之前他只能是一個常人。只有經(jīng)過受命,他才能成為真正的圣王。在緯書中,帝王受命的主要形式是受河圖洛書。“河授圖,天下歸心”。緯書認為,受命(主要指受河圖洛書)不僅是圣王受命的標志之一,也是其神權(quán)天授的證據(jù)之一。自黃帝以來,歷代帝王都曾受河圖,從遠古的堯、舜、禹至近世的秦始皇、漢高祖,莫不如此。對于這些受命神話,王充并沒有對其真實性提出質(zhì)疑,而是就受命時間與方式提出自己的不同看法。

    自先秦以來,便有“文王得赤雀,武王得白魚、赤烏”的傳說。儒者認為文王受天命于得赤雀時,而武王受命于得白魚、赤烏之時。這顯然與后來緯書中圣王受命于受河圖洛書之時的說法是一致的。而王充則不這樣認為,“如實論之,非命也”。王充以其命論觀點來看待這些受命神話。王充命論認為:“命,謂初稟得而生也。人生受性,則受命矣。性命俱稟,同時并得,非先稟性,后乃受命也?!蓖醭湔J為圣王受命始于出生之時,并以文王出生時已有圣瑞、光武帝出生時有神異等為證據(jù),認為文王得赤雀,武王得白魚、赤烏并非天使之,是“吉物動飛,而圣遇也”。

    此外,王充對于類似的傳說信而不疑,如“太公釣得巨魚,刳魚得書,云‘呂尚封齊’,及武王得白魚,喉下文日‘以予發(fā)’,蓋不虛矣”。

    值得注意的是王充本人使用的“受命”一詞中的“命”的內(nèi)涵與儒生所言說的“受命”中的“命”內(nèi)涵不盡相同。王充的“命”,重在指人的命運,認為一個人自出生時便決定了他的命運。而儒生所言說的“命”指的是“天命”,即上天的命令。文王、武王是受了上天的命令來伐紂,以解救天下百姓于水深火熱之中,正如《湯誓》所云:“有夏多罪,天命殛之?!蓖醭湟悦\來解說天命,顯然是不太合適的??梢姡醭湟云涿摶饬司龣?quán)神授的神圣性,但又陷入命定論之中。天命論自有其進步性,它可激勵人們積善修行,從而達到聞于天、受天命的目的;而王充的命論剝奪了人的主觀能動性,人只能一味地被動接受天生的命運。

    以上分析表明,王充對圣王感生、異貌、受命等政治神話并未作完全的否定,而是以其命論作了新的解說。

    四、對天人感應(yīng)思想的批判

    天人關(guān)系一直是先秦諸子討論的重要話題,天人感應(yīng)思想早在先秦時期便已萌芽。到了漢代,經(jīng)過董仲舒的發(fā)展和倡導,天人感應(yīng)思想逐漸完善并盛行于世,對整個漢代社會產(chǎn)生了極其深刻的影響?!白従暤膬?nèi)容雖無所不包,而其主導思想則是以陰陽五行為骨架的天人感應(yīng)神學目的論。”

    漢代儒生多認為人可以感動天,而王充卻對此持否定態(tài)度。王充認為:“天道當然,人事不能卻也”。天廣闊高遠,人則非常渺小,“以七尺之細形,形中之微氣,不過與一鼎之蒸火同。從下地上變皇天,何其高也?”因此,“人不能以行感天,天不隨行而應(yīng)人”。

    天人感應(yīng)思想在政治中的具體運用便是災異譴告說和祥瑞說。災異譴告說認為,國家失治時,天將降災異以警示君主。對災異譴告說,王充進行了批判。王充認為:“天道,自然也,無為”?!盀淖儠r至,氣自為之”,是“人君為政,賞罰失中也,逆亂陰陽,使氣不和”的結(jié)果。并認為“稱天之譴告”有“傷損于天德”,“譴告之言,衰亂之語”。王充認為:“國之存亡,在期之長短,不在于政之得失”;“教之行廢,國之安危,皆在命時,非人力也”;“世人治亂,在時不在政;國之安危,在數(shù)不在教。賢不賢之君,明不明之政,無能損益”。天人感應(yīng)說和災異說有其進步之處,它對專制的君權(quán)起著一定的限制作用,并引導他們修政從善。而王充以命論來論興亡,無疑取消了人的主觀能動性。正因如此,以致人們認為“王充反對災異說的部分出發(fā)點正是維護漢皇帝神圣不可侵犯的絕對權(quán)威”。

    以上分析表明,王充是以物質(zhì)之天來對抗董仲舒等人的人格化的天,因此認為人不能感動天,天亦不會對人作出譴告。雖然王充對天人感應(yīng)說作了很好的批判,卻陷入另類迷信。據(jù)劉盼遂考證,“人稟星氣之說,自西周已然”。到了漢代,此說依然流傳不息。《鹽鐵論·論災篇》:“列星于天,而人象其行。常星猶公卿也,眾星猶萬民也?!睂τ谛菤庹f,王充則深信不疑。

    國命系于眾星,列宿吉兇,國有禍福;眾星推移,人有盛衰。……至于富貴所稟,猶性所稟之氣,得眾星之精。眾星在天,天有其象。得富貴象則富貴,得貧賤象則貧賤,故日在天。在天如何?天有百官,有眾星。天施氣而眾星布精,天所施氣,眾星之氣在其中矣。人稟氣而生,含氣而長,得貴則貴,得賤則賤,貴或秩有高下,富或資有多少,皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官,天有眾星,地有萬民,五帝,三王之精。天有王梁、造父,人亦有之,稟受其氣,故巧于御。

    王充認為人的貧富貴賤是由其所稟的天上星氣所決定的,這顆星在天上的地位尊卑大小,決定了這個人在地上的社會地位的高低和財富的多少。王充的這種星氣說與天人感應(yīng)說是何等的相似,天人感應(yīng)說和災異譴告說往往只適用于君主,而王充的星氣說則適用于每一個人。

    不僅如此,王充還相信應(yīng)政說?!拔镏?,隨氣,若應(yīng)政治,有所象為?!瓚?yīng)政為變,為政變,非常性也。漢興,老父授張良書,已化為石,是以石之精為漢興之瑞也,猶河精為人持璧與秦使者,秦亡之征也?!彪m然“應(yīng)政之說,象變在先,與天人感應(yīng)說象隨人后不同”,但二者畢竟有不少相似之處。

    此外,王充還相信預兆說。“天地之間,禍福之至,皆有兆象,……國將亡,妖亦見?!瓏也?,昌瑞到矣。故夫瑞應(yīng)妖祥,其實一也。”星氣說、應(yīng)政說、預兆說雖然與災異譴告說頗多差異,但它們之間依然有不少相近之處。

    與災異譴告說相對應(yīng)的便是符瑞說。符瑞說認為,國家治理得很好時,天便降下許多祥瑞之物,以示嘉獎。王充認為天道自然,天不能譴告,亦不能嘉獎,“瑞物皆起和氣而生,生于常類之中,而有詭異之性,則為瑞矣”。不僅如此,瑞物與盛世、圣人并無必然的聯(lián)系,“圣人圣物,生于盛、衰世。圣王遭見圣物,猶吉命之人逢吉祥之類也。其實相遇,非相為出也”。

    雖然如此,但為了躋身于朝廷,王充極力對漢朝歌功頌德?!盀榱隧灊h,王充采取的是只要關(guān)于漢朝當局的符瑞都是真的好的?!痹凇墩Z增篇》中,王充明確指出“武王之符瑞,不過高祖”,并作了詳細比較。在《宣漢》、《恢國》、《驗符》等篇中,王充不厭其煩地詳述漢朝祥瑞之盛?!敖癜她埐⒊?,十一芝累生,甘露流五縣。德惠盛熾,故瑞繁多也。自古帝王,孰能致斯?”“甘露一降,往世一所,今流五縣,應(yīng)土之數(shù),德布漤也?;嗜鸨纫?,其出不空,必有象為,隨德是應(yīng)?!辈粌H如此,漢更有再興之祥?!叭缛逭咧?,五代皆一受命,唯漢獨再,此則天命于漢厚也。如審《論衡》之言,生稟自然,此亦漢家所稟厚也。絕而復屬,死而復生,世有死而復生之人,人必謂之神,漢統(tǒng)絕而復屬,光武存亡,可謂優(yōu)矣?!闭缰芄疴毾壬f的那樣,“在歌頌漢朝的時候,王充把統(tǒng)治者編的神話、瑞物當作事實”。

    以上分析表明,王充不僅對讖緯較為熟悉,而且在《論衡》中常引用或化用緯書;王充雖然對有關(guān)孔子的兩條讖言作了批判,但他對讖言與河圖的態(tài)度比較矛盾,批判之余又頗有幾分相信;王充以其命論等理論對圣王政治神話的感生、異貌、受命等作了新的解說,但他并沒有完全否定這些政治神話,對漢代皇帝的政治神話更是信而不疑;王充雖然不相信災異譴告說,但卻相信星氣說、應(yīng)政說等,并借助符瑞說大力稱頌漢代皇帝。

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