都市佛教文化功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與當(dāng)代價(jià)值

唐忠毛

（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究所、華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，上海 200433）

佛教不僅是一種信仰實(shí)踐，一種社會(huì)組織力量，同時(shí)它也是一種重要的文化形式①。作為一種來(lái)自異域的宗教，佛教在“中國(guó)化”的過(guò)程中，其所屬的思想、觀念與價(jià)值通過(guò)與中國(guó)本土儒道思想的對(duì)話(huà)、碰撞和融合得到了進(jìn)一步的發(fā)展，同時(shí)佛教自身的文化因素也因此滲透到中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)生活的方方面面，成為中國(guó)文化傳統(tǒng)與中華民族心理結(jié)構(gòu)中不可或缺的重要組成部分。正是由于佛教文化的內(nèi)涵博大精深，其無(wú)形的哲學(xué)思想、價(jià)值觀念與審美傾向已經(jīng)涉及并滲透到非常廣泛的文化與生活領(lǐng)域，因此需要在不同領(lǐng)域、不同層面展開(kāi)細(xì)致的研究。本文所要考察的是：在社會(huì)系統(tǒng)中，佛教文化對(duì)于中國(guó)社會(huì)與人群的作用與功能，重點(diǎn)是分析都市佛教文化功能的古今之變，以及當(dāng)代都市佛教的主要文化功能與診療價(jià)值。

一、中國(guó)古代都市佛教的主要文化功能

大量考古史實(shí)說(shuō)明，寺廟、教堂在城市發(fā)展史上具有重要的影響力，并使城市發(fā)展打上了宗教的烙印，如歐洲的城市建筑大都以教堂作為中心，教堂及其廣場(chǎng)往往成為市民生活的重要公共空間。中國(guó)佛教由于一直依附于王權(quán)，不具有歐洲基督教那樣的政治與社會(huì)影響力，但在中國(guó)城市發(fā)展史中，“因寺成鎮(zhèn)”②的現(xiàn)象也很常見(jiàn)。當(dāng)然，“因寺成鎮(zhèn)”雖然由于寺院經(jīng)濟(jì)的影響力，但其中的文化因素也不容忽視。事實(shí)上，中國(guó)古代都市佛教不僅是佛教徒的信仰活動(dòng)場(chǎng)所，具有神圣與超越的宗教性特征，同時(shí)，它也是市民文化的發(fā)源地與市民生活的公共空間，具有文化娛樂(lè)與文化傳播功能，是中國(guó)古代城市文化生活的重要組成部分。其所具有的文化功能表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：

其一，作為一種信仰與靈性的空間，古代都市佛教承擔(dān)了政治象征儀式與個(gè)體靈性生活的功能。古代都市佛教往往為政府提供帶有政治象征意義的宗教儀式服務(wù)，舉行各種法事、齋會(huì)。如“國(guó)忌日”就需要到寺院中設(shè)齋行香，由于參加人員都是國(guó)家官員，故稱(chēng)為“官齋”。自宋代起，設(shè)在州、府、縣的某個(gè)城市佛教寺廟往往被指定為地方官員節(jié)日行禮的場(chǎng)所?！肮冽S”之外，一般的法會(huì)、超度、禮懺、放生等活動(dòng)，則往往為老百姓提供了靈性生活的空間，使一般市民獲得了生命歸宿感與精神寄托。這些法會(huì)有的聲勢(shì)浩大，成為古代都市文化生活中一道亮麗的風(fēng)景線(xiàn)。如唐長(zhǎng)安高僧普光寺釋法常的葬禮，“京寺僧侶門(mén)人子弟等，各建修幢三十余車(chē)，前后威儀四十余里，信心士女執(zhí)素幡花，列侍左右，乃盈數(shù)萬(wàn)，卿相儐從”[1]。武則天迎接北禪宗神秀入京都時(shí)，“王公以下，京邑士庶競(jìng)至禮謁，望塵浮拜，日有萬(wàn)計(jì)”[2]。而唐代朝廷六次迎取法門(mén)寺舍利入京供養(yǎng)，更是成為重大盛事。每次的迎佛骨活動(dòng)都會(huì)引起長(zhǎng)安全城的轟動(dòng)，王公士庶“瞻禮施舍，如恐不及”，長(zhǎng)安市民則有“廢業(yè)竭產(chǎn)，燒頂灼臂”，而農(nóng)人則“多廢東作，奔走京城”。古代都市佛教法會(huì)儀式活動(dòng)是佛教文化的一種特殊表現(xiàn)形式，同時(shí)也是古代都市文化生活的一個(gè)重要組成部分，反映著不同歷史時(shí)期社會(huì)思想文化的發(fā)展變化。

其二，古代都市佛教由于其自身的物質(zhì)與文化基礎(chǔ)，往往成為佛教學(xué)術(shù)研究中心與佛教經(jīng)典翻譯重鎮(zhèn)，從而使都市佛教寺院具有一定的文化傳播功能。就長(zhǎng)安佛教來(lái)說(shuō)，它就是中國(guó)佛教最大的譯經(jīng)重鎮(zhèn)，歷史上出現(xiàn)了翻譯佛經(jīng)的四大譯場(chǎng)——草堂寺、大興善寺、大慈恩寺和大薦福寺，以及四大佛經(jīng)翻譯家——鳩摩羅什、玄奘、義凈、不空。長(zhǎng)安的佛典翻譯事業(yè)開(kāi)始于西晉武帝之末，譯師為高僧竺法護(hù)，譯經(jīng)地點(diǎn)在長(zhǎng)安青門(mén)外大寺，譯經(jīng)總數(shù)為165部，從此開(kāi)長(zhǎng)安佛典翻譯事業(yè)之先河。此后，長(zhǎng)安佛教借助都市佛教的地位與優(yōu)勢(shì)貢獻(xiàn)了中國(guó)漢譯佛典中的半數(shù)以上。一般來(lái)說(shuō)，大型的佛經(jīng)翻譯活動(dòng)，不僅需要大量的人力物力支持，還需要組織嚴(yán)密、分工具體的領(lǐng)導(dǎo)與協(xié)調(diào)，而正是由于都市佛教自身具備的物質(zhì)與文化保障才使其承擔(dān)了這一重任，給我們保留與傳播了豐厚無(wú)比的佛教文化遺產(chǎn)。

其三，由于寺院集中了建筑、雕刻、繪畫(huà)等藝術(shù)品，古代都市寺院往往成為重要的文化藝術(shù)展覽中心。我國(guó)古代大量雕刻、繪畫(huà)、書(shū)法以及碑刻等藝術(shù)品，往往被供奉或收藏于寺廟之中。同時(shí)，古代僧人往往都有較高的文化藝術(shù)修養(yǎng)，僧人中能書(shū)善畫(huà)的人不在少數(shù)，因此他們會(huì)自己動(dòng)手為寺廟進(jìn)行藝術(shù)設(shè)計(jì)與創(chuàng)造。此外，古代的文人藝術(shù)家往往對(duì)佛教文化多有喜好，他們通過(guò)與僧人交往，并為寺廟增加藝術(shù)作品。據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》（卷二）稱(chēng)，北魏洛陽(yáng)城東，有專(zhuān)門(mén)由“百官等所立”的正始寺，而其余名寺也多為王公將相所立，這些寺院在客觀上成為士大夫們與佛教之間的一道橋梁，所謂佛教文化精英往往薈萃于此[3]?！侗R氏雜談》中曾論及長(zhǎng)安各名寺中的名畫(huà)古跡，記述道：“又西明慈恩多名畫(huà)。慈思塔前壁有濕耳獅子趺心花，為時(shí)所重。圣善敬愛(ài)，亦有古畫(huà)。圣善木塔院多鄭廣文畫(huà)并書(shū)。敬愛(ài)山亭院有雉尾若真。砂子上有進(jìn)士房魯題名處。后有人題詩(shī)曰：‘姚家新婿是房郎，未解芳顏意欲狂。見(jiàn)說(shuō)正調(diào)穿羽箭，莫教射破寺家墻?！挛鞅苯怯胁↓?jiān)翰钱?huà)?！盵4]

其四，唐宋以降，由于佛教法會(huì)中面對(duì)一般市民的“俗講”的出現(xiàn)，使得古代都市佛教寺院逐漸成為市民文化娛樂(lè)的重要公共空間。有學(xué)者研究指出：中唐以后，中國(guó)寺院已被逐漸嵌入世俗社會(huì)生活之中，分身為蕓蕓俗眾的文化娛樂(lè)中心，不僅普遍兼有畫(huà)苑、戲場(chǎng)、公園的功能，而且普遍成為士庶游冶、交友、消閑的場(chǎng)所[5]。在都市佛寺提供的市民文化特色的服務(wù)中，還包括諸如住宿、洗澡，甚至宴飲與送行等等，儼然成為古代市民生活的一個(gè)公共空間。如，保唐寺的俗講法會(huì)上不僅士子眾多，而且不少歌妓也前往湊熱鬧。孫棨在《北里志》中記載道：“諸妓以出里艱難，每南街保唐寺有講席，多以月之八日，相牽率聽(tīng)焉。皆納其假母一緡，然后能出于里。其于他處，必因人而游，或約人與同行，則為下婢，而納資于假母。故保唐寺每三八日士子極多，益有期于諸妓也?！盵6]到了宋代，俗講更為普遍，一般市民老百姓往往借助這些俗講法會(huì)，進(jìn)行交際活動(dòng)，甚至青年男女乘此機(jī)會(huì)進(jìn)行戀愛(ài)。由此可見(jiàn)，古代都市寺院已經(jīng)成為向公眾開(kāi)放，具有通俗性、普及意義與文化教育功能的社會(huì)活動(dòng)中心。

其五，古代都市佛教還成為對(duì)外文化交流的重要平臺(tái)。如唐都長(zhǎng)安不僅是印度、西域僧人來(lái)華的長(zhǎng)住地，也是日本、新羅等國(guó)與中國(guó)互派僧人，進(jìn)行佛教文化交流的重要之地。事實(shí)上，中國(guó)古代各朝各代都之中都有中國(guó)都市佛教與國(guó)外進(jìn)行佛教文化交流的事例，如近代的上海佛教界就曾與日本、印度、東南亞以及歐美等地進(jìn)行了較為廣泛的交流活動(dòng)。由此可見(jiàn)，古代都市佛教還儼然承擔(dān)了一種重要的文化交流平臺(tái)的作用。

二、都市佛教文化功能的近世衰落與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

自宋明以降，中國(guó)佛教義學(xué)逐漸衰微，僧人的文化素質(zhì)逐漸下降，其夕日的文化功能與理性光芒幾近淹沒(méi)。明清時(shí)期，不立文字的禪宗與念佛的凈土宗合流之后，佛教寺廟往往偏向選擇山林僻地，而大多數(shù)佛教“名山圣地”都以民間形式的“香火佛教”接引信眾；同時(shí)，都市佛教的相關(guān)文化功能也日趨衰落，惟獨(dú)盛行薦亡、超度、放焰口等“佛事”活動(dòng)，并呈現(xiàn)出民間化、俗世化，甚至鬼神化、迷信化傾向。近世中國(guó)佛教衰微的原因眾多，但佛教義學(xué)不振、僧人文化素質(zhì)低下是最關(guān)鍵的內(nèi)在原因。事實(shí)上，清朝以來(lái)佛教寺廟與僧尼人數(shù)仍保持龐大的規(guī)模。據(jù)康熙六年（1667）禮部統(tǒng)計(jì)，直省敕建大寺廟6073座，小寺廟6409座；私建大寺廟8458座，小寺廟58682座，在籍僧110292名，尼86015名[7]。進(jìn)入民國(guó)時(shí)期，漢地僧尼人數(shù)有70多萬(wàn)，但90%以上為貧苦農(nóng)民出身，80%以上是文盲，他們（她們）大多是因?yàn)樨毧唷?zhàn)亂、災(zāi)難而遁入佛門(mén)[8]。由于僧眾文化素質(zhì)低下，因此無(wú)法從事佛學(xué)研究、講經(jīng)說(shuō)法等佛教文化活動(dòng)，眾多的寺廟與龐大的僧眾規(guī)模無(wú)法掩蓋佛教文化功能的衰微本質(zhì)。

民國(guó)期間，都市佛教文化功能的衰微實(shí)況，僅以北京與上海兩地為例就可窺其全貌。據(jù)倓虛法師回憶，民國(guó)期間，北京寺院很多，但都以經(jīng)懺為務(wù)，不僅無(wú)法師講法，而且還以攀附官場(chǎng)、爭(zhēng)取錢(qián)財(cái)為榮耀。倓虛法師在其《影塵回憶錄》中回憶說(shuō)：“那時(shí)候在北京辦一個(gè)講經(jīng)法會(huì)很困難，各廟都不歡迎。據(jù)佛教會(huì)登記調(diào)查，全北京城，大小有1100多處廟，在這么多廟子里，沒(méi)有一處請(qǐng)法師講經(jīng)的，而且聽(tīng)經(jīng)的時(shí)候，他們連聽(tīng)都不聽(tīng)。因?yàn)榍宄詠?lái)，北京的舊風(fēng)氣。都是以經(jīng)懺交際為主，如果能對(duì)經(jīng)懺佛事拿得起來(lái)，再能交上某督撫、某提督或王爺，就成功了。所以他們的生活都很舒服，而卻沒(méi)有人發(fā)心出來(lái)宏法。這也難怪，因?yàn)樵谶^(guò)去，舊風(fēng)氣不開(kāi)通，很少有人提倡，一般人也不知道這講經(jīng)的好處。”[9]不僅北京，即使是作為近代中國(guó)佛教中心的上海，其佛教文化功能事實(shí)上也在走向衰落。游有維先生在其《上海近代佛教簡(jiǎn)史》一書(shū)中指出：民國(guó)期間，上海新興的寺廟，至抗戰(zhàn)前約有149所。這些新興寺廟，大都是中小寺廟，有的購(gòu)地自建，有的租屋改建，規(guī)模狹小，唯以經(jīng)懺佛事為務(wù)[10]。此外，如當(dāng)時(shí)滬上著名的法師興慈創(chuàng)立的“法藏講寺”（1924年起建），也因?yàn)樗略航?jīng)濟(jì)困難而進(jìn)行較長(zhǎng)時(shí)間的經(jīng)懺活動(dòng)。事實(shí)上，民國(guó)佛教經(jīng)懺之風(fēng)已呈普遍態(tài)勢(shì)，而其他城市佛教寺院的經(jīng)懺之盛行，絕不在北京和上海之下。

晚清以來(lái)，隨著西學(xué)的傳入與新學(xué)的興起，中國(guó)佛教也面臨著“現(xiàn)代性”挑戰(zhàn)。如何實(shí)現(xiàn)佛教文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以及如何重建現(xiàn)代佛教文化功能成為擺在佛教界面前的重要課題。在這一時(shí)期，佛教界的有志之士深感佛教文化教育功能的衰敗，在楊仁山、太虛等一大批大德高僧的倡導(dǎo)下，僧界與居士界在民國(guó)時(shí)期掀起了佛教辦學(xué)的小高潮，企圖重振中國(guó)佛教的文化教育功能，并以人間佛教的理念來(lái)探索佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。應(yīng)該說(shuō)，佛教及其文化功能的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型，主要體現(xiàn)為以下幾個(gè)特點(diǎn)：

其一，相對(duì)于古代都市佛教文化功能，現(xiàn)代都市佛教文化功能的內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。在現(xiàn)代性的背景下，由于理性化的“祛魅”，佛教信仰逐漸成為一種私人的事情，而佛教文化也作為中國(guó)傳統(tǒng)文化、東方傳統(tǒng)文化的一部分，成為當(dāng)今豐富多彩的多元文化的一種。就現(xiàn)代都市佛教文化功能而言，由于政教分離、學(xué)校教育與宗教教育分離，寺廟已不再承擔(dān)政治象征意義，也不承擔(dān)國(guó)家意義上的祀典活動(dòng)，而是作為一般大眾宗教信仰活動(dòng)的平臺(tái)。同時(shí)，像古代都市佛教中的佛學(xué)研究、佛經(jīng)翻譯、佛教藝術(shù)活動(dòng)等功能也逐漸被各大高校與研究機(jī)構(gòu)所分擔(dān)；而諸如古代寺廟的娛樂(lè)、住宿、洗澡、宴飲與送行等面向市民的服務(wù)功能，也被現(xiàn)代專(zhuān)門(mén)的服務(wù)業(yè)所取代。因此，現(xiàn)代都市佛教文化功能相對(duì)于古代，其范圍已經(jīng)縮小了許多。

其二，在現(xiàn)代性與理性化的背景下，重建佛教的理性精神與文化內(nèi)涵成為了佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要任務(wù)。針對(duì)近世以來(lái)中國(guó)佛教的重經(jīng)懺、重薦亡、重鬼神的迷信化傾向，太虛大師提出了一系列的改革，其重點(diǎn)是：民間觀念的啟導(dǎo)和傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)化、佛教僧團(tuán)制度的整頓、僧伽教育的普及等朝向現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工作。在觀念層面，太虛要做的主要工作就是“理性的祛魅”——即改變傳統(tǒng)神鬼的信仰，使佛教成為人生的、生活的佛教，這是佛教面對(duì)現(xiàn)代性也是佛教走向現(xiàn)代化的時(shí)代課題。在太虛等一些佛教高僧大德的推動(dòng)下，近代佛教文化得到了較大的改變，各種佛教組織、佛教教育機(jī)構(gòu)、佛教學(xué)術(shù)活動(dòng)在城市中興起，為中國(guó)都市佛教的現(xiàn)代化進(jìn)程打下了一定的基礎(chǔ)。解放后及文革期間，佛教又成為“迷信”的代名詞，中國(guó)佛教作為文化意義的合法性亦遭否決?；诖?，改革開(kāi)放以來(lái)，出于謀求佛教在當(dāng)代中國(guó)的“合法性”地位，也出于佛教影響中國(guó)文化的深遠(yuǎn)與廣大，中國(guó)佛教界在倡導(dǎo)“人間佛教”導(dǎo)向的同時(shí)，一再?gòu)?qiáng)調(diào)佛教作為文化的因素與功能。在2002年9月16日召開(kāi)的中國(guó)佛教協(xié)會(huì)第七屆代表大會(huì)上，代表們就提出要在弘揚(yáng)“人間佛教”的同時(shí)，要“以文化闡揚(yáng)佛法”，指出“佛教文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，契理契機(jī)地以文化闡揚(yáng)佛法是實(shí)現(xiàn)佛教中國(guó)化、本土化、現(xiàn)代化的權(quán)巧方便”。

其三，佛教文化功能中的心理引導(dǎo)、精神診療與倫理構(gòu)建作用在當(dāng)代佛教文化功能中空前突顯出來(lái)。“現(xiàn)代性”不僅是作為一種時(shí)代意識(shí)，同時(shí)它也是作為種種“問(wèn)題”而存在。佛教作為一種超越性的獨(dú)特智慧，其對(duì)現(xiàn)代人的慣性與常識(shí)性思維具有特別的啟迪與反省意義，從而有助于啟迪現(xiàn)代人解決各種現(xiàn)代性的困境。同時(shí)，佛教教義中蘊(yùn)涵的“和諧”、“平等”、“慈悲”、“節(jié)制”、“奉獻(xiàn)”、“寬容”等豐富的精神資源，對(duì)現(xiàn)代人的精神生活與倫理覺(jué)悟也具有非常重要的作用，從而有助于當(dāng)今的社會(huì)和諧與個(gè)體的心靈愈合。在某種意義上，當(dāng)代佛教這一突顯的診療作用也是佛教回歸其原始的精神本懷，直接契入人性與人心，對(duì)治人的心靈世界與精神世界的一種內(nèi)在表現(xiàn)。這種從外在宗教走向內(nèi)在的“宗教性”與“精神性”的變化，也正如西美爾所言：“克服宗教的現(xiàn)代性危機(jī)，不在于致力于宗教教義和機(jī)構(gòu)的現(xiàn)代化（這是徒勞的），而是個(gè)體自決的生命意義的實(shí)現(xiàn)。只有內(nèi)在的宗教性是不會(huì)消亡的，它會(huì)不斷創(chuàng)造出客觀的宗教文化。”[11]

三、契理契機(jī)的當(dāng)代都市佛教文化診療價(jià)值

當(dāng)代都市生活中物質(zhì)與精神之間的背離關(guān)系，是都市佛教直面都市現(xiàn)代生活，診療都市眾生的一個(gè)良好契機(jī)。作為文明象征的現(xiàn)代都市，雖然人們的物質(zhì)生活十分豐富，但人們的精神生活卻往往顯得相對(duì)蒼白。都市生活的緊張、忙碌與孤獨(dú)，造就了各種心理和精神疾病，使得都市人的心靈世界有時(shí)就像都市的群樓和復(fù)雜的交通一樣，顯得雜亂和堵塞?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代都市人的各種身心疾病既是現(xiàn)代都市緊張生活的產(chǎn)物，也是都市人展示的人類(lèi)現(xiàn)代困境——那就是物質(zhì)的豐富與精神的空虛之間的現(xiàn)代張力。漫無(wú)邊際的“忙”構(gòu)成了都市生活的現(xiàn)代特征，它打破了應(yīng)有的自然節(jié)奏與內(nèi)心寧?kù)o、異化了人的實(shí)存，并將都市人的生活編織在無(wú)名的疲憊之中。事實(shí)上，簡(jiǎn)單的、機(jī)械的游戲已經(jīng)無(wú)法將現(xiàn)代都市人帶向內(nèi)心的寧?kù)o，相反，信仰——宗教的信仰卻能在一定程度上給現(xiàn)代人以精神的撫慰，心靈的超越。相對(duì)于世俗文化，佛教文化可以從一個(gè)特殊而超越的視角來(lái)啟發(fā)現(xiàn)代人們的思維，有助于人們走出心理的不安與精神的困境。比如，佛教的自我解脫性思維、佛教的和諧思想、佛教的慈悲理念、佛教的財(cái)富觀念、佛教的苦樂(lè)辯證法、佛教的五戒十善倫理等等諸多方面，都具有世俗文化不可替代的文化功能。具體而言，筆者以為當(dāng)代都市佛教及其文化的診療價(jià)值，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，引導(dǎo)一種健康的生活態(tài)度與生活方式。佛教是一種追求自由和解脫的信仰體系，它有著自身的價(jià)值系統(tǒng)和行為規(guī)范，并通過(guò)其價(jià)值規(guī)范和行為規(guī)范為人們確立了一種生活態(tài)度和生活方式。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，信仰的迷失、價(jià)值的失范導(dǎo)致了私欲的膨脹，從而使得現(xiàn)代人的價(jià)值觀產(chǎn)生了扭曲，并誘導(dǎo)了一系列的“疾病”。從價(jià)值觀而言，大乘佛教主張的“無(wú)我思想”以及“覺(jué)我覺(jué)他”、“度人以度己”的精神，其實(shí)就是一種積極利他、為社會(huì)服務(wù)的價(jià)值理念。這種理念不僅有助于現(xiàn)代人擺脫狹隘的自我欲望，而且還和我們社會(huì)主義社會(huì)所倡導(dǎo)的集體主義精神相契合。就人生態(tài)度而言，大乘佛教主張“不斷煩惱而涅槃，不舍道法而現(xiàn)凡夫事”，因此，它倡導(dǎo)一種積極向上的進(jìn)取精神與擁抱困難、知難而上的樂(lè)觀態(tài)度，這有利于培養(yǎng)我們頑強(qiáng)拼搏的人生態(tài)度。在行為方式上，佛教的“五戒十善”，不僅為我們確立了向善的行為準(zhǔn)則，同時(shí)也向我們指出“節(jié)制”生活的重要性。在佛教看來(lái)，人的“攀緣心”是無(wú)止境的，人們不能任由自己的欲望來(lái)牽制自己的行為，只有過(guò)一種有節(jié)制的生活，才有利于阻止私欲的膨脹，才有助于避免自我的迷失，從而回歸真實(shí)、健康的當(dāng)下生活。同時(shí)，在具體生活方式上，佛教倡導(dǎo)的“素食文化”、“簡(jiǎn)樸文化”、“潔凈文化”等，也都有助于現(xiàn)代都市人培養(yǎng)科學(xué)健康的飲食和生活習(xí)慣，從而有利于身心健康與精神愉悅。

其二，發(fā)揮佛教及其文化的心理?yè)嵛颗c精神診療功能。佛教是一種關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，也是一種關(guān)于身心的愈合之道，具有積極的精神診療價(jià)值。在中國(guó)，人們不習(xí)慣于去看心理醫(yī)生，不過(guò)佛教已經(jīng)在一定程度上發(fā)揮著不知不覺(jué)的心理治療作用。佛教的超越性思維與信仰活動(dòng)，為人們擺脫當(dāng)下的痛苦起到了一定的安慰作用，而佛教提倡的修身、禪坐等，也能使人們放松心情、獲得心理的平衡，從而增強(qiáng)心理自主能力和自我控制能力。在欲望的態(tài)度上，由于佛教重視對(duì)種種“我執(zhí)”的消解，從而使人能正確地面對(duì)自己的得失，心態(tài)平衡地承受人生的挫折和失敗。事實(shí)上，“占有欲”的膨脹是現(xiàn)代都市生活種種病態(tài)的根源之一。誠(chéng)然，恰當(dāng)?shù)摹坝笔侨藗冞M(jìn)取的動(dòng)力，但是過(guò)分膨脹的欲望則成為人性扭曲的根源，我們看到，現(xiàn)代社會(huì)的很多罪惡就是由于人們私欲的膨脹。在佛教看來(lái)，執(zhí)著于自己的欲望就是一種“無(wú)明”，是對(duì)事物的本性缺乏洞察的結(jié)果，是對(duì)自己心性本質(zhì)缺乏了解的結(jié)果。因此，只有放棄對(duì)自我欲望的無(wú)盡攀緣，以利他的精神去面對(duì)一切，人們才能真正獲得自由和解脫?？梢哉f(shuō)，佛教的心理?yè)嵛抗δ?，既是其信仰的精神作用，也有其?fù)雜的心理學(xué)背景。事實(shí)上，西方的一些心理學(xué)流派如精神分析學(xué)派等，早已從佛教文化中吸取了大量的思想資源，并運(yùn)用于其心理治療的臨床實(shí)踐。在當(dāng)今的都市生活中，心理與精神問(wèn)題越來(lái)越多，佛教的獨(dú)特智慧與文化功能對(duì)于舒解人們的不良情緒與心理精神具有特殊而重要的作用，理應(yīng)日益獲得人們的認(rèn)同與關(guān)注。

其三，提供積極的倫理價(jià)值，樹(shù)立誠(chéng)信的優(yōu)良品格。佛教有著自己的價(jià)值系統(tǒng)和行為準(zhǔn)則，并以此影響廣大的信教群眾，維系社會(huì)的穩(wěn)定。因此，深入挖掘佛教中積極的倫理價(jià)值，可以在引導(dǎo)樹(shù)立社會(huì)道德規(guī)范、穩(wěn)定社會(huì)等方面起到一定的作用。如，佛教的“五戒十善”、“諸惡莫作”、“眾善奉行”的道德觀，為人們樹(shù)立利他的行為規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)提供了理論支持。就經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值而言，馬克斯·韋伯就曾詳細(xì)分析了“新教倫理”與“資本主義精神”之間的關(guān)系，并指出基督教的倫理價(jià)值對(duì)于西方資本主義發(fā)展的積極作用。在韋伯看來(lái)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不僅要有物質(zhì)的市場(chǎng)部分，還要有精神的支持，而新教倫理主張的“天職觀念”與“入世禁欲”的克己節(jié)儉精神，恰恰促進(jìn)了西方社會(huì)財(cái)富的迅速積累與資本主義的迅猛發(fā)展。事實(shí)上，佛教倫理中也蘊(yùn)涵著豐富的經(jīng)濟(jì)倫理思想，如，大乘佛教的“五戒十善”、“出世與入世不二”、“人成佛成”、“人間凈土”等思想理念都可以進(jìn)行現(xiàn)代詮釋?zhuān)瑥亩兄谂囵B(yǎng)利他、誠(chéng)信、勤勞、公平、服務(wù)眾生的價(jià)值觀。而在對(duì)待財(cái)富的態(tài)度上，佛教不僅主張財(cái)富的積累要通過(guò)合法的 “正業(yè)”來(lái)取得，還主張通過(guò)積極的“布施”，將自己的財(cái)富用于社會(huì)上的弱勢(shì)人群，從而回報(bào)社會(huì)和眾生。

其四，培養(yǎng)和諧、和平的理念與互助互愛(ài)、撫危解困的慈善精神。佛教是和平與和諧的宗教，佛教文化也是一種積極倡導(dǎo)和平與和諧的文化。佛教文化的和平與和諧理念，源自佛教教義自身的理性與慈悲精神。在佛教看來(lái)，世界上萬(wàn)事萬(wàn)物以及各種現(xiàn)象的產(chǎn)生，皆由其“因緣業(yè)力”所致；要解決各種紛爭(zhēng)與矛盾，任何非理性與暴力都將無(wú)濟(jì)于事，只有洞察萬(wàn)事萬(wàn)象復(fù)雜的“緣起”，堅(jiān)守“因果法則”，并通過(guò)其自身的積極拯救才是真正的出路。在此理性智慧的基礎(chǔ)上，佛教還認(rèn)為，世界上一切眾生與萬(wàn)事萬(wàn)物，其在究竟的層面上都是平等的；不僅“一切眾生悉皆平等”，而且從“正報(bào)”與“依報(bào)”的關(guān)系上看，人與自然之間也是一體而平等的關(guān)系。由此可見(jiàn)，佛教的和平、和諧的文化理念，在當(dāng)今社會(huì)的多元文化背景下，不僅將有助于建立社會(huì)秩序的和諧、生態(tài)秩序的和諧，同樣也有助于現(xiàn)代文明病下的個(gè)體心靈的愈合與回歸本真自然。此外，佛教文化中除了“智”的一面，還有“悲”的一面?！按缺矑巍笔欠鸾涛幕闹匾糠?被視為佛道的根本，同時(shí)也是中國(guó)慈善文化和慈善精神的重要思想來(lái)源。在當(dāng)代，都市佛教參與社會(huì)慈善事業(yè)，不僅可以在慈善文化上起到積極的宣傳作用，同時(shí)也能以其實(shí)際行動(dòng)來(lái)促進(jìn)社區(qū)的和諧與安定團(tuán)結(jié)。

四、結(jié)語(yǔ)

依托佛教的獨(dú)特智慧，挖掘佛教中種種有益于現(xiàn)代人的精神文化食糧，發(fā)揮當(dāng)代都市佛教文化的積極診療功能，將有助于現(xiàn)代都市人的生活引導(dǎo)、倫理建構(gòu)、心靈凈化與精神提升，同時(shí)也有利于現(xiàn)代都市的和諧與精神文化生活的豐富。誠(chéng)如趙樸初先生在中國(guó)佛教協(xié)會(huì)第六屆佛代會(huì)上所倡言：“佛法博大精深，佛教的諸行無(wú)常、諸法無(wú)我的世界觀，緣起性空、如實(shí)觀照的認(rèn)識(shí)論，無(wú)我利他、普度眾生的人生觀，諸惡莫作、眾善奉行的道德觀，三學(xué)并重、止觀雙修的修養(yǎng)方法，不為自己求安樂(lè)、但愿眾生得離苦的奉獻(xiàn)精神以及佛教在哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、倫理道德、自然科學(xué)、生命科學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)所積累的豐碩成果，是人類(lèi)文明的寶貴財(cái)富，在當(dāng)今建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，特別是社會(huì)主義精神文明建設(shè)中仍然具有旺盛的生命力和特殊的積極作用，將在今后不斷發(fā)展的東方文明乃至世界文明中放射異彩。”[12]如何把佛教認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)人生的智慧，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代人生活和工作的有益的啟發(fā)和指引，成為現(xiàn)代人精神生活的一個(gè)重要組成部分，這是一項(xiàng)巨大的心靈文化工程，也是佛教在當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的探索目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)需要佛教界和相關(guān)社會(huì)各界的共同努力。當(dāng)然，佛教的文化功能的發(fā)揮，特別是佛教文化的精神診療功能的發(fā)揮也離不開(kāi)個(gè)體參與者的積極實(shí)踐。也就是說(shuō)，佛教文化功能不能僅停留在理論的說(shuō)教上，更應(yīng)該體現(xiàn)在個(gè)體參與者的修持實(shí)踐中。佛教的修持，也是一個(gè)真善美統(tǒng)一的過(guò)程。其中，“真”就是領(lǐng)會(huì) “四圣諦”，排除世俗偏見(jiàn)，把握真如實(shí)相；“善”就是戒和定，克己奉公，利益眾生；“美”就是由善的倫理規(guī)范行為而獲得的內(nèi)心的和諧與解脫，是通過(guò)修持實(shí)踐而獲得的人格美和境界美。

注：

① 今天所說(shuō)的“文化”（culture）一詞，源于拉丁文cultura，其含意是耕作、培養(yǎng)、加工出來(lái)的人工事物，與自然界中存在的天然事物相對(duì)應(yīng)。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒（E.B.T ylor）在其1871年出版的《原始文化》一書(shū)中首次指出：文化或文明，從較廣的民族之意義上看，乃是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、風(fēng)俗以及包括作為社會(huì)成員的一分子所獲得的一切能力與習(xí)慣。2001年版的《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》中，將“文化”定義為“不同歷史的人類(lèi)群體的生活方式、工具、符號(hào)、習(xí)俗和信仰等等”，該詞典還引用了辛格爾所編著的《美國(guó)哲學(xué)》中對(duì)“文化”的定義：“一種文化是由習(xí)俗、傳統(tǒng)、理想與價(jià)值觀念組成的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)?！?參見(jiàn)尼古拉斯·布寧和余紀(jì)元主編：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》，人民出版社，第222—223頁(yè))由此可見(jiàn)，佛教作為一種信仰、觀念與價(jià)值系統(tǒng)，無(wú)疑也應(yīng)列入“文化”之中。

② 各種地方志及相關(guān)文獻(xiàn)資料證實(shí)，佛寺在中國(guó)城鎮(zhèn)崛起中起到了非常重要的作用，很多城鎮(zhèn)都是直接從廟會(huì)發(fā)展而來(lái)。僅以上海為例，如“龍華鎮(zhèn)”是由“龍華寺”發(fā)展而來(lái)，“法華鎮(zhèn)”是由“法華寺”發(fā)展而來(lái)，“真如鎮(zhèn)”是由“真如寺”發(fā)展而來(lái)，這些鎮(zhèn)都是因寺而成、因寺而得名。

[1]道宣.釋法常傳[A].道宣.續(xù)高僧傳[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[2]贊寧.神秀傳[A].贊寧.宋高僧傳[M].北京：中華書(shū)局，1997.

[3]參見(jiàn)慧立、彥悰著《大慈恩寺三藏法師傳》卷七。

[4]黃夏年.“都市佛教與人間佛教”研討會(huì)綜述[A].都市中的佛教[C].北京：宗教文化出版社，2004.348-371.

[5]謝重光.漢唐佛教社會(huì)史論[A].臺(tái)北：國(guó)際文化事業(yè)有限公司，1990.

[6]孫棨.北里志·海論三曲中事[A].唐五代筆記小說(shuō)大觀[C].上海：上海古籍出版社，2000.

[7]清朝續(xù)文獻(xiàn)通考[A].四庫(kù)全書(shū)[Z].上海：上海古籍出版社，1987.8487.

[8]陳兵，鄧子美.二十世紀(jì)中國(guó)佛教[M].北京：民族出版社，2000.13.

[9]倓虛法師.影塵回憶錄（上冊(cè)）[M].青島：山東青島湛山寺印. 89.

[10]阮仁澤，高振農(nóng).上海宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.158-159.

[11](德)西美爾.現(xiàn)代人與宗教[M].曹衛(wèi)東譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.31.

[12]參見(jiàn)趙樸初于1993年10月15日在中國(guó)佛教協(xié)會(huì)第六屆全國(guó)代表會(huì)議上的報(bào)告.