“心靈”意義研究的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)變
——解析塞拉斯的“內(nèi)在片斷”

王 瑋

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

“心靈”意義研究的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)變
——解析塞拉斯的“內(nèi)在片斷”

王 瑋

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

對(duì)“內(nèi)在片斷”的闡述是塞拉斯批判“所與的神話”的重要環(huán)節(jié)，他的觀點(diǎn)對(duì)心靈哲學(xué)中心身關(guān)系問(wèn)題的研究有重要影響。塞拉斯通過(guò)分析“內(nèi)在片斷”概念力圖對(duì)賴爾關(guān)于心靈的觀點(diǎn)作有力的反駁。賴爾認(rèn)為，把心靈視為形而上學(xué)的實(shí)體犯了一個(gè)范疇錯(cuò)誤，心靈實(shí)體的“內(nèi)在片斷”和物理實(shí)體的外在片斷屬于不同的邏輯類型或范疇；即使存在這樣的內(nèi)在片斷，也由于它們的不可觀察性與私人性而無(wú)法在主體間被認(rèn)識(shí)。面對(duì)賴爾的觀點(diǎn)，塞拉斯引入了“瓊斯的神話”，他采用隱喻的方式，闡述了外顯語(yǔ)言行為和語(yǔ)言概念之間的關(guān)系，表明了不論是對(duì)殊相概念的意識(shí)還是對(duì)抽象概念的意識(shí)，它們都是語(yǔ)言的事情，即塞拉斯的“心理學(xué)的唯名論”主張。他將心靈及內(nèi)在片斷視為理論實(shí)體，并且肯定了其理論價(jià)值，闡明了內(nèi)在片斷如何與觀察語(yǔ)言以及物理世界的外在片斷邏輯相關(guān)，促進(jìn)了心靈意義的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)變。

心靈；內(nèi)在片斷；理論實(shí)體；瓊斯的神話

一、引言

心身關(guān)系問(wèn)題一直是哲學(xué)家研究的重要問(wèn)題之一，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題各種形式的爭(zhēng)論貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。其中，笛卡爾對(duì)于心身關(guān)系的論述受到極其普遍的關(guān)注，吉爾伯特·賴爾的論證就是基于對(duì)這個(gè)備受關(guān)注的學(xué)說(shuō)的批判。賴爾采用對(duì)日常語(yǔ)言分析的方法進(jìn)行論證，認(rèn)為笛卡爾的心身關(guān)系理論犯了一個(gè)“范疇錯(cuò)誤”，這導(dǎo)致了包括“心身的私人性和主體間性的矛盾問(wèn)題”在內(nèi)的諸多問(wèn)題。但是，塞拉斯對(duì)賴爾的結(jié)論持批判態(tài)度，認(rèn)為在語(yǔ)言的層面上，心的活動(dòng)狀態(tài)或“內(nèi)在片斷”①的概念既不是范疇錯(cuò)誤又可以是主體間的。這一點(diǎn)對(duì)于心身關(guān)系的研究有重要的意義，它既肯定了心靈作為研究對(duì)象的價(jià)值，同時(shí)徹底地將心身關(guān)系問(wèn)題納入語(yǔ)言問(wèn)題的范疇。

二、對(duì)“范疇錯(cuò)誤”的分析

近代以來(lái)的哲學(xué)家普遍認(rèn)為，知識(shí)應(yīng)該建立在一個(gè)確定無(wú)疑的基礎(chǔ)之上，因?yàn)橹挥袕倪@個(gè)確定無(wú)疑的基礎(chǔ)出發(fā)，通過(guò)理性的推理，才能獲得具有確定性的知識(shí)或者真理，同時(shí)這個(gè)基礎(chǔ)也被視為判定知識(shí)的最終法庭。唯理論者認(rèn)為只有通過(guò)內(nèi)省才能夠獲得這個(gè)確定無(wú)疑的基礎(chǔ)，因?yàn)橥ㄟ^(guò)另一種途徑——感覺(jué)——獲得的材料是特殊的、偶然的、變化的和不確定的。笛卡爾就是這個(gè)信念的支持者，他依照這個(gè)信念原則建立了心靈和世界實(shí)體對(duì)立的二元認(rèn)知理論。經(jīng)驗(yàn)論者持不同的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為通過(guò)感覺(jué)能夠獲得一個(gè)清楚的事實(shí)，通過(guò)對(duì)這個(gè)事實(shí)進(jìn)行邏輯分析，同樣能夠獲得知識(shí)，而這個(gè)事實(shí)則是心靈和世界交互作用的結(jié)果。在賴爾看來(lái)，這些哲學(xué)家的思想都是笛卡爾式的，因?yàn)樗麄兌加幸粋€(gè)共同的原則，即心靈和世界是一組對(duì)等的實(shí)體，而認(rèn)知就是兩者的相互作用。塞拉斯澄清心靈意義的第一步就來(lái)自于賴爾對(duì)這個(gè)原則的批判。

賴爾稱主要來(lái)自笛卡爾的關(guān)于心身關(guān)系的理論學(xué)說(shuō)為“官方”的學(xué)說(shuō)，其主要原因就在于笛卡爾理論波及廣大的人群，影響很大。但是這種學(xué)說(shuō)如同哲學(xué)史上的其他學(xué)說(shuō)一樣，既受到了一些學(xué)者的贊同或者有保留的贊同，也受到了激烈的批判。賴爾就是批判者之一。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，笛卡爾學(xué)說(shuō)主張心身實(shí)體二元論，其核心思想是每一個(gè)思維能力正常的人都有一個(gè)心靈和一個(gè)身體，兩者都是具有客觀實(shí)在性的實(shí)體。在笛卡爾看來(lái)，心和身是兩種完全不同類型的實(shí)體，包括身體在內(nèi)的物的實(shí)體具有廣延性而不具有思維的特性；而心的實(shí)體則剛好相反，它具有思維的特性而不具有廣延性。如果對(duì)日常生活有所思考，就不難理解笛卡爾的思想，并且對(duì)其表示初步的認(rèn)同。試想，在日常生活場(chǎng)景之中，常常遇到各種各樣的物體對(duì)象，一個(gè)蘋果、一張桌子或者一本書，等等，這些都是具有廣延特性而不能思維的物；而對(duì)于像思想和感覺(jué)這樣的心靈對(duì)象來(lái)說(shuō)，它們被認(rèn)為是沒(méi)有廣延性的并且被視為思維的一種樣式或思想的一種方式。

如果對(duì)笛卡爾的主張作進(jìn)一步的思考，就遇到一些難以解釋清楚的情況，產(chǎn)生一些棘手的問(wèn)題。首先遇到的問(wèn)題是心靈和身體的關(guān)系問(wèn)題。既然心靈和身體是兩種完全不相同的實(shí)體，那么兩者是如何相互作用或相互影響的呢？根據(jù)笛卡爾的學(xué)說(shuō)，一個(gè)思維能力正常的人都有一個(gè)心靈和一個(gè)身體，并且經(jīng)歷著相關(guān)的各種片斷，物理的片斷遵循自然的法則，而心靈的片斷則不受自然法則的約束。不能簡(jiǎn)單地說(shuō)心的實(shí)體和物的實(shí)體有一種特有的因果關(guān)系，因?yàn)榻F(xiàn)代科學(xué)的前提之一就是認(rèn)為物理的世界是一個(gè)因果系統(tǒng)，任何一個(gè)物理片斷都是由其他的物理片斷所引起的，這些片斷發(fā)生在自然法則的框架內(nèi)，因此，任何超越自然法則之外的片斷都是不允許的。而情感、自由、信念、感覺(jué)等心靈片斷則不在這個(gè)自然法則的框架之內(nèi)。笛卡爾本人并不僅僅是一位哲學(xué)家，同時(shí)也是一位物理學(xué)家和生理學(xué)家，他對(duì)這一點(diǎn)也是認(rèn)同的②。

笛卡爾理論產(chǎn)生的第二個(gè)問(wèn)題是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即“我”如何可能認(rèn)識(shí)其他的心靈?！拔宜脊饰以凇钡耐评磉^(guò)程表明笛卡爾肯定了關(guān)于“我”的心靈狀態(tài)和活動(dòng)的知識(shí)是直接的和確定無(wú)疑的。換句話說(shuō)，“我”具有通達(dá)自己心靈的“優(yōu)越通道”，并且這個(gè)途徑是不可錯(cuò)的?！拔摇笨梢詫?duì)自己心中發(fā)生的事件進(jìn)行反觀或內(nèi)省，做出心理片斷的報(bào)告，同時(shí)也可以通過(guò)感官的知覺(jué)對(duì)物理世界的片斷做出報(bào)告，雖然后者較前者來(lái)說(shuō)具有不確定性——感官知覺(jué)常常會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤或者混淆，而意識(shí)和內(nèi)省則不會(huì)。然而，“我”不能直接通達(dá)另一個(gè)人的心靈。雖然“我”可以通過(guò)感官知覺(jué)認(rèn)識(shí)到另一個(gè)人的外顯行為——包括外顯語(yǔ)言行為在內(nèi)，但是不能知覺(jué)他人的心靈狀態(tài)和活動(dòng)，甚至不能知道除了“我”之外是否在存在著其他的心靈?？梢哉f(shuō)，心靈的狀態(tài)和活動(dòng)是“私人的”“盒子中的甲蟲”，依據(jù)笛卡爾的理論不能讓“我”認(rèn)識(shí)同樣帖有“甲蟲”標(biāo)簽的別人盒子里的東西。

此外，笛卡爾的理論還受到其他方面的質(zhì)疑。例如，笛卡爾通過(guò)“直觀”獲得了“我”是一個(gè)精神性存在的清晰觀念，很多哲學(xué)家對(duì)“直觀”概念進(jìn)行了批判。不過(guò)這些質(zhì)疑并非賴爾和塞拉斯關(guān)注的重點(diǎn)，他們集中分析了“心靈”在前兩個(gè)問(wèn)題中的意義。

考慮到嚴(yán)格依照笛卡爾原初理論來(lái)解決這些問(wèn)題的困難，很多哲學(xué)家試圖對(duì)心身實(shí)體二元論中的某些要素進(jìn)行改造，對(duì)心靈與身體的關(guān)系提出一些新穎的設(shè)想。包括笛卡爾自己在內(nèi)的一些哲學(xué)家提出了很多有新設(shè)想的理論，例如身心交感論、平行論、偶因論和副現(xiàn)象論，等等。相比較于這些哲學(xué)家的思路，賴爾的思路更加“激進(jìn)”和“徹底”，他認(rèn)為以笛卡爾為代表的“官方”理論是“全然錯(cuò)誤的，并且不是枝節(jié)上的錯(cuò)誤，而是原則上的錯(cuò)誤。它不僅僅是許多個(gè)別錯(cuò)誤的匯總。它是一個(gè)大錯(cuò)誤，一種特殊的錯(cuò)誤。也就是說(shuō)，它是一個(gè)范疇錯(cuò)誤”[5]10。

什么錯(cuò)誤是賴爾所謂的“范疇錯(cuò)誤”？或者說(shuō)“官方”理論犯了什么樣的“范疇錯(cuò)誤”？用賴爾自己的話來(lái)說(shuō)就是“它(‘官方’理論)表述了內(nèi)心生活的一些事實(shí)，似乎這些事實(shí)屬于一種邏輯類型或邏輯范疇(或一系列類型或范疇)，但實(shí)際上它們屬于另一種邏輯類型或邏輯范疇”[5]10。根據(jù)羅素的定義，邏輯的類型被定義為“一個(gè)命題函項(xiàng)的意義域，即這個(gè)函項(xiàng)對(duì)其有值的變項(xiàng)的集合”[3]91。因此，賴爾所謂的范疇錯(cuò)誤就是指變項(xiàng)的取值超出了命題函項(xiàng)有意義時(shí)變項(xiàng)的值域。例如，在“s是哲學(xué)家”這個(gè)命題函項(xiàng)中，變項(xiàng)s的取值集合就被稱為一個(gè)類型。當(dāng)s取值為“蘇格拉底”或者“柏拉圖”時(shí)，該命題都表示一個(gè)事實(shí)，表明兩者是同類型的；當(dāng)s取值為“人”時(shí)，“人是哲學(xué)家”這個(gè)命題不表示任何事實(shí)，這樣取值就犯了邏輯類型或范疇的錯(cuò)誤。

到此為止，可以看出賴爾批判笛卡爾心身實(shí)體二元論的整體思路。他對(duì)“官方”理論中有關(guān)心身關(guān)系的命題進(jìn)行邏輯分析，目的是要證明這些命題的提出都犯了范疇錯(cuò)誤。然而，論證并沒(méi)有如此簡(jiǎn)單地結(jié)束，而是剛剛開(kāi)始。至少賴爾還要面臨兩個(gè)問(wèn)題：第一，哲學(xué)上的范疇錯(cuò)誤并非前文中所舉例子那樣簡(jiǎn)單明顯，要澄清范疇錯(cuò)誤需要大量細(xì)致的分析；第二，這樣的論證會(huì)帶來(lái)怎樣的結(jié)果。

賴爾認(rèn)為，描述內(nèi)在片斷的詞項(xiàng)和外在片斷的詞項(xiàng)分別屬于素質(zhì)(dispositions)和事件(occurrences)兩種不同的邏輯類型。所謂事件是指發(fā)生在生活之中的各種外顯的狀態(tài)、活動(dòng)或事情，而素質(zhì)是指非外顯的行為方式，即在發(fā)生了某種事件的條件下的行動(dòng)方式或反應(yīng)的能力和傾向，等等。如果一個(gè)句子敘述了一個(gè)事件，那么它在邏輯上被稱為直言陳述。根據(jù)賴爾的解釋，當(dāng)某人說(shuō)“我在思考”時(shí)，實(shí)際上并沒(méi)有敘述一個(gè)事件，而是描述了一種心理素質(zhì)，在邏輯形式上是假言陳述，它具有“如果p，那么q”的形式，在這里解釋為“如果發(fā)生某種事件，那么就會(huì)出現(xiàn)這樣的狀態(tài)”。因此，若出現(xiàn)了所謂“思考”的狀態(tài)，則必然有一個(gè)事件的出現(xiàn)，這樣的陳述可以是“我坐在靠椅上思考”或“我站在書桌旁思考”等這樣的陳述，它被稱為“混假言陳述”，其中既敘述了事件也談?wù)摿怂刭|(zhì)?！拔易诳恳紊稀焙汀拔艺驹跁琅浴笔鞘录?，而“我在思考”則是一種狀態(tài)。賴爾認(rèn)為，身心二元論的錯(cuò)誤就在于把“我在思考”當(dāng)成一個(gè)心里事件。當(dāng)把“思考”歸為一種活動(dòng)時(shí)，就聯(lián)想到了這個(gè)活動(dòng)源于某個(gè)東西，并稱之為“心靈”，而這樣的范疇錯(cuò)誤是心身二元論問(wèn)題產(chǎn)生的根本原因。

正如賴爾所說(shuō)，他的結(jié)論產(chǎn)生的后果是“令人感興趣的”。首先，他徹底否定了心靈概念與物體概念之間的對(duì)等關(guān)系，任何有關(guān)將兩者勾通或者分離的問(wèn)題都是不合邏輯的問(wèn)題，因而是無(wú)意義的問(wèn)題。這同時(shí)就意味著任何試圖對(duì)心身實(shí)體二元論的改造同樣是沒(méi)有意義的，這既包括把物理世界歸為心理狀態(tài)和過(guò)程的唯心論，也包括把心靈世界歸于物理的狀態(tài)和過(guò)程的唯物論。

但是，仍然有兩點(diǎn)需要澄清：第一，賴爾的論證并不能否認(rèn)存在著“心理的過(guò)程”。實(shí)際上，他承認(rèn)存在這樣的過(guò)程。當(dāng)某個(gè)人在觀察或處在思考的狀態(tài)時(shí)，存在著一系列信息搜集、信息交換、邏輯演算的過(guò)程，但是這些過(guò)程并不是某個(gè)“心靈實(shí)體”的“動(dòng)作發(fā)生”。這些過(guò)程是伴隨著人的各種言行等實(shí)踐活動(dòng)而出現(xiàn)的某種能力和素質(zhì)。第二，“心理的過(guò)程”和“物理的過(guò)程”不是對(duì)等的邏輯范疇，并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為兩者是兩種有某種關(guān)聯(lián)的獨(dú)立實(shí)體，在笛卡爾理論意義上將兩者分裂和聯(lián)系起來(lái)的命題都是無(wú)意義的。

因此，賴爾的論證所導(dǎo)致的后果還不僅僅在于否定了心和物的對(duì)等關(guān)系，還在于將“心靈”的形而上學(xué)的實(shí)體意義消解。他完全否定了存在“心靈”這樣的實(shí)體，更不用說(shuō)“心靈”的活動(dòng)，因此，“內(nèi)在片斷”是不可能的?！靶撵`”在賴爾看來(lái)至多可以是一種邏輯的詞項(xiàng)，“用一種邏輯的語(yǔ)調(diào)說(shuō)，存在著心靈”[5]18。然而它不能對(duì)這種消解帶來(lái)任何的阻礙，因?yàn)檫@里的“存在”不是謂詞，并不表示種屬。

基礎(chǔ)主義理論家的學(xué)說(shuō)受到了極大的動(dòng)搖?！靶撵`”不再是實(shí)體的存在，“心靈”的反思、印象和直接經(jīng)驗(yàn)都不再具有原初的基礎(chǔ)意義。根據(jù)賴爾的結(jié)論，依然可以認(rèn)為認(rèn)識(shí)有一個(gè)基礎(chǔ)，它作為知識(shí)的一個(gè)起點(diǎn)，但是經(jīng)驗(yàn)概念的意義是指可觀察的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，它不能作為判定知識(shí)或者信念的最終法庭?！靶撵`”不再是認(rèn)知的獨(dú)立實(shí)體，內(nèi)在片斷只是日常活動(dòng)的一種狀態(tài)和傾向，描述心靈的語(yǔ)詞或者有關(guān)心靈的概念和日常的生活實(shí)踐是緊密聯(lián)系著的。

不難看出，如果塞拉斯批判賴爾所說(shuō)的“范疇錯(cuò)誤”，那么他們爭(zhēng)辯的問(wèn)題的重點(diǎn)在于所謂“心靈的事件”是否可能，在此意義上的“心靈”和“身體”是否可能屬于相同的邏輯類型。塞拉斯從一種“歷史”的角度分析了心靈及內(nèi)在片斷，通過(guò)“瓊斯的神話”對(duì)這些問(wèn)題做出了回答。

三、瓊斯的神話

賴爾針對(duì)笛卡爾心身問(wèn)題做了大量細(xì)致的語(yǔ)言分析，并且得出結(jié)論，認(rèn)為不存在“心靈的實(shí)體，心身問(wèn)題是一個(gè)有邏輯錯(cuò)誤的問(wèn)題。他在否定笛卡爾式的心靈和相關(guān)的內(nèi)在片斷的意義的同時(shí)，也否定笛卡爾心身問(wèn)題的意義，進(jìn)而否定了一切心身問(wèn)題。換句話說(shuō)，所有的心身問(wèn)題在賴爾看來(lái)都是笛卡爾式的。這一點(diǎn)會(huì)受到一些哲學(xué)家的質(zhì)疑。正如羅蒂所認(rèn)為的：“假定遠(yuǎn)在洛克和柏拉圖開(kāi)始犯特殊的哲學(xué)混亂之前，人們就認(rèn)為人在身體消滅之后依然存在，那么當(dāng)我們把心只當(dāng)成現(xiàn)象的和意向的狀態(tài)集合時(shí)是否也遺漏了什么呢？”[6]31這個(gè)問(wèn)題的答案可能會(huì)有很多種，塞拉斯沿用“心理學(xué)的唯名論”思想，表明了“心靈”的一種意義，并且說(shuō)明了它是如何與身體聯(lián)系起來(lái)的。

塞拉斯編寫了一部“瓊斯的神話”(Myth of Jones)來(lái)反駁“所與神話”。在這部神話中他講述了其中的人物所使用語(yǔ)言的“歷史”發(fā)展過(guò)程。從這個(gè)神話中將會(huì)看到：一方面，塞拉斯贊同賴爾的一些觀點(diǎn)，即并不存在所謂“心靈”的實(shí)體，將它和物體對(duì)等起來(lái)的理論學(xué)說(shuō)都在邏輯上犯了范疇錯(cuò)誤；另一方面，賴爾對(duì)心靈概念的分析在塞拉斯看來(lái)是不周全的，消除形而上學(xué)的、本體論意義上的實(shí)體意義并不意味著消除了非形而上學(xué)的、認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)體意義。因此，心靈作為理論實(shí)體將是有意義的，同時(shí)若將其和外顯語(yǔ)言行為和非語(yǔ)言行為邏輯地關(guān)聯(lián)起來(lái)，那么，將“心”和“物”結(jié)合或分離的命題將不會(huì)被認(rèn)為是犯了范疇錯(cuò)誤。

根據(jù)塞拉斯的論述，瓊斯的神話可以簡(jiǎn)單地概括為五個(gè)階段：

1、史前時(shí)期，人們使用一種表達(dá)能力很強(qiáng)的、賴爾式的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言中的基本描述語(yǔ)匯論及時(shí)空中的公共對(duì)象和公共性質(zhì)。

2、一段時(shí)期之后，人們獲得了語(yǔ)義言述資源，從而使得他們可以彼此間談?wù)撍枷?，?jīng)過(guò)一系列的探討使得人們認(rèn)識(shí)到了由意向性語(yǔ)匯所描述的“內(nèi)在片斷”，并且使用行為主義的語(yǔ)言方式表達(dá)。

3、出現(xiàn)了一位名為瓊斯的天才，他發(fā)展出了一套理論，認(rèn)為外顯語(yǔ)言是由某些內(nèi)在片斷開(kāi)始的一個(gè)過(guò)程的終點(diǎn)，同時(shí)他把內(nèi)在片斷意指某種東西，并稱之為“思想”。瓊斯教會(huì)了其他同胞在解釋彼此的言行時(shí)使用這一理論。

4、出現(xiàn)了這樣一群人，他們?cè)跊](méi)有外顯語(yǔ)言行為的情況下使用瓊斯的理論，使得純理論的語(yǔ)言獲得了一個(gè)角色，從而出現(xiàn)了“內(nèi)在知覺(jué)”片斷。這個(gè)角色通過(guò)一個(gè)特殊的通道提供報(bào)告。

5、瓊斯發(fā)展了一種關(guān)于感官知覺(jué)的理論，其中設(shè)置了一個(gè)稱為“印象”的內(nèi)在片斷，這些片斷是物理對(duì)象和身體感官作用產(chǎn)生的結(jié)果。瓊斯把關(guān)于知覺(jué)的理論教給了他的同胞們。

通過(guò)簡(jiǎn)要的說(shuō)明就很容易理解瓊斯的神話所闡述的問(wèn)題的重點(diǎn)。在階段1，語(yǔ)言的語(yǔ)匯只涉及外顯語(yǔ)言行為，因此并不存在任何關(guān)于“內(nèi)在片斷”的言說(shuō)。到了階段2，語(yǔ)言本身成為被談?wù)摰膶?duì)象，使得神話中的人物獲得了語(yǔ)義言述的資源，并且能夠談?wù)撍枷?。在這個(gè)階段出現(xiàn)了內(nèi)在片斷的一些概念，但是這些概念要依據(jù)外顯行為加以分析，這是一種行為主義的方法論立場(chǎng)。在階段3，天才瓊斯發(fā)展了一個(gè)理論，這個(gè)理論的突破在于他將內(nèi)在片斷視為理論實(shí)體，外顯語(yǔ)言就是內(nèi)在片斷的終點(diǎn)，作為理論實(shí)體的內(nèi)在片斷概念不需要采用外顯行為的基本語(yǔ)匯來(lái)建立。階段4中的內(nèi)在片斷出現(xiàn)了新的變化，有一些人——其中包括很多哲學(xué)家，將內(nèi)在片斷視為由某個(gè)實(shí)體產(chǎn)生的獨(dú)立的客觀性片斷，這些客觀性片斷由于是私人的，所以只能通過(guò)特殊的通道做出僅來(lái)自報(bào)告人的報(bào)告。在第5個(gè)階段，瓊斯繼續(xù)階段4的成果，提出了“印象”的內(nèi)在片斷，試圖將有關(guān)內(nèi)在片斷的實(shí)體和物理對(duì)象的實(shí)體聯(lián)系起來(lái)。

塞拉斯通過(guò)對(duì)瓊斯的神話幾個(gè)階段的描述，簡(jiǎn)單明了地?cái)⑹隽藘?nèi)在片斷或者心靈從無(wú)到有、從理論實(shí)體到客觀實(shí)體，最后心物二元分立的變遷過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中出現(xiàn)了很多新的概念以及相關(guān)理論，同時(shí)也涉及很多問(wèn)題，其中包括“內(nèi)在片斷如何在主體間被認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題。

回顧賴爾對(duì)“官方”理論的批判，其主要的思路在于否定階段4和階段5的理論，通過(guò)日常語(yǔ)言分析論證說(shuō)明了階段1和階段2理論的合理性，即由意向性詞匯所描述的內(nèi)在片斷和外顯行為或行為傾向相聯(lián)系，因而賴爾被其反對(duì)者稱為哲學(xué)行為主義者。哲學(xué)行為主義者都反對(duì)笛卡爾式的心靈觀，認(rèn)為它被人們普遍地接受以至于成為“官方”的理論，其原因就在于受到了日常語(yǔ)言語(yǔ)法的誤導(dǎo)。這一點(diǎn)在瓊斯的神話中表現(xiàn)得十分明顯，他的理論“把語(yǔ)義學(xué)范疇的可應(yīng)用性傳給了這些內(nèi)在片斷。因此，正如瓊斯與他的同胞們一直把外顯語(yǔ)言視為意指某種東西或者論及某種東西一樣，他現(xiàn)在也認(rèn)為這些內(nèi)在片斷意指某種東西或者論及某種東西”[10]103。瓊斯及其同胞的行為導(dǎo)致了兩種結(jié)果，一種是把心靈視為理論實(shí)體，另一種則是笛卡爾式的客觀實(shí)體。出現(xiàn)這種結(jié)果的原因在于：正如維特根斯坦所說(shuō)的，沒(méi)有掌握語(yǔ)詞在“語(yǔ)言游戲”中要正確扮演的角色。

瓊斯理論的兩種結(jié)果分別代表了塞拉斯和賴爾的主張，同時(shí)也是心靈的意義發(fā)生轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。塞拉斯在賴爾否定階段4和階段5的基礎(chǔ)上并沒(méi)有簡(jiǎn)單地回到階段1和階段2，而是回到了階段3，即心靈可以作為理論實(shí)體。在塞拉斯看來(lái)，一個(gè)理論的前提條件或理論假設(shè)，通常不會(huì)和觀察言述直接聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行演算，而是通過(guò)建立一個(gè)由熟悉的對(duì)象組成的“模型”，并加以相關(guān)的解說(shuō)來(lái)解釋現(xiàn)象。很多自然科學(xué)的事例都表明了模型在認(rèn)知中的重要作用。塞拉斯援用了氣體動(dòng)力學(xué)的例子，通過(guò)建立一個(gè)有關(guān)分子的理論實(shí)體的模型，添加一些說(shuō)明觀察對(duì)象和這個(gè)理論所引入的實(shí)體之間關(guān)聯(lián)的限定，將觀察陳述“在特定的時(shí)間和地點(diǎn)，氣體g具有一定的體積、壓力和溫度”和理論陳述“詳細(xì)描述的分子群的特定計(jì)量值”聯(lián)系了起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了觀察語(yǔ)句和理論語(yǔ)句之間的勾通[10]95。

依照塞拉斯的論述可以認(rèn)識(shí)到，這是一種“語(yǔ)言游戲式”的心靈觀，“心靈”和“思想”等內(nèi)在片斷的詞匯是瓊斯的神話階段3中的具有理論意義的語(yǔ)匯。這些理論術(shù)語(yǔ)既不是根據(jù)外顯語(yǔ)言行為事件來(lái)定義，也不是根據(jù)神經(jīng)元、神經(jīng)纖維、神經(jīng)刺激等生理學(xué)語(yǔ)匯來(lái)定義，而是在邏輯上與該理論中的其他元素相聯(lián)系的。瓊斯在階段3把內(nèi)在片斷視為理論實(shí)體引入了有關(guān)外顯語(yǔ)言行為的理論，認(rèn)為外顯語(yǔ)言行為是由內(nèi)在言說(shuō)開(kāi)始的過(guò)程的結(jié)果。他為外顯語(yǔ)言行為建立了一個(gè)模型，并添加了該理論實(shí)體和模型所映射的實(shí)體之間關(guān)系的解說(shuō)。根據(jù)這種理論，瓊斯和他的同胞們采用了一種不同于行為主義的方式解釋了外顯語(yǔ)言行為。

依據(jù)塞拉斯的論證可以得出相關(guān)的三個(gè)結(jié)論。第一，有一些假定的片斷，雖然是“不可觀察到的”、“非經(jīng)驗(yàn)的”、“內(nèi)在的”，但是當(dāng)它們和外顯的片斷聯(lián)系起來(lái)時(shí)一定是范疇錯(cuò)誤。瓊斯理論中的內(nèi)在片斷和外顯的語(yǔ)言行為同處于一個(gè)過(guò)程，“思想”是作為理論實(shí)體而非素質(zhì)和外顯語(yǔ)言行為邏輯相關(guān)的，兩者屬于同一邏輯類型，將兩者結(jié)合和分離的命題或陳述是完全可以合乎邏輯的。與此同時(shí)，內(nèi)在片斷之于身體也不再是賴爾所說(shuō)的“機(jī)器中的幽靈”，因?yàn)樗皇仟?dú)立的形而上學(xué)實(shí)體，而是語(yǔ)言的理論實(shí)體，它不能將人分為心靈和身體兩個(gè)存在實(shí)體的合體，所以用塞拉斯的話來(lái)說(shuō)就是：思想作為理論實(shí)體更像“分子在空氣中的作用”。

第二個(gè)結(jié)論是：內(nèi)在片斷雖然在理論上是私人的，但是其本質(zhì)上具有主體間性。瓊斯神話的階段2表明了一個(gè)事實(shí)，即作為內(nèi)在片斷的理論實(shí)體是語(yǔ)言的產(chǎn)物，是人們?cè)谡莆樟苏Z(yǔ)義學(xué)的基本觀念之后產(chǎn)生的東西。階段1又表明了，語(yǔ)言開(kāi)始于主體間的、處于公共事物情境下的日常生活實(shí)踐。因此，“瓊斯的神話已經(jīng)表明這樣一個(gè)事實(shí)，即語(yǔ)言在本質(zhì)上是一個(gè)主體間的成就，并且是在一個(gè)主體間的情景中被習(xí)得的——這個(gè)事實(shí)已經(jīng)被現(xiàn)代語(yǔ)言心理學(xué)(例如斯金納的學(xué)說(shuō))和一些哲學(xué)家(例如卡爾納普和維特根斯坦)正確的強(qiáng)調(diào)——是和‘內(nèi)在片斷’的‘私人性’相一致的”[10]107。因此，內(nèi)在片斷在主體間是可以理解的。

塞拉斯得出的第三個(gè)結(jié)論是對(duì)感覺(jué)材料論的徹底否定。在他看來(lái)，被稱為“直接經(jīng)驗(yàn)”或“印象”的內(nèi)在片斷并不是理論實(shí)體。直接經(jīng)驗(yàn)或印象是感官和物理對(duì)象相互作用產(chǎn)生的結(jié)果，它們是感知主體的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)既不是殊相也不是不可觀察的理論實(shí)體。正是由于一些哲學(xué)家錯(cuò)把直接經(jīng)驗(yàn)理解為一種殊相，導(dǎo)致了他們建立了一種將感覺(jué)主體獲得的私人經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容視為材料的理論，而這一點(diǎn)就是感覺(jué)材料論的問(wèn)題所在。此外，經(jīng)驗(yàn)概念會(huì)產(chǎn)生笛卡爾式二元論所帶來(lái)的問(wèn)題，即直接經(jīng)驗(yàn)或印象的私人性和主體間性相矛盾的問(wèn)題，因?yàn)楦兄黧w的直接經(jīng)驗(yàn)或印象在實(shí)踐上是私人的，只有當(dāng)下的感知者能夠體會(huì)其自身的狀態(tài)，因此它們的內(nèi)容就是不可交流的。

上述結(jié)論并不是對(duì)賴爾理論的完全否定，相反，它在大部分的觀點(diǎn)上是支持賴爾的。從塞拉斯的論述中不難發(fā)現(xiàn)，被引入的內(nèi)在片斷的理論實(shí)體并非笛卡爾意義上的心靈實(shí)體的活動(dòng)，而內(nèi)在片斷和外在片斷之間的關(guān)系也并非被認(rèn)為是笛卡爾式的兩個(gè)相互獨(dú)立的實(shí)體之間的關(guān)系，甚至笛卡爾式的物的實(shí)體也已經(jīng)被消解了，真正存在的是殊相，它是人類生活實(shí)踐的一部分，心靈只是扮演著理論實(shí)體的角色，殊相不能被理解為以廣延性為根本特性的物的實(shí)體。由此可見(jiàn)，塞拉斯所謂的“內(nèi)在片斷的存在并非范疇錯(cuò)誤”也是有條件的。

另外，由理論實(shí)體構(gòu)建起來(lái)的模型和相關(guān)的解說(shuō)也不是準(zhǔn)確無(wú)誤的，但是，并不因?yàn)檫@種不確定性，就認(rèn)為理論實(shí)體是沒(méi)有意義的。塞拉斯認(rèn)為，理論術(shù)語(yǔ)有兩個(gè)邏輯維度：“(a)這些術(shù)語(yǔ)在說(shuō)明該理論所涵蓋的現(xiàn)象時(shí)所起的作用。(b)它們?cè)谡衔覀兎Q為‘總圖像’的過(guò)程中發(fā)揮候選者的作用?！盵10]101假定的理論實(shí)體及其模型理論在觀察陳述和物理現(xiàn)象搭建起了臨時(shí)的橋梁，它比由外顯行為的基本詞匯構(gòu)建起來(lái)的理論具有更強(qiáng)的解釋力和解釋領(lǐng)域。例如在解釋氣體壓力時(shí)，經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言將其解釋為體積、溫度和壓力的關(guān)系陳述，而假定實(shí)體的理論則把其用分子群的相關(guān)計(jì)量數(shù)據(jù)的陳述表達(dá)了出來(lái)。分子理論在氣體壓力上的應(yīng)用，本身就是化學(xué)理論和物理學(xué)理論語(yǔ)言之間的借鑒和應(yīng)用，它可能在一幅世界圖像的邏輯元素中占有一席之地。

四、心靈意義的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)變

塞拉斯至此實(shí)現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)變：將心靈實(shí)體和物體實(shí)體的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槔碚搶?shí)體的心靈和被解釋對(duì)象的物體之間的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)化基于笛卡爾二元論[6]35-39，雖然這一點(diǎn)是通過(guò)瓊斯的神話以隱喻的形式表達(dá)出來(lái)的，然而瓊斯的神話并不只是一個(gè)神話，它就是人類歷史的寫照：“……從洞穴中呻吟的聲音，到畫室、實(shí)驗(yàn)室的精妙的、多維的言述，還有亨利·詹姆斯和威廉·詹姆斯兄弟、愛(ài)因斯坦，以及致力于在打碎一切通達(dá)超言述的實(shí)在的言論，并且已經(jīng)提供了所有維度中最奇特的維度的哲學(xué)家們的語(yǔ)言和研究。”[10]117從中我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)心靈和世界的概念在人類文明發(fā)展過(guò)程中的變化。正如塞拉斯所認(rèn)為的，如果解釋了所謂的“使用語(yǔ)言”的社會(huì)活動(dòng)是如何開(kāi)始存在的，就已經(jīng)解釋了所有關(guān)于心靈和世界之間需要被解釋的所有關(guān)系。

這種轉(zhuǎn)變并非只是簡(jiǎn)單的揭下“形而上學(xué)的實(shí)體”的標(biāo)簽，再貼上“理論實(shí)體”的標(biāo)簽。一方面，塞拉斯所論述的“心靈”的意義已經(jīng)發(fā)生了多方面的轉(zhuǎn)變：首先，笛卡爾所謂的實(shí)體是“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物”[1]20，而理論實(shí)體則是在理論發(fā)展中扮演內(nèi)在的一個(gè)交流勾通的角色，它通常是指抽象對(duì)象的集合。因此，塞拉斯歸于“心靈”的內(nèi)在片斷不再是不可觀察的神秘世界的實(shí)體，而是外顯語(yǔ)言行為發(fā)生理論的一種假定，因此它避免了與所謂的物理實(shí)體相對(duì)立的問(wèn)題，取消了兩個(gè)世界的區(qū)分。其次，因?yàn)樽鳛槔碚搶?shí)體的內(nèi)在片斷在邏輯上獨(dú)立于包括外顯語(yǔ)言行為在內(nèi)的外顯行為，所以一些片斷由于混淆了兩者的關(guān)系而不能稱為理論實(shí)體。第三點(diǎn)不同在于，“心”作為理論實(shí)體不僅能說(shuō)明該領(lǐng)域所覆蓋的現(xiàn)象，還具有在整合“世界總圖像”的過(guò)程中和其他學(xué)科的概念發(fā)生聯(lián)系的可能性。塞拉斯預(yù)設(shè)了這種可能性，例如在某一時(shí)期，行為理論中的概念與生理解剖學(xué)的概念有某種等同。另一方面，這種轉(zhuǎn)變表達(dá)了一種觀念：有關(guān)心靈的語(yǔ)言和有關(guān)可觀察語(yǔ)言行為的語(yǔ)言是兩種不同的語(yǔ)言游戲，雙方在遵守語(yǔ)義規(guī)則的情況下都可以是正確的，而不需要斷言任何“心靈”和“世界”實(shí)體存在。

陳亞軍指出：“羅蒂在塞拉斯的話語(yǔ)中看到了一種心靈哲學(xué)中的‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’，他畢生堅(jiān)定地捍衛(wèi)著這一唯名論立場(chǎng)，致力于把心靈哲學(xué)的話題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z(yǔ)言哲學(xué)的話題?！盵7]57有關(guān)心靈的意向性詞匯和神經(jīng)科學(xué)的詞匯是兩套不同類型語(yǔ)言系統(tǒng)，除此之外仍然可能會(huì)有其他種類的語(yǔ)言系統(tǒng)對(duì)心理活動(dòng)進(jìn)行談?wù)摗](méi)有任何本體論的理由使得我們?cè)u(píng)判其對(duì)錯(cuò)或者進(jìn)行選擇，它們都是人類在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中所發(fā)明的談?wù)撌澜绲姆绞?。至此，塞拉斯通過(guò)論述心靈及其內(nèi)在片斷的邏輯，完成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的批判，其間繼承批判了笛卡爾和賴爾的哲學(xué)，表達(dá)了他“語(yǔ)言游戲式”的心靈觀；他又以瓊斯的神話為載體，表達(dá)了哲學(xué)發(fā)展各個(gè)階段的心靈觀念，并最終影響了心靈哲學(xué)中的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

注 釋：

① 笛卡爾式的二元論認(rèn)為，有兩個(gè)不同的世界，一個(gè)是被稱為外在的物理世界，包括人的身體，另一個(gè)是被稱為內(nèi)在的心靈世界。外在世界的根本屬性是具有廣延性，不具有思想性。內(nèi)在世界的屬性則恰恰相反，它具有思想性而不具有廣延性。“內(nèi)在”和“外在”并不是空間的概念，因?yàn)樾撵`不具有廣延屬性。這是一個(gè)比喻，所謂“內(nèi)在”是指不可觀察的和非經(jīng)驗(yàn)的，內(nèi)在片斷意指心靈活動(dòng)發(fā)生的事件。

注 釋：

② 參見(jiàn)笛卡爾《哲學(xué)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1958年版，第45頁(yè)。笛卡爾在第23個(gè)論題中論述了思想和物體的關(guān)系，他認(rèn)為“我們?cè)谒枷胫邪盐镔|(zhì)加以分割，并不使物質(zhì)稍有變化——它的一切花樣或形式的多樣性乃是依據(jù)運(yùn)動(dòng)的”。這說(shuō)明了笛卡爾認(rèn)為思想和物質(zhì)不能發(fā)生直接的因果關(guān)系。

[1] 笛卡爾.哲學(xué)原理[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1958.

[2] 笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[3] 羅素.邏輯與知識(shí)：1901—1950年論文集[M].苑莉均，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[4] 維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].蔡遠(yuǎn)，譯.北京：九州出版社，2007.

[5] 賴爾.心的概念[M].徐大建，譯.北京：商務(wù)印書館，2006.

[6] 羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[7] 陳亞軍.形而上學(xué)與社會(huì)希望：羅蒂哲學(xué)研究[M].南京：江蘇人民出版社，2009.

[8] Ryle G.The Concept of Mind[M].London，New York： Hutchinson's University Library，1949.

[9] Sellars W.Science，Perception and Reality[M].New York ：the Humanities Press，1963.

[10] Sellars W.Empiricism and the Philosophy of Mind[M].Cambridge MA：Harvard University Press，1997.

責(zé)任編輯：王榮江

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1007-8444(2010)05-0601-06

2010-07-20

王瑋(1984-)，男，河北石家莊人，碩士研究生，主要從事英美哲學(xué)研究。