民間宗教的語言與城鎮(zhèn)化農村治理
——以媽祖信仰為例

朱武雄

(廈門大學 公共事務學院，福建 廈門 361005)

農村城鎮(zhèn)化是我國解決“三農”問題的重要舉措，是社會轉型的必經之路。改革開放以來，我國農村城鎮(zhèn)化存在的一個突出問題是，僅以經濟標準來組織城鎮(zhèn)化、衡量城鎮(zhèn)化，而忽視了如何使作為城鎮(zhèn)化主體的農民融入新興城市，使他們成為城鎮(zhèn)化農村治理的主體，使他們轉化為市民這樣一個關鍵性問題。民間宗教是我國農村地區(qū)普遍存在的一種現(xiàn)象，民間宗教內含的符號系統(tǒng)實際上已經在城鎮(zhèn)化農村構建了一套公民參與公共事務的治理體系。這套體系區(qū)別于作為正式制度的村民自治系統(tǒng)，是一種隱性、非正式的治理系統(tǒng)。城鎮(zhèn)化農村中的媽祖信仰就是一個典型的例子。研究這套系統(tǒng)不僅有利于解決民間宗教與城鎮(zhèn)化農村治理之間存在的各種復雜矛盾，克服民間宗教自身缺陷，還可以應用它來鼓勵農民參與公共事務治理，提高他們的公民意識，從而真正把他們轉化為市民，讓他們有機會共享農村城鎮(zhèn)化帶來的成果。

一、語言、神話與民間宗教

(一)語言與神話

語言是一種社會現(xiàn)象，它跟文化有著密切的關系。語言可以被視為文化的產品，一個社會所使用的語言是整個文化的反映。但在另外一種意義上，語言也可以說是文化的一部分[1]73。不同范疇的社會現(xiàn)象和語言之間存在著結構上的相似性，而語言本身即為社會現(xiàn)象之首[1]538。那么什么是神話，神話與語言之間存在什么關系？列維-斯特勞斯認為，“作為語言的樣態(tài)，神話和民間故事是對語言的‘超結構’運用，因為它們可以說形成一套‘元語言’，結構存在于它的所有層次上?！盵1]621當然，單純的“元語言”也不足于形成神話，它必須與語言結合起來才能形成神話和民間故事。也就是說它們之間擁有一些共同的層次，但是這些層次卻又是相對錯開的，“神話中的詞語雖然依然是話語的詞項，但其是作為區(qū)別性成分的那一部分從中發(fā)揮作用的。”[1]621-622因此，從歸類的角度看，可以把“作為區(qū)別性成分的那一部分”稱為“神話素”，神話素的位置不在詞匯層次，而是在音位層次上。神話素具備雙重含義：“它們是詞語之詞語，它們在兩個方面同時起作用：在語言方面它們繼續(xù)各自表達著自身的意義，但是在元語言方面，卻是作為帶有超意義的成分而發(fā)揮作用的，而二者只有結合方能產生超意義?！盵1]623因此，神話就是語言行為，但它是一種在極高層面上發(fā)揮作用的語言行為[1]225。顯然，語言與神話之間不但存在聯(lián)系，而且這種聯(lián)系還是相當密切的。

(二)從神話到民間宗教

在研究從神話到民間宗教的演變過程之前有必要先了解一下什么是民間宗教。美國學者泰勒認為，民間宗教是“在官方宗教之外所發(fā)展出來，不為法律所允許，也不為在官方登記并接受管理的佛教或道教僧侶接受的各種結構松散的信仰崇拜”[2]。臺灣學者鄭明志認為，民間宗教依附在民間信仰的生態(tài)環(huán)境上，它依存于社會，卻偏向于儒釋道的宗教形式，有其自成體系的固定教義，以及具有發(fā)展動力的教團組織，是潛伏于基層的宗教勢力，是一種新興宗教，存在成為“正統(tǒng)”宗教的機會[3]。馬西沙認為，民間宗教，是指流行于社會中下層、未經當局認可的多種宗教的統(tǒng)稱[4]。顯然，民間宗教屬宗教范疇，它以對神靈的信仰和崇拜為核心。它滿足的對象通常是中下層民眾，并且往往未獲得統(tǒng)治當局認可(當然這也并非絕對，媽祖信仰就是例外，她自宋代到清代共獲統(tǒng)治當局敕封達36次之多)，因此民間宗教往往具有草根性。在中國的宗教發(fā)展史中，從神話到民間宗教的演變往往根植于這種草根性。

神話和儀式可以被視為神人之間(神話)或者人神之間(儀式)溝通的方式[1]538。神話是民間宗教的源泉。幾乎所有的民間宗教都與神話存在著密切的聯(lián)系。神話被視為社會結構和人與人之間關系的一種折射[1]222。在神話所植根之處，存在著雙重對立，“首先是平凡的命運與英雄命運之間的對立，前者履行了安度完整而不能更新的生命的權利，后者出于部落的利益把這種權利置于危險當中?！钡诙N對立是兩種死亡的對立，一種是普通的死亡；另一種死亡是周期性的，以往來于生死之間為特點[1]690。民間宗教則恰恰來源于這個雙重對立的不斷調和，如媽祖，平凡的人，卻與她救世濟民的英雄行為融合在一起；普通人的生命結束，卻帶來了她英雄生命的復活。這也正如列維-斯特勞斯所說的：“一個想要安享完整壽命的人會得到一種完整無缺的死法；然而，一個完全出于自愿而放棄生命、追求死亡的人會獲得兩種酬報：一方面，他會增加他的部落成員所分攤到的壽命；另一方面，他自己也進入一種以不完整的壽命和不完整的死亡不斷交替為特點的狀態(tài)。”[1]690當普通人的生命與英雄的生命融合在一起，當普通人的死亡與英雄的死亡結合在一起，進入一種以不完整的壽命和不完整的死亡不斷交替為特點的狀態(tài)時，人就獲得了永生，人也就神化了。并且一旦神化的人獲得民眾的信仰，伴隨著專門儀式的出現(xiàn)，民間宗教就產生了。

(三)民間宗教的語言

從上面分析中，可以發(fā)現(xiàn)語言、神話與民間宗教之間存在著不可割裂的聯(lián)系。語言是“表達概念的符號系統(tǒng)”[5]，當我們研究民間宗教的語言時，實際上也就是在研究它的符號系統(tǒng)。人類是利用象征和符號從事溝通，一切都是象征和符號，它們是出現(xiàn)在兩個主體之間的媒介[1]475。民間宗教的符號系統(tǒng)主要有四個：神話系統(tǒng)、儀式系統(tǒng)、文藝系統(tǒng)和議事系統(tǒng)。

神話系統(tǒng)。民間宗教首先是一組神話組成的系統(tǒng)。如媽祖信仰，媽祖自降世之時就與神話相伴，有她救父尋兄、禱雨濟民、解除水患、湄嶼飛升的神話傳說，也有她海上救難、夢中送子的神話傳說，更有她助剿?？?、助清收復臺灣的神話傳說等等?？梢哉f，神話構筑起了民間宗教主體的理想追求與心理體驗，它可以使信徒沉迷于神的超自然力量之中，依附于它。

儀式系統(tǒng)。儀式系統(tǒng)是民間宗教的核心符號系統(tǒng)。任何宗教都是建立在儀式的基礎之上，宗教生活就是一種儀式生活。從儀式中，宗教信仰主體不僅獲得了精神上的滿足，而且也贏得了世俗的地位。如媽祖信仰的儀式就相當復雜，既有日常生活的“點神燭”儀式、摘“媽花”儀式、“撕龍袍”儀式[6]14，也有正式宗教生活中的祭典儀式、法事儀式、巡游儀式等等。

文藝系統(tǒng)。民間宗教的文藝系統(tǒng)是作為神話系統(tǒng)和儀式系統(tǒng)的延伸物而存在的，除了普通的宗教功能外，它更多充當了民間文化娛樂的功能。如附屬于正式儀式的各種文藝表演，特別是戲劇藝術。在媽祖信仰中，不僅在各種媽祖慶典活動(媽祖誕辰日等等)期間會有民間戲劇表演，而且還產生了以媽祖神話為內容的地方戲劇，如《天妃降龍全本》、《媽祖出世》、《天妃廟傳奇》等等。當然，這里特別要提一下木偶戲。木偶戲不僅是一種文藝活動，其本身還是民間宗教儀式的一種。在莆田民間宗教生活中，木偶戲更重要的意義在于它是獻演給神看的，其儀式的功能往往大于娛樂的功能。

議事系統(tǒng)。議事系統(tǒng)是民間宗教符號的靈魂系統(tǒng)。首先，議事系統(tǒng)自身是各種語言博弈、溝通的中心場所，整體上看它本身就是一種語言；其次，它實質上掌握了民間宗教的話語權；其三，它為民間宗教各種符號系統(tǒng)之間的互動與交流提供了平臺，換言之，它架構起了民間宗教的符號系統(tǒng)；最后，它是民間政治生活在宗教領域的表達。如福建省莆田涵江東坡村的天后宮董事會就是一個典型的議事系統(tǒng)[6]20。

二、民間宗教語言題閾中的城鎮(zhèn)化農村治理

城鎮(zhèn)化農村是指正經歷城鎮(zhèn)化的農村和已經實現(xiàn)城鎮(zhèn)化的農村。民間宗教語言題閾中的城鎮(zhèn)化農村治理是一個融政治、經濟和文化因素在一起的復雜的系統(tǒng)工程。

(一)民間宗教的話語表達與農村民主自治

城鎮(zhèn)化農村治理過程中的核心問題是農村的民主自治。俞可平認為治理和善治的本質特征是公民社會組織對社會公共事務的獨立管理或與政府的合作管理[7]。就我國沿海農村而言，城鎮(zhèn)化農村的治理結構實際上包括兩個層面：在正式制度層面上，形成以村民自治委員會為中心的自治結構；在非正式制度層面上，形成以農村民間宗教組織為核心的自治結構。民間宗教組織是農村公民社會組織的主導力量。這里有必要說明一點的是，民間宗教組織與宗教組織有著本質的區(qū)別，宗教組織通常以宗教教義為組織原則，以信仰追求為根本目標；而民間宗教組織更多的是作為一種議事的非正式機構存在的，它的目標更多的是為民眾提供解決問題的平臺，盡管某些時候這種平臺是建立在民間宗教的基礎上。因此，民間宗教組織更主要是作為一種城鎮(zhèn)化農村市民①生活的一種載體。

① 此時的農民已經不是傳統(tǒng)意義上的農民，他們已經擺脫或基本擺脫了土地的束縛，成為了產業(yè)工人、商業(yè)服務業(yè)從業(yè)者或其他不再單純依賴土地謀生的一個群體。

民間宗教組織在城鎮(zhèn)化農村治理中往往充當著“影子內閣”的角色，甚至某些時候其作用還超過村民自治委員會。各村的媽祖廟董事會就是一個典型的例子。董事會通常由三類精英組成，包括民間宗教精英(媽祖信仰巫師)、經濟精英和政治權威型精英。民間宗教精英以巫師為代表，主要從事宗教祭祀或象征的儀式等各種宗教活動。經濟精英加入民間宗教組織則主要是受其實用主義心理影響，企圖通過民間宗教減輕風險的精神壓力和禱求獲得經濟利益。政治權威型精英[8]96進入民間宗教組織則往往希望借助此載體來增加權威。三類精英控制著民間宗教話語的表達，從而使其與農村民主自治產生互動。

媽祖信仰巫師主要通過民間宗教神話系統(tǒng)、儀式系統(tǒng)來參與媽祖信仰語言系統(tǒng)的構架，控制著神人之間的話語溝通。媽祖信仰的語言系統(tǒng)在宗教層面的架構是巫師以祭祀或象征的儀式等各種宗教活動來完成的。話語溝通是巫師在神靈與信徒進行意志溝通的各種宗教方式，他們是信徒問災、抽簽等結果的解讀者。巫師通常只專司于宗教事宜，與農村民主自治間的聯(lián)系并不密切，他們更多地歸屬于私人空間，更偏向一種私人的公共生活。經濟精英則主要通過議事系統(tǒng)參與媽祖信仰語言系統(tǒng)的構架，并負責著某些方面的的話語表達，但這些行為往往只有到了農村城鎮(zhèn)化晚期時才會逐漸出現(xiàn)。在城鎮(zhèn)化早期，經濟精英更愿意去追求經濟利益，而在農村城鎮(zhèn)化晚期以后，經濟精英在民間宗教話語表達中已充當著十分重要的角色，這一方面是因為他們愿意參與政治，另一方面是因為他們的經濟優(yōu)勢足以讓他們在話語表達方面釋放出更大的影響力。因此，在農村城鎮(zhèn)化中晚期或完成之間，經濟精英對農村民主自治起的作用非常大。政治權威型精英是媽祖信仰語言系統(tǒng)構架的核心人物，他們是媽祖信仰符號系統(tǒng)的謀略者和規(guī)劃者，他們的影響滲透到符號系統(tǒng)的各個環(huán)節(jié)中，但主要控制著議事系統(tǒng)，并通過議事系統(tǒng)來遙控其他系統(tǒng)。他們主導著媽祖信仰的話語表達，是農村民主自治中的隱形政治權威。如果把農村政治領導者定義為政治精英的話，那么政治權威型精英則應當是政治精英與文化精英的一種混合體。他們與農村民主自治有著密切的聯(lián)系。

由三類精英組成的媽祖董事會在農村民主自治中與村民自治委員會之間是一種權威的博弈關系。董事會控制著農村私域的公共生活空間，而村民自治委員會則控制著農村公域的公共生活空間。近年來董事會有不斷侵蝕公域公共生活空間的現(xiàn)象發(fā)生，典型的表現(xiàn)就是董事會參與，甚至主導了行政村的某些公共服務、公共基礎設施(如修建村里的水泥路、修建路燈、繳納路燈電費、修繕村所在的小學等等)的提供。這些事情主要由三類精英借助民間宗教組織的平臺，通過民間宗教的議事系統(tǒng)表達出來。在議事系統(tǒng)內部，民主是主要的議事原則，董事會成員根據(jù)自己的利益宿求對某個問題發(fā)表意見，最終各成員意見綜合形成的意見就是董事會的意見。

因此，從某種程度上說，民間宗教組織內部蘊含著民主自治的因素，但也存在著精英的因素，城鎮(zhèn)化農村治理的關鍵問題是如何在這樣的組織內部發(fā)掘出民主因素。

(二)民間宗教的文化認同與農村穩(wěn)定發(fā)展

文化認同源于民間宗教文化的誕生。民間宗教文化是以民間宗教的符號系統(tǒng)來維系的，符號系統(tǒng)經過歷史上漫長的沉淀，形成特定的神話、儀式、制度等等知識，特定民間宗教知識一旦與特定的物質設備相聯(lián)系便產生了民間宗教文化。宗教是文化的核心，“正如文化在實質上是宗教，宗教在表現(xiàn)形式上則為文化?！盵9]文化一旦產生，則會使存在于其體系內的人類，對特定的知識、信仰、藝術、法律、道德、習俗等產生傾向性的共識與認可，這便是文化認同[10]。文化同時也是物質設備和各種知識的結合體[11]，與農村的穩(wěn)定和發(fā)展有著密切的聯(lián)系。

民間宗教的文化認同影響著農村的穩(wěn)定。以媽祖信仰為例，媽祖信仰經過漫長的歷史積淀已經形成了媽祖文化。媽祖文化形成了特定的“祭祀圈”和“信仰圈”[12]，二者既是儀式空間，也是社會的空間。在儀式空間內，它表現(xiàn)出宗教的特性；在社會空間內，它表現(xiàn)出文化的內涵。那么，在同一媽祖文化系統(tǒng)內，人們首先認識到的是族群的類同，這一類同可能為農村帶來穩(wěn)定，也可能威脅農村穩(wěn)定。農村城鎮(zhèn)化的實質是工業(yè)化，而工業(yè)化的后果除了經濟上的突飛猛進外，一個重要的隱性結果是文化的多元化。那么文化多元化對媽祖文化的特定“信仰圈”是否構成了沖擊？答案是肯定的。因為同一文化的成員，享有共同的身份和情感紐帶，從而把自我與他者截然地分開[13]，這必然帶來本土文化與異文化之間的沖突，這種沖突給農村的民主治理帶來了困難，也成為了影響農村穩(wěn)定的一個重要因素。因此，在城鎮(zhèn)化農村的治理當中，如何構建一個寬容的文化空間，成為治理者所必須面對的挑戰(zhàn)。

民間宗教的文化認同對城鎮(zhèn)化農村的發(fā)展影響深遠。以媽祖信仰為例，媽祖文化圈主要集中在沿海海上貿易發(fā)達的地區(qū)，媽祖文化的認同對該文化圈內經濟的發(fā)展起到了至關重要的作用。首先，媽祖文化的認同促進了貿易的發(fā)展。包括國內貿易和對外貿易。其次，媽祖文化的認同有利于吸引外資。在我國沿海城鎮(zhèn)化的一些農村，媽祖文化成為了吸引外資的一面旗幟。其中特別需要強調的是吸引臺灣投資。改革開放以來，臺商對沿海農村的直接投資成為了城鎮(zhèn)化農村起飛的重要力量。在媽祖文化圈內的城鎮(zhèn)化農村在工業(yè)化初期通常都是以媽祖文化作為交流先鋒，在同一文化內(包括國內、國外)進行溝通，進而以文化交流帶動經濟交流，這也是為什么在改革開放初期外商愿意到落后農村投資的一個重要原因。最后，媽祖文化對農村公共基礎設施建設具有一定意義。在城鎮(zhèn)化以后，民間宗教組織，如媽祖董事會成為了一個資金集中的地方，信徒的捐金是一筆可觀的收入，這筆收入除了用于民間宗教活動外，通常還用來改善所在地的基礎設施。

(三)民間宗教的神話儀式與農村精神文明

農村精神文明建設是城鎮(zhèn)化農村治理的又一個中心議題。民間宗教的神話儀式與農村精神文明之間有著復雜的關系，因此它是城鎮(zhèn)化農村治理過程中所必須加以重視的一個問題。從某種意義上講，民間宗教在城鎮(zhèn)化農村中較傳統(tǒng)農村更易于傳播。因為城鎮(zhèn)化過程中或城鎮(zhèn)化之后，人們發(fā)現(xiàn)物質給自己帶來的只是一時的快感，而經歷快感之后更多的是陷入毫無目標的空虛之中，于是民間宗教成為了人們寄托情感的主要場所之一。最初對人們產生吸引的是民間宗教的神話系統(tǒng)，它以閑談、問神、故事、說教等語言形式在人群中傳播。這些語言形式往往使神話系統(tǒng)對人的吸引更加深切和真實，從而更能抓住人心。接著通過儀式系統(tǒng)，民間宗教對潛在信徒進行了強化。最后民間宗教以文藝的形式把自身與民俗、戲曲、文學等文化形式融合在一起，獲得了文化身份。這樣，民間宗教的神話儀式也就與農村的精神生活聯(lián)系在一起。

民間宗教的神話儀式是農村精神生活的重要內容之一。城鎮(zhèn)化農村的治理要在精神文明方面取得成就，很難回避農村民間宗教的神話儀式。當然，如果是純粹的民間宗教神話儀式，它或許并不具有多大吸引力，因為民間宗教自身往往都帶有不確定性，其儀式也多為不同信仰之間所共用，很難說會有什么特色。關鍵是民間宗教的神話儀式一旦文化化，則其影響就不容忽視，因為文化化后，它所表達的并非純粹是宗教的東西，恰恰相反，經長期歷史積淀與變遷之后，它所表達出來的更多是文化的東西，因為依附在神話儀式系統(tǒng)周邊的是民俗、戲曲、文學等等各種文化亞系統(tǒng)。這些系統(tǒng)構成了一個龐大的文化圈，構成了農村人們精神生活的主要方式。因此，城鎮(zhèn)化農村治理過程當中，建設精神文明的關鍵就是如何把宗教生活、迷信與健康的文化生活做一個科學的界定，從而為抵制迷信活動，尊重宗教生活，弘揚健康文化生活做準備。

① “媽祖髻”：為紀念媽祖，湄洲婦女把頭發(fā)梳成船帆狀；“媽祖裝”：一種純藍色上衣，配上半截紅，下半截黑褲子的服裝。參見林祖良：《媽祖》，福建教育出版社，1989年，第9頁。

② 湄洲島漁民每逢媽祖誕辰之日農歷三月二十三日前后幾天，不下海捕魚。

以媽祖信仰為例，媽祖信仰的神話儀式在農村中具有廣泛的影響。媽祖信仰產生于北宋，如今，媽祖信仰的神話儀式逐漸文化化，成為了媽祖文化圈內農村文化生活的一個必不可少的內容。文化化了的媽祖信仰的神話儀式可粗略分為民俗、戲曲、文學三個方面。首先是民俗。與媽祖信仰相關的民俗非常豐富，如媽祖巡游(皇會、娘娘會等)、謁祖進香、“媽祖裝”、“媽祖髻”①、誕辰禁捕②等等。其次是戲曲。與媽祖信仰相關的戲曲不僅僅包括那些在媽祖活動之日表演的戲曲，更重要的是一些直接以媽祖為對象，表演歌頌媽祖的戲曲。如《天妃降龍全本》、《媽祖出世》、《天妃廟傳奇》、《海上女神》等等。戲劇形式則包括京劇、莆田戲、歌仔戲、歌舞劇、甚至童話劇(如福建兒童劇院表演的歌頌媽祖的童話劇[14])。其三是文學。媽祖文學自媽祖信仰之日便已經產生，如與之相關的各種神話、字貼(如林藻的《深慰帖》、《天妃靈應之記》帖、賢良港《重建天后祠記》帖)、圖畫(如清代《天后顯圣畫軸》)、史志(如清代《敕封天后志》等)、小說雜記(如南明《天妃顯圣錄》、明代《天妃娘媽傳》、施瑯的《師泉井記》)等等文學形式?？梢哉f在媽祖文化圈內，人們的生活離不開媽祖文化，特別是在精神生活方面。

三、城鎮(zhèn)化農村治理中民間宗教的負功能預防

在城鎮(zhèn)化農村的治理當中，必須警惕民間宗教負功能的危害。民間宗教的負功能在政治、經濟和文化上各有其不同的表現(xiàn)，必須加以全面預防。

(一)警惕民間宗教對農村正式權威的挑戰(zhàn)

城鎮(zhèn)化農村民主自治的正式權威是村民自治委員會。然而在城鎮(zhèn)化農村的治理當中，作為非正式權威的民間宗教勢力卻對村民自治委員會構成了強大的挑戰(zhàn)。這一點在沿海發(fā)達的城鎮(zhèn)化農村中表現(xiàn)的特別明顯。各類精英，尤其是政治權威型精英在農村城鎮(zhèn)化過程中，自始至終采取一種圓滑的方式來影響農村政治過程。他們很少直接擔任行政村的領導職務，因為他們認為這可能會使自己處于村內的各種矛盾之中，如果解決不好可能影響自己威信。他們更愿意利用自己在農村公共生活中已有的權威(如在媽祖信仰組織中的權威)去影響，或控制政治領導者，進而達到實現(xiàn)自己對公域和私域雙重控制的目標。民間宗教組織對村民自治委員會主導的公共領域生活空間的不斷侵蝕使它的地位變得相當尷尬，村民們有事不再求助于他們；他們專門從事一些諸如計生、收繳房屋基建費等等一些“得罪”村民的事。在某些城鎮(zhèn)化農村中，村民自治委員會面臨的不僅僅是威信下降的問題，而是已經涉及到了治理的合法性的最低限度問題。

顯然，警惕民間宗教對正式權威的挑戰(zhàn)，應當從作為正式權威的村民自治委員會的治理機制建設入手，首先要加強完善城鎮(zhèn)化農村的民主選舉機制。領導集體的素質是村民自治委員會權威樹立的核心因素。當前村民自治委員會的權威受到民間宗教挑戰(zhàn)的一個關鍵性因素是它的領導集體沒有選好，領導集體沒有選好的原因則在于民主選舉機制還不完善。城鎮(zhèn)化農村的選舉有時演變成了低級的金錢選舉(候選人向村民買選票)、宗族選舉、地痞選舉(候選人由地痞威脅獲得選票)等等，以致于選出一些“異精英”[8]96來主政。其次要加強農村基層黨組織的創(chuàng)新機制。城鎮(zhèn)化農村正式權威的受損與農村基層黨組織思維的單一化、封閉化、固定化不無關系。城鎮(zhèn)化農村的主要特點是多變性，無時無刻不要變化，而農村基層黨組織固守傳統(tǒng)“權大于法”、“官本位”，在生產和村務管理中，采用強迫命令和強制性行政手段的那一套顯然不利于組織權威的提升。最后必須建立、完善農村公共服務提供機制。公共服務的提供是權威合法性的最終來源，把這么一個關鍵性的要素讓給了民間宗教組織，村民自治委員會權威受損的結果是在所難免的。

(二)警惕民間宗教組織的利益集團化傾向

民間宗教組織的利益集團化傾向是城鎮(zhèn)化農村的一個突出特點。戴維·杜魯門認為利益集團是在一種或幾種共同態(tài)度基礎上，為了建立、維護或提升具有共同態(tài)度的行為方式的集團。利益構成了共同態(tài)度所導向的目標[15]。民間宗教組織本應是公民社會組織的一部分，以非營利性為基本特點。但是目前城鎮(zhèn)化農村民間宗教組織顯然已經有了利益集團化的傾向，民間宗教往往成為了他們謀求利益的工具。城鎮(zhèn)化農村的民間宗教組織相對村民而言，都是當?shù)貜姶蟮慕洕w，如媽祖信仰中的東坡村天后宮董事會[6]20。在某些城鎮(zhèn)化農村中，民間宗教組織的許多成員本身就是當?shù)刈罡辉ｋA層的經濟精英，雖然這些成員平時并不參與組織的日常管理，但是他們卻主導著組織的關鍵性決策。這些組織在平常往往不表現(xiàn)出利益集團化的特征，但是一旦涉及村里的重大決策時，其特征就表現(xiàn)的一覽無余；他們往往通過民間宗教這個平臺，謀求自身在本村利益的最大化。

預防民間宗教組織利益集團化傾向最有效的辦法，就是把它排除在城鎮(zhèn)化農村的公共決策過程之外。當然就目前的情況來看，要做到這一點幾乎不可能，那么一個可以接受的結果是公共決策過程必須由村民自治委員會來主導。也就是說民間宗教組織如果要參與農村公共服務的提供，必須要在村民自治委員會的主導下進行，而不是村民自治委員會因為民間宗教組織愿意出錢，就在它的主導下來提供公共服務。

(三)警惕民間宗教對村民的精神控制

農村城鎮(zhèn)化的一個有害的結果是導致村民之間貧富差距的擴大，這就為民間宗教控制某些村民提供了良好的土壤。城鎮(zhèn)化過后，部分村民較他人相比陷入相對的貧困之中，失去了生活進取心，沉迷民間宗教迷信，喪失了主體性。另一部分人則因為在富裕的物質需求得到滿足之后，在精神世界陷入了空虛之中，為了尋求精神依托，豐富精神生活，他們便有心無心參與民間宗教組織的一些活動。這些人構成民間宗教精神控制的主體。顯然，民間宗教對村民的精神控制會給城鎮(zhèn)化農村的治理帶來極大的危害。首先，精神受到控制的村民易為他人利用，影響農村穩(wěn)定，不利于農村的和諧。其次，這些人拘泥于日常實用、功利主義的宗教心理，限制他們抽象思維和理性思維的拓展，危害農村精神文明建設。最后，民間宗教原始的崇拜使人們形成了一種狹隘封閉思維和保守的人格，培養(yǎng)了他們政治上的排他性和盲目的優(yōu)越感，影響農村民主自治。

克服民間宗教對村民的精神危害應當從兩個方面入手。首先在思想建設方面必須加強社會主義、集體主義的理想信念教育。進行此類教育時應注意避免假、大、空。因為假、大、空不僅不會強化村民的社會主義、共產主義的理想信念，反而會對此類教育充滿反感。因此必須把此類教育與中國特色社會主義實踐的具體情況結合起來，把教育融入到對當前農村在城鎮(zhèn)化進程中碰到的具體問題解決中來。也就是說，理想、道德、文化、紀律教育應當同保護、實現(xiàn)農民的切身利益相結合，這樣才能更好地調動農民的積極性，激發(fā)他們的創(chuàng)造性，弱化他們的小農性。其次在文化建設方面，必須加大農村的科學文化技術教育，豐富農村文化生活。農村的城鎮(zhèn)化是一個進行普及科學文化技術知識的良好時機，農民正在通過科學文化技術知識獲得實惠，因此如何應用好這個時機，就成為城鎮(zhèn)化農村治理中精神文明建設的一個重要課題。

四、結語

民間宗教的語言包含著豐富的內容，它們不僅構成了復雜的文化系統(tǒng)，也對城鎮(zhèn)化農村的治理產生巨大的影響。在城鎮(zhèn)化農村的治理當中，如何與民間宗教進行合理的對話，是我們當前新農村建設不得不面對的重大問題。我們必須對這種對話的基礎、機制、目的、工具進行深入思考，因為這關系到城鎮(zhèn)農村公共服務的提供、民生的改善、農村的穩(wěn)定和基層民主的推進。

參考文獻：

[1] 克洛德·列維-斯特勞斯. 結構人類學[M]. 張祖建，譯. 北京：中國人民大學出版社，2006.

[2] 何敦培. 宗教因子及相關問題辨析[J]. 湖南師范大學社會科學學報，2008,(6)：52.

[3] 鄭明志. 關于“民間信仰”、“民間宗教”與“新興宗教”之我見[J]. 文史哲，2006,(1)：10-11.

[4] 馬西沙. 當代中國宗教研究精選叢書：民間宗教卷[M]. 北京：民族出版社，2008：1.

[5] 特倫斯·霍克斯. 結構和符號學[M]. 瞿鐵鵬，譯. 上海：上海譯文出版社，1987：16.

[6] 翁珠琴. 東坡村：文化權力的困惑與媽祖女信徒的命運[D].福州： 福建師范大學人類學，2007.

[7] 閆 健. 民主是個好東西——俞可平訪談錄[M]. 北京：社會科學出版社，2006：51-52.

[8] 朱武雄. 農村公共管理：主體異化及其矯正[J]. 中共云南省委黨校學報，2007,(6).

[9] PAUL TILLICHI. Theology of Culture[M]. Oxford：Oxford University Press, 1959: 42.

[10] 鄭曉云. 文化認同與文化變遷[M]. 北京：中國社會科學出版社，1992：4.

[11] 費孝通. 費孝通文集(第二卷)[M]. 北京：群言出版社，1999：2.

[12] 林美容. 媽祖信仰與漢人社會[M]. 哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：3-7.

[13] 羅迫特·達爾. 論民主[M]. 李柏光，譯. 北京：商務印書館，1999：158.

[14] 林祖良. 媽祖[M]. 福州：福建教育出版社，1989：140.

[15] 戴維·杜魯門. 政治過程[M]. 陳 堯，譯. 天津：天津人民出版社，2005：37.