真德秀理學與朱子學概論

尹業(yè)初

(南開大學 哲學系,天津 300017)

一、真德秀理學遵循朱子學

真德秀，字實夫，改字景元，更字希元，號為西山，學者稱西山先生，今福建浦城人，生于南宋淳熙五年(公元1178年)，卒于理宗端平二年(公元1235年)，年五十八歲。他仕途坎坷，學業(yè)專精，早年學于在朝為官的郡人詹體仁，詹體仁是朱熹弟子，因此他學朱子之義理，倡理學為正宗。

真德秀作為朱子后學中的一員干將，無論在繼承朱子“內(nèi)圣”修養(yǎng)方面還是在發(fā)揚朱子“外王”工夫方面，都非常用心，特別是在“外王”方面，更是不遺余力。他不但勤于著述，而且身體力行，發(fā)展了朱熹的政治思想，為南宋理學官學化進程起了很大的推動作用。

真德秀窮年累月的精研儒家經(jīng)典和理學家們的各種文獻，進一步充實了朱熹的理學思想。他平生篤信孔孟和朱熹，在表彰孔孟之道和朱子之學方面竭盡全力。他給朝廷的上書、所撰寫的論著以及往來的書信，無非直抒自己學習孔孟之道和朱子學說的心得體會。他說：“然則所以相傳者，果何道邪？曰堯、舜、禹、湯之中，孔子、顏子之仁，曾子之忠恕，子思之中之誠，孟子之仁義，此所謂相傳之道也。知吾圣賢相傳之正，則彼異端之失可不辨而明矣。”[1]他認為朱熹是“巍巍紫陽，百代宗師”。且以自課于朱子學，嘗私淑而有得。他繼承了董仲舒的神學目的論和神秘主義的天道觀，在一定程度上拋棄了他粗糙的天人感應和關于災異的怪誕之說，提出了德性天與的倫理道德論。對于盛行于隋唐時期的佛道思想，真德秀雖然視其為異端邪說，卻又吸取了其中具有哲理性與思辨性的東西，他善于博采各家之精要，而加以融合貫通，經(jīng)過一番理學方法的改造，使之作為構造朱子學思想殿堂的磚石，納入到他理學的軌道。作為一門學術思想，理學使儒學面貌煥然一新，大大增強了儒學吸引力和生命力，豐富了儒家哲學。

真德秀推崇“四書”，重義禮的闡發(fā)而輕訓詁，他十分重視朱熹的《四書章句集注》。在此基礎上，他著《四書集編》、《大學衍義》，發(fā)揮“四書”道德性命的精粹，弘揚“四書”仁政的政治思想。特別是《大學》，朱熹異乎尋常地重視，把它看成是“為學之綱目”，“修身治人之規(guī)?！薄Ｕ娴滦闶芷溆绊?，對之也是評價甚高。他說：“為人君者不可以不知大學。為人臣者不可以不知大學，為人君而不知大學，無以清出治之源，為人臣而不知大學，無以盡正君之法，既攷觀帝王之治，未有不本諸身而達之天下者。”[2]雖然他對“四書”等儒家經(jīng)典仍然是注釋，但他重在闡述“四書”中的義理，并往往加以引申和發(fā)揮，其意超出“四書”之外，實際上是把“四書”納入了他自己的理學軌道。這種學風是承程朱而來，具有不空談、務致用的特點。他尊儒家為正學，拒異端邪說，專心致志于經(jīng)傳，又主張切實，要實行孔孟的實踐之學。他的這種務實精神，集中表現(xiàn)在他強烈的事業(yè)心上。不論在朝廷任事，還是在地方務政，真德秀都能提出切合時宜的治世方法和改革措施。他提倡仁義，講道德，行道德，有較好的政績，為封建國家做了一番實實在在的事業(yè)，品學兼優(yōu)，受人尊敬。

真德秀恪守朱熹“心法”說。所謂“心法”之說，指的是人們的言行必須通過心的主宰，而此心非主敬無以操持，窮理持敬是為學之要。窮理致知，力行道德以至修身齊家治國平天下，其本源之地，只是此心之敬而已。真德秀的哲學思想還具有強烈的宗派色彩，他信奉道統(tǒng)論，認為程朱是直接繼承了堯、舜、禹以至孔、孟圣圣相傳之“道”。他說：“漢武帝建元元年，董仲舒對策曰春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝七科，孔子之術者，皆絕其道，勿使復進，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣?！盵1]在他心目中，當然是只有程朱理學才屬于“六藝七科，孔孟之術者”的范疇，才是真正的儒家正統(tǒng)之學。經(jīng)真德秀和魏了翁等人的一再懇請，和一些朝臣的輿論支持，宋寧宗、宋理宗逐漸認識到朱子學說的理論價值，逐漸使程朱理學成為正統(tǒng)哲學。在南宋末年直到清末為止的五百多年中，程朱理學始終是封建統(tǒng)治階級的官方哲學，有不可動搖的權威。真德秀在理學正統(tǒng)化、官學化的過程中起了不可或缺的推動作用，其功勞不可小視。而官學化后的理學思想，在為統(tǒng)治者彌合階級矛盾，維護封建社會宗法等級制度以及地主階級長遠利益方面起了重要作用。當然這也不可避免地要排除異己，整治人心，從而必然導致學術暗淡，理論枯竭。理學自身在一定程度上也失去了其理論本身所具有的合理性。

真德秀堅決反對屈膝求和，主張抗金。他認為，在政治上“以忍恥和戎為福，以息兵忘戰(zhàn)為?！敝皇瞧埌仓嫞挥小昂瘓D自立之策”才是長遠大計。他提出“用忠賢，修政事，屈群策，收眾心者，自立之本也；訓兵戎，擇將帥，繕城池，飭戍守者，自立之具也”[3]的具體政治軍事主張。在他看來，金人不可怕，金人必亡。在金朝和南宋日趨衰弱之際，北方草原上的蒙古汗國正如日中天。雖然蒙古軍把鋒芒首先指向金朝，但真德秀認為必須警惕蒙古軍的行動，蒙古軍一旦長驅(qū)中原，對南宋將十分不利。無疑，他是具有遠見卓識的，其建議具有建設性，體現(xiàn)了一個封建士大夫憂國憂民的拳拳之心。

總之，真德秀哲學其特點是把封建的政治道德包括在天理之內(nèi)，使其哲學更加政治化與道德化。這種三位一體的學說是孔子開其端，思孟和董仲舒繼其后，朱熹為其完成的一脈相承的學說。真德秀對這一學說深有領悟，頗有所得。朱熹的理學思想強調(diào)孔子繼往圣，開來學，其著眼處就是“治天下”這件大事。后世帝王欲“治天下”，就應該潛心鉆研孔孟心性之學，或者取法于由二程發(fā)其端，在他這里得以形成的理學思想，除此而外，無所取法。這是朱熹的微言大義，旨在極力提高其“理學”的精神權威，逼使君權就范。他一再聲稱理學的建立是上承堯、舜、禹三代的“道統(tǒng)”，最終希望全力建構一個“內(nèi)圣外王”合一的上古三代之王道盛世于當朝。他自覺地把哲學化了的政治學與道德學打通，以哲學化了的道德學保障其王道政治學的源頭動力，把哲學化了的政治學當作其道德學的大化流行。這是一種哲學化了的政治學和道德學彼此之間相得益彰的突出典型。理學經(jīng)真德秀在政治上的實踐和學術上的宣傳，擴大了其在社會上的影響，并不斷充實和完善，使之更向統(tǒng)治階級的要求靠攏，最終得到統(tǒng)治階級的承認而確立它的官學地位。

二、真德秀理學發(fā)展朱子學

真德秀對朱子理學之發(fā)揮，帶有心學之傾向?？v觀朱熹心性情的理論可知，他提出“心統(tǒng)性情”、“心主性情”之說，將心與氣質(zhì)之性和情之間分別開來，主體心的作用似乎十分突出，心對氣質(zhì)之性、情有主宰作用。但相對天命之性而言，心卻只是形而下者，并不具有形而上之超越性，因此，只能說“心具萬理”或“萬理具于一心”，只能說“性即理”，而不能說“心即理”。正是由于有了形而下之心的管轄和限制，朱熹理學沒有走向“唯心”主義的心學或高不可及的神學。另一方面，性情又是體用關系，這在一定程度上肯定了情的合理性，避免了絕對的禁欲主義，有其現(xiàn)實主義的特征。同時，朱熹心性論以靜動、體用、未發(fā)已發(fā)論性情，又以心兼性情，心主宰性情，詳盡地論述了各個范疇之間的相互關系。真德秀對朱熹心性之學是有深切領悟的，但他同時又強調(diào)心之寂感與性理之間的關系，這種心似乎既有本心本性之涵義，又具有創(chuàng)生萬事萬物之功能。前者即是以心為體，而后者又是以心為用，心是兼具體用動靜而言。他說：“即吾一心而觀之，方其喜怒哀樂之未發(fā)，渾然一性而已，無形無象之中，萬理畢具，豈非所謂無極而太極乎？”[4]當此之時，心性理合而為一，心即是性即是萬理之畢具，也就是最高之本體“太極”。心之為體不形于表，處于渾然狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，可以體驗到萬物之原的太極的存在，明吾心而可知太極。他又說：“收之使入者，大本之所以立，推之使出者，達道之所以行，不收是謂之無體，不推是謂之無用，太極之有動靜，人心之有寂感，一而已矣?！盵5]人心之寂感，如同太極之有動靜，此心收攝入內(nèi)，動而無動，靜而無靜之時，即是本體之心的確立，此心推衍出外，有動有靜之時，即是本體之心的流行。此心之體用不二可以看出，真德秀對心通太極，心之動靜的描述，具有明顯的心學影響的痕跡，這當然說明，到南宋后期，人心渙散，人們無所適從，他希望喚起人心之良知，重整社會之風氣，因而他更重視對本心之仁本心之理的體認，要求充分發(fā)揮本心的這種能動作用，收拾精神，自作主宰。

真德秀說：“人惟一心明，則萬善所從出，昏則眾惡所自生?！盵6]真德秀認為發(fā)明本心，便是當務之急，因為人心明則善，人心昏則惡生。他在解釋“仁者無憂”時說：“仁者，理即是心，心即是理，有一事來便有一理以應之，所以無憂。”[7]“仁者”是儒家的理想人格，是全體至善的，“仁者”之所以無憂，在真德秀看來，是因為“仁者”明此心之全體即是理的緣故。這是此心知體明覺之挺立自身而起主宰作用的最高境界。因此，真德秀在講修養(yǎng)方法時，是強調(diào)朱熹的“持敬”之說，并將其同“養(yǎng)心”之說相結(jié)合起來進行的，這是一種于內(nèi)省與外察之中得求體證至善的工夫。他認為“持敬”即“養(yǎng)心”，內(nèi)心靜一，無二無雜。敬心仁心從里而外顯現(xiàn)出來待人接物，才是無適而不中，也才能無憂，因而更多的帶有心學色彩。但是通觀其哲學思想的精神實質(zhì)，最基本的，仍是格物致知的理學之方。

三、真德秀理學與朱子學之檢討

真德秀的哲學理論體系里，存在的問題既有其本人所具有的，也有宋明理學乃至整個儒家思想本身所固有的。

首先，在對宇宙本體問題上，真德秀本人殘留了董仲舒“天人感應”論的痕跡。他所謂“天”近于人格神，“天”能主宰萬物，于人特別偏愛。他之所以立此神性之“天”，一方面是為了保證“仁、義、禮、智、信”等德性的先驗性，以要求現(xiàn)實生活中的人對之絕對信服。另一方面也是為了勸君修德。他托天命而言之，使超越于法律之外，不受任何管束的皇帝也有所敬畏，以此平治天下。這可以說反映了他“神道設教”的苦心。但這種近乎宗教意識的思想說教，鉗制了人們的思維，使之局限于一個極其狹窄的倫理道德領域，而不能以開闊的視野與胸懷去對待現(xiàn)實生活世界中的萬事萬物，不能形成新的思維方式。因而在其宇宙生成論上，真德秀跳不出儒家德性優(yōu)先的理論思維模式，沒有沿著朱熹所開創(chuàng)的理—氣—物—理的哲學邏輯結(jié)構和格物致知的為學之方而去探究自然界客觀事物的本質(zhì)與規(guī)律。他對自然宇宙全無興趣，而是在繼續(xù)沿襲儒家思想中的審美意識和道德意識超過求知意識的理論旨趣，因而守成思想非常濃厚。同時，在“文以載道”的思想指導之下，他把自己的學術活動范圍局限于書本和文獻之中，不能使自己的思想在自由的天地里開拓創(chuàng)新，這是真德秀個人的悲哀，在某種意義上而言，同時也是朱子學乃至于整個古代中國知識分子的悲哀。

其次，在政治思想方面，他繼承了儒家“修身、齊家、治國、平天下”的政治理想。儒家的政治理想所表現(xiàn)出來的最高原則是“德治主義”，這種政治是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間，不是權責相與的關系，而是以德相與的關系。如他說：“蓋人君能親其親，而人亦莫不親其親，能長其長，則人莫不長其長，舉天下之人而言，各親其親，各長其長，則和順輯睦之風行，而乖事陵犯之俗息，天下其有不平乎？”[8]又說：“德者，人之所同得，本無智愚之間，凡民稟于氣稟，蔽于私欲，故其德有能自明，必賴神圣之君明德為天下倡，然后各有以復其初，民德之明由君德之先明也?！盵2]儒家的這種政治理想，認為人與人之間關系的維系，既不用限制性的權力，也不用外在的法律，它注重人的自發(fā)自覺。朱子學對此也沒有做出相應的理論研究與制度設計，更多的是傾心于統(tǒng)治者或當權者道德修養(yǎng)的自律導引上，統(tǒng)治地位的神圣不可侵犯的論證上，而不是在外在制度的規(guī)范與限制上。問題是這種政治思想，如果說總是居于統(tǒng)治者的道德崇高、地位神圣不可侵犯上去規(guī)定被統(tǒng)治者的行動，以謀求政治問題的解決，那么其政治思想就不能客觀化為一套對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方權力與責任加以限定的行之有效的政治規(guī)章制度，就不可能產(chǎn)生真正的政治學。而將一人之德客觀化于社會，使其成為政治措施，這其間必須經(jīng)過一大曲折，正如徐復觀先生所言：“政治的主體不立，即生民的人性不顯，于是政治的推廣感應，便不能不有一定的限度?！盵9]因此，在中國歷史上，僅靠統(tǒng)治者的道德自覺，反感天道難知，而對暴君污吏，大多束手無策。大多數(shù)知識分子，也都放棄對社會各方面應有的責任和努力，把自己的精力投入到揣摩統(tǒng)治者的心思上去了。這樣造成了“士人與其守住自己的學術道德，不如首先窺伺上面的喜怒好惡，于是奔競之風成，廉恥之道喪。結(jié)果，擔負道統(tǒng)以立人極的儒家子孫多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分”[9]。真德秀信奉朱子學的這種德治主義的“仁政”學說，集中表現(xiàn)了他政治思想的理想性和現(xiàn)實的不可能性。他沒有看到，造成當時政治腐敗、民不聊生的社會政治局面，其根本原因正是這種政治化了的儒學，統(tǒng)治者的權力無限擴大，而對老百姓的權力置之不顧。因而在他參與朝政，擔負振興南宋王朝的重任時，因于治亂安危無一建樹，卻喋喋不休地大講“正心”“誠意”的道學義理而受到當時下層人民的嘲諷。當然，在品評真德秀為政的成敗得失之時，我們也不能過分苛求一位封建士大夫，南宋王朝在當時的社會歷史背景下，要想重振和中興，僅靠他個人的努力，無疑比登天還難。南宋王朝的衰敗與覆亡有其歷史的必然性。不過真德秀本人一生的文治武功，還是值得肯定的。

[參考文獻]

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[5]讀書記[M]//四庫全書：第705冊.上海:上海古籍出版社， 1978：106.

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[7]四書集編：論語集編[M]//四庫全書：第200冊.上海:上海古籍出版社，1978：167.

[8]四書集編：孟子集編[M]//四庫全書：第200冊.上海:上海古籍出版社，1978：300.

[9]徐復觀.學術與政治之間[M].臺灣:臺灣學生書局，1985：56.