近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生?
——論張東蓀對“李約瑟難題”的求解

郭 廣

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072)

近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生?
——論張東蓀對“李約瑟難題”的求解

郭 廣

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430072)

張東蓀在20世紀(jì)40年代致力于中西文化異同的比較研究工作,先于李約瑟對近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生這一難題,從根源上作出了合理的解答。他認(rèn)為,中國在傳統(tǒng)哲學(xué)上,不注重“本體”觀念,只關(guān)注“整體”思想;在古代邏輯上,缺乏“同一律”,重視“相關(guān)律”;在傳統(tǒng)文化上,忽略“物”的觀念,偏重“事”的觀念。這些因素共同作用,致使中國近代沒有形成科學(xué)誕生所必備的文化語境。

張東蓀;科學(xué)起源;中西比較;思維方式

在中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的歷史長河中,英國著名科學(xué)家李約瑟博士于1954年在其《中國科學(xué)技術(shù)史》第一卷中,首先正式提出了被國際科學(xué)史界稱為的“李約瑟難題”——“為什么在公元前1世紀(jì)到公元前15世紀(jì)期間,中國文明在獲取自然知識并將其應(yīng)用于人的實(shí)際需要方面要比西方文明有成效得多?”“為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展,而未在中國(或印度)文明中成長?”[1]然而,早在李約瑟博士從事中國古代科學(xué)技術(shù)史研究之前,我國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家張東蓀先生在20世紀(jì)40年代致力于系統(tǒng)比較中西文化的工作中,就從哲學(xué)、邏輯、文化三個(gè)方面入手揭示了中西文化所具有的特殊性,從根源上合理地解答了近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生的原因,為我們探索“李約瑟難題”,促進(jìn)當(dāng)代中國科學(xué)的健康長久發(fā)展,提供了可供借鑒且富有啟示意義的理論路徑。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)不注重“本體”觀念,只關(guān)注“整體”思想

張東蓀把“本體”概念作為打開西方哲學(xué)思想大門和解釋西方科學(xué)思想發(fā)達(dá)的金鑰匙。他認(rèn)為,科學(xué)之所以能夠在西方獲得發(fā)展,在于西方哲學(xué)上對“本體”觀念的重視,“須知‘本體’(或本質(zhì))這個(gè)范疇很重要,西方的哲學(xué)思想大部分是對于這一點(diǎn)去下工夫的,即科學(xué)思想亦是向這一點(diǎn)去研究而出來的”[2]。而中國哲學(xué)自始就不注重“本體”觀念,僅重視“整體”思想,這就導(dǎo)致近代科學(xué)在中國沒有得到產(chǎn)生與發(fā)展。

在張東蓀看來,中國哲學(xué)最根本最原始的思想集中體現(xiàn)在《易經(jīng)》中。《易經(jīng)》最初只是為了卜筮用的,而卜筮必用象征,每一個(gè)象征代表一個(gè)可能的變化,把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止,便能由一種變化而連類推到其他的可能變化,故而就發(fā)展成了一種有條理有秩序的宇宙觀。這也就決定了中國哲學(xué)“不是西洋哲學(xué)中的所謂本質(zhì)或本體的哲學(xué)(substance philosophy),與因果原則的哲學(xué)(causality philosophy)。因?yàn)樗v的只是可能的變化與其互相關(guān)系,并不問其背后的唯一本質(zhì)或本體。其互相關(guān)系是由于一定的秩序所使然,并不是一因一果的相連。所以大體上可以說略近于西洋哲學(xué)上的‘函數(shù)哲學(xué)’(function philosophy)”[3]286。這種哲學(xué)直接影響著中國的社會政治,以一個(gè)有機(jī)整體論的宇宙觀確定社會秩序,并對社會秩序作一個(gè)“合理的辯護(hù)”。

由于中國哲學(xué)不注重本體,便不會提出“實(shí)在與現(xiàn)象”的分別,這也就決定著中國哲學(xué)根本上就不是追求“最后的實(shí)在”。張東蓀通過研究中國文化的原始文獻(xiàn),即從《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》來看,中國文化大部分是屬于歷史,自古就不像西方文化分為論理、物理、倫理與超物理,等等,但中國的歷史并不是僅僅記載往事而已,乃實(shí)以往事而視為垂訓(xùn)于將來,所以中國的歷史同時(shí)就是道德,于是“中國可以說只有四部門,一曰宇宙觀,二曰道德論,三曰社會論,四曰政治論。這四部門完全不分開,且沒有分界,乃是渾然連在一起而成一個(gè)實(shí)際的系統(tǒng)的。中國是以一個(gè)宇宙觀而緊接著就是一個(gè)社會論,這個(gè)社會論中包含公的方面是政治,私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織,以社會組織決定個(gè)人地位。故中國人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的”[3]2872288。這樣中國思想就把宇宙、社會、道德、政治等各方面會合在一起,形成一個(gè)各部分互相緊密銜接的系統(tǒng),致使“本體”的觀念在中國思想中無立足之地。換言之,中國哲學(xué)是從政治論而推衍出來,其研究的問題是由社會與人生而提出來的。中國哲學(xué)欲解決的問題,即人類為什么要有文化?文化以哪一個(gè)樣子為最好?所以,嚴(yán)格說來,中國只有“實(shí)踐哲學(xué)”而無純粹哲學(xué),中國哲學(xué)根本上就不是追求“最后的實(shí)在”;西方哲學(xué)是由宗教蛻化出來的,其所要研究的問題也是從宗教中引伸出來的,致使西方哲學(xué)最高的目的是求得“最后的實(shí)在”。自“西洋哲學(xué)的始祖泰勒斯(Thales)把一切都認(rèn)為由水而出,復(fù)歸于水。這顯然是以水為實(shí)在,視萬物為現(xiàn)象。所以他的態(tài)度根本上把西方哲學(xué)決定了,二千數(shù)百年都不能跳出此方向”[3]287,西方哲學(xué)始終忘不了去追求本體——無論本體是什么。西方這種本體的哲學(xué)追求終極實(shí)在的目的在于探索自然界的物之內(nèi)的法則,以理解和支配自然,故西方的科學(xué)發(fā)達(dá)。盡管中國思想中具有“本”的范疇,并且“本”這個(gè)范疇是中國思想上所有顯明的范疇中最重要的一個(gè),但它與西方的“本體”范疇不同,它相當(dāng)于西方的fundamental、original、substantial、basic等。中國思想上的“本”,不僅在宇宙觀上,而且在人生方面關(guān)于道德與社會都是一個(gè)重要范疇。如《大學(xué)》所云:“一是皆以修身為本”,以“本”這個(gè)范疇說明治國、齊家的順序,表明本末的思想背后預(yù)伏有“秩序”的概念,而西方的本體注重于“質(zhì)”與“體”,并不限于秩序上,“故由質(zhì)與體的思想可發(fā)展成形而上學(xué)與物理學(xué)化學(xué)。于此所謂形而上學(xué)是指本體論而言。由本的范疇則不能發(fā)展到這個(gè)方向,而只能向與秩序有關(guān)連的學(xué)問去進(jìn)行。例如宇宙觀與社會組織論等等”[4]。

盡管中國哲學(xué)上自始沒有“本體”的觀念,卻始終有“整體”的思想,即主張“萬物一體”。中國人追求的不是萬物的根底,而是部分如何對于整體的適應(yīng),就是所謂天與人的關(guān)系,適應(yīng)即天人相通。所以,“中國思想自始至終可以‘天人關(guān)系’四字概括其問題”[3]289。中國哲學(xué)上這種重視“整體”的思想,致使中國人自始至終著眼于職司相配、上下有別的秩序,而不側(cè)重于個(gè)人的“人格”,故而中國人沒有“個(gè)體哲學(xué)”。同時(shí),由于中國哲學(xué)重視“整體”的特性,不把“屬性”中的“重要者”標(biāo)舉出來,不注意獨(dú)立的天然種類,導(dǎo)致了中國人沒有“種”與所屬的“類”的分別?！斑@些配在全體的各種變化只是相關(guān)的符號而已,不是天然的種類。故中國人不注意分類上的‘差德’。因此不能發(fā)展為類于西方十七、十八世紀(jì)的科學(xué)”[3]287。

張東蓀進(jìn)而從分析中西言語構(gòu)造入手,認(rèn)為中國言語構(gòu)造上的特色也決定中國哲學(xué)上無“本體”的思想。一個(gè)民族的思想,可從其抽象名詞中發(fā)現(xiàn)若干的特征,哲學(xué)上的名詞代表著那個(gè)文化中理論方面最中心的問題,分析語言,可以發(fā)現(xiàn)其民族心思(思想文化)之特征。通過對中西言語構(gòu)造的比較研究,張東蓀發(fā)現(xiàn),“在中國言語的構(gòu)造上主語(subject)與謂語(p redicate)的分別極不分明,換言之,即可以說好像就沒有這個(gè)分別。這是中國言語構(gòu)造上的最特別處,而其影響則甚大”[5]334。中國言語中主語的地位與其謂語的分別在文句上與字形上不能表現(xiàn)出來,這就無異于主語與謂語地位平等,沒有主從的分別,導(dǎo)致在言語構(gòu)造上顯不出對于“主體”的重視,同時(shí)在思想上亦不把“主體”發(fā)展為“本體”?！爸袊奈木渖稀黧w’的重要既不分明,所以中國哲學(xué)上始終沒有‘本體’的思想”[5]339。中國最古的哲學(xué)是《周易》,其在哲學(xué)思想上只是用“象征主義”來講宇宙萬物的變化,其中并無“本體”的觀念。雖曾有“易有太極,是生兩儀”一語,然所謂“太極”只是元始的意思,并不含有being的意思。中國古代最普遍的觀念是“天”,但中國的“天”卻不作“本體”來解,而在西方言語構(gòu)造上,“凡成為一句言語必定有個(gè)主體又有個(gè)云謂。只有主體而無云謂,則不成為‘言’。只有云謂而無主體則不明‘所言’。所以一個(gè)成為言語的句子必須有主體與云謂”[5]339。西方哲學(xué)上的“本體”是從亞里士多德邏輯學(xué)上的主體推出來的,而西方邏輯學(xué)之必須有主體是由西方的言語構(gòu)造使然?！爸袊軐W(xué)思想上始終沒有像亞里斯多德那樣講being as being(γοουη ου)的?！浴吨芤住芬擦T,《老子》也罷,都是注重于講becoming而不注重于being。這固然是中國哲學(xué)的特性,卻亦是由于中國言語構(gòu)造上不注重‘主體’使然”[5]340。同時(shí),因?yàn)橹袊哉Z構(gòu)造上不注重本體,以致謂語的存在亦不十分分明,其影響于思想上則必致不但沒有本體論,并且還偏于現(xiàn)象論(phenomenalism亦可稱為泛象論pan2phenomenalism)。推其緣故,張東蓀認(rèn)為,這與中國人的造字有關(guān)系。中國的字是象形文字,所以中國人注重現(xiàn)象,因象而取名。儒家的正名論與名家的形名學(xué)都是主張定名必須合乎象,而“理”正含于象中。這在中國古代思想上表現(xiàn)為象在先而物在后,并以為“物”偏于人事,而“象”則是天行,用以指示人事,預(yù)示兇吉,一切人事都必須模擬天行,這使得中國人宇宙觀中一直有唯象論的色彩。盡管這個(gè)“象”字和希臘哲學(xué)家柏拉圖的idea相同,但柏拉圖把idea發(fā)展為固定的、靜止的和永恒的“方式”、“法則”、“原理”、“模型”等,產(chǎn)生了一個(gè)固定的原理與法則的世界,潛存于現(xiàn)象的世界之背后。而中國的“象”卻不會像柏拉圖那樣變?yōu)闂l理,只能成為一種“征候”,用以指示消息盈虛的變化,這就導(dǎo)致中國產(chǎn)生了一個(gè)相涵關(guān)系的宇宙觀,這個(gè)宇宙觀如萬花鏡一樣,一點(diǎn)一轉(zhuǎn)皆隨之而變。于是,張東蓀總結(jié)道:“西方人的心思為亞里斯多德的名學(xué)所支配。西方人的科學(xué)卻為柏拉圖的理型說所支配。中國人科學(xué)思想不發(fā)達(dá)并不是由于中國人缺少對于自然現(xiàn)象的研究熱心,乃是平素沒有一種啟發(fā)或助長科學(xué)研究的宇宙觀潛伏于人心中。須知西方的科學(xué)完全是西方哲學(xué)所唆示的。所以我以為介紹西方哲學(xué)于中國只有助長中國人于研究科學(xué)時(shí)所可有的想象力?！盵5]346可見,西方人的思想始終注重于“本體”觀念,故西方哲學(xué)總是直問一物的背后去求得“最后的實(shí)在”,西方的科學(xué)也由此得到了發(fā)展,而中國傳統(tǒng)哲學(xué)只重視“整體”的思想,“本體”的觀念自始至終沒有在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的土壤中扎根,科學(xué)也就沒有在中國產(chǎn)生。

二、中國古代邏輯缺乏“同一律”,重視“相關(guān)律”

邏輯,又稱名學(xué)(張東蓀對邏輯的命名還是采用舊式譯法“名學(xué)”?！懊麑W(xué)”這種舊譯法經(jīng)章士釗起譯名“邏輯”之后已基本不用)。在張東蓀看來,西方人的思想離不了亞里士多德的邏輯學(xué)的支配,盡管后來邏輯學(xué)的發(fā)展超出了亞里士多德的邏輯學(xué)范圍,但是“傳統(tǒng)名學(xué)依然是在西方人腦中的‘活的名學(xué)’?！瓉喪厦麑W(xué)中的‘十論’(ten categories)以及修改后的‘五旌’(five p redica2 bles),都是根據(jù)于希臘文的文法。不僅此,即‘定義’與‘分類’(division)亦是從五旌與十論而來的,所以亦離不了文法的關(guān)系”[6]361。亞里士多德的邏輯是根據(jù)希臘文法使其普泛化、概括化再加以整理而成的,希臘言語具有“主謂分明且句子主謂結(jié)構(gòu)完整”的鮮明特點(diǎn),而亞氏邏輯學(xué)的基礎(chǔ)就是建筑在所謂主語與謂語式的句辭上。此種句辭就如英文的it is,這個(gè)“it is”也等于it exists,這是因?yàn)檫@個(gè)動(dòng)詞to be含有“自己存在”之意在內(nèi)?？梢?“西方的名學(xué)根本上就建有‘同一律’(law of identity)。而同一律卻是西方名學(xué)的唯一基礎(chǔ)。一切名學(xué)的規(guī)則都?xì)w根到同一律。沒有了同一律便不能有名學(xué)的推論。因此我名西方名學(xué)為‘同一律名學(xué)’(identity logic)。換言之,即這個(gè)名學(xué)統(tǒng)系是以同一律為柱石的。同一律不但支配一切名學(xué)的演算與推論,并且還在暗中左右那些思想上的概念”[6]3612362。

然而,西方邏輯上的“同一律”不僅是西方思想中宗教、本體論深層的思想根基,也是西方科學(xué)思想得以產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ),科學(xué)思維則必須嚴(yán)格遵守同一律。從古希臘時(shí)期開始,“同一律”就與知識論和本體論乃至真理觀有深層的內(nèi)在聯(lián)系。古希臘理性主義認(rèn)為,遵守“同一律”的思想才是知識和真理,否則就是“意見”或是“無知”,甚至是謬誤。張東蓀深刻地認(rèn)識到,西方哲學(xué)上的本體論,宗教上的上帝觀以及名學(xué)上的同一律在根本上是一起的,科學(xué)思想就是建立在西方的本體論和同一律基礎(chǔ)之上的?？茖W(xué)是從宗教中誕生的,西方的科學(xué)與宗教在深層的精神根基上是一脈相通的,乃是同一個(gè)西方精神之根長出的“一枝并蒂花”,同根“相生”,并非“相悖”,它們共同以西方邏輯上的同一律為基本前提。正如其所說:“用‘相生’(genesis)一概念來說明之,并不是主張宗教的性質(zhì)能以決定科學(xué)的性質(zhì)……但相生雖不含有決定,而仍必有相通的地方。所以科學(xué)與宗教在表面是相反,而在深藏的里面卻并不相反。”[6]372張東蓀還進(jìn)一步指出,西方思想上有三個(gè)重要的范疇,即本體、因果與原子。西方的本體的觀念與因果的觀念是相連的,因果的觀念是由本體的觀念引出來的,因果的觀念與本體的觀念會合起來又產(chǎn)生所謂的“原子”觀念?！坝杀倔w而宗教乃有所據(jù);由因果而科學(xué)乃發(fā)達(dá)以出;由原子則唯物論隨而成立。而這三個(gè)重要范疇的背后卻另有一范疇以通貫之,即所謂‘同一’是已?！磺锌茖W(xué)理論與科學(xué)所求都不能外乎這個(gè)同一。我則以為有同一,必有本體;有本體必有因果;而原子則附麗在此二者之中。所以西方文化在思想方面上根本即建筑在這幾個(gè)范疇(本體,因果,原子,同一等等)之上”[6]372。然而中國人的心思根本上是非亞里士多德式的,中國人的思想是根本上不能套入于西方邏輯學(xué)的格式內(nèi),中國人所用的邏輯只能說是另外一個(gè)系統(tǒng)。張東蓀稱中國人所用的邏輯為“相關(guān)律名學(xué)”(correlation logic)或“兩元相關(guān)律名學(xué)”(logic of correlative duality)或“辯證法的名學(xué)”(dialectical logic),這是與西方邏輯不同的一個(gè)邏輯系統(tǒng)。這種邏輯不是基于同一律,而是基于相關(guān)律,以“對待”的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),由相反以見其相成,注重于那些有無相生、高下相形、前后相隨的方面。最充分體現(xiàn)這種思想的是《周易》,所謂“一陰一陽之謂道”,想到陽便預(yù)想到有陰,想到陰亦便預(yù)想到有陽,二者相待而相成。至于剛?cè)?、進(jìn)退、吉兇也是如此。“這種思想是和用同一律的不同。用同一律以思想是注重這個(gè)東西的本身的同一。尚使無論名詞或句辭若沒有自身的同一,便不復(fù)能說話。而這種用相關(guān)律來思想的卻正由相反以見其相成。不僅在句辭與推論上可以如此”[6]3652366。

究其中國古代邏輯不注重同一律,而只重視相關(guān)律這種特點(diǎn)的原因,張東蓀認(rèn)為,這樣的邏輯系統(tǒng)是同中國的象形文字與中國政治社會狀況脫不開干系的。象形文字只是注重象,以“變化”為對象,以象來象征變,強(qiáng)調(diào)象與象之間的互相關(guān)系,而不問象的背后的本體。于是產(chǎn)生相關(guān)律或相對律,難以形成像西方那樣的同一律邏輯;中國政治社會狀況的顯著特征就是社會上的現(xiàn)象總是相對的,由對方而獲得意義。如男之與女,夫之與妻,父之與子,治者之與被治者,文之與武,等等。自然就會演變成“天尊地卑,乾坤定矣”的思想,一切相對的觀念,如大小、上下、吉兇等隨之而生,甚至于由一陰一陽與一闔一辟而變?yōu)橐恢我粊y。這樣的思維方法是政治社會思想的一種特色。因此,張東蓀總結(jié)道:“同一律的名學(xué),主謂式的句辭,本體的范疇概念,都是以宗教為背景的思想。這是西方的特色。相關(guān)律的名學(xué),不盡的分類(nonexclusive division),比附式的定義,等等,都是以政治為背景的思想。這是中國的特色?！盵6]374不同的邏輯系統(tǒng)表現(xiàn)不同文化的思維特點(diǎn),形成不同文化的不同的知識系統(tǒng)?？茖W(xué)思想在西方“同一律”邏輯為基石的文化中悄然誕生并獲得長足的發(fā)展,而中國“相關(guān)律”邏輯只重視“變”,卻不注重“同一”,也就注定了科學(xué)無緣在中國文化中生根結(jié)果。

三、中國傳統(tǒng)文化忽略“物”的觀念,偏重“事”的觀念

在張東蓀看來,科學(xué)未發(fā)達(dá)以前,西方的各種學(xué)術(shù)與思想依然是渾合在一起的,并沒有分科,這種情形與中國思想并沒有太大的不同,只是在程度上有些分別而已,“就是西方的情形只是渾合而未分,并不如中國那樣的統(tǒng)一。所以中國思想不僅是渾合而不分科,且在渾合中更有統(tǒng)一性?！盵7]319那么,何以中國與西方在古代都是差不多,反而到了近代便這樣不同起來呢?張東蓀經(jīng)過嚴(yán)格分析,認(rèn)為中西之所以在近代不同,其“種子”就在于古代,并非由近代而突然變成的。西方有科學(xué)并不是偶然的,科學(xué)之成立雖只在近代,但科學(xué)的種子卻早在近世以前已存在了。正如張東蓀所說:“須知即在西方,雖則科學(xué)的種子早在希臘最古時(shí)代已經(jīng)有了,而真正的科學(xué),其成立卻依然止在于近代(即十六世紀(jì))?！盵7]319在希臘哲學(xué)思想里,“科學(xué)的種子”至少存在有三點(diǎn):一是希臘思想的大部分總是輕視時(shí)間與空間,尤其是對于“時(shí)間”觀念不十分重視;二是希臘思想對于“本質(zhì)”觀念非常重視;三是希臘思想注重于“類”(genus)?！邦悺钡拇嬖诒砻髟谧匀唤鐑?nèi)有齊一性,每一個(gè)類是一個(gè)自封系統(tǒng)。所以,張東蓀認(rèn)為,科學(xué)思想是從希臘思想里萌發(fā)出來的,但希臘思想中只有科學(xué)的種子,卻不是真正的科學(xué)。

真正的科學(xué)的開始是由于“物”(thinghood)之概念的創(chuàng)造,必須創(chuàng)有了“物”的觀念才能有科學(xué)。張東蓀指出,科學(xué)的對象是“物”,而歷史的對象是“事”。在科學(xué)未成立以前,不僅中國古代對于物沒有清楚的概念,西方古代也沒有嚴(yán)格的物之概念,而科學(xué)上對于“物”的概念完全是科學(xué)家的創(chuàng)造品?？茖W(xué)家“把物與時(shí)間空間完全離開?！镫m是可變化的,卻不是時(shí)間空間使其變化。這就是抽出了時(shí)間空間而專講物。這個(gè)抽除時(shí)空而專講物的態(tài)度便是科學(xué)家的態(tài)度。抽除了時(shí)空而余下來的物便是科學(xué)家對于物的概念”[7]3202321。這樣,物就從無限的空間和長流的時(shí)間上抽出來,使其無論在任何空間上總是一樣,不因時(shí)間的改變而變化,可以無限重復(fù)出現(xiàn),并能通過實(shí)驗(yàn)而得到證實(shí)。而事則不然,事具有“一次性”和“逝去不停”的特性,其不能抽離時(shí)間和空間而存在。由于事不能抽除空時(shí)便無法重復(fù)出現(xiàn),也就不能通過實(shí)驗(yàn)而證實(shí)?？梢?事與物是兩個(gè)截然不同的觀念,只有重視“物”的觀念才能產(chǎn)生科學(xué),而重視“事”的觀念只能造成“歷史”的發(fā)達(dá)。

科學(xué)的產(chǎn)生不僅要有“物”的概念,還要有“證實(shí)”(verification)、“自然之齊一性”(uniformity of nature)、“實(shí)驗(yàn)法”(experimental method)與“因果”(causality)等概念,這幾個(gè)概念又必須與“物”的概念連綴在一起方能產(chǎn)生科學(xué)。實(shí)際上,這些概念是互相關(guān)聯(lián)的一組,也就是說,“真正的科學(xué)是與物的觀念之產(chǎn)生;自封系統(tǒng)(closed system)的觀念之產(chǎn)生;自然界中有齊一性的觀念之產(chǎn)生;證實(shí)方法與實(shí)驗(yàn)研究之產(chǎn)生;以及因果的觀念之產(chǎn)生等,以俱生的。必須俟這些觀念互相連結(jié)而成一組,而后科學(xué)乃成真正的了。倘使缺乏其中任何一種則科學(xué)決不會發(fā)展到現(xiàn)在的樣子”[7]323。中國人在歷史上卻自古就沒有這一組觀念,以致后來中國不會產(chǎn)生科學(xué)也是情理之中的事情。張東蓀認(rèn)為,“在中國思想上尚未形成嚴(yán)格的‘物’之觀念,其故乃是由于中國只有宇宙觀而沒有本體論。因?yàn)閷τ凇举|(zhì)’沒有清楚的觀念,所以對于宇宙不求其本體,而只講其內(nèi)容的各部分互相關(guān)系之故。因此沒有把物從空時(shí)中抽出來。所以我們可以說中國人始終對于物沒有像西洋科學(xué)家那樣的觀念”[7]324,自然不會產(chǎn)生真正的科學(xué)。

但是,中國人對于“事”的觀念卻情有獨(dú)鐘。由于“事”只是一次,即逝去不返,不復(fù)停留,人們對于“事”本身難以認(rèn)識。所以,認(rèn)識“事”只有把握其“意義”,以事的“意義”代表“事”本身?！耙饬x”必是有所指謂的。如云“孔子在陳絕糧”之事,我們之所以要知道這回事,決不是只為了世界上有這么一回事,而是含有“善人雖臨危而終能免害或大人物必先受苦”等另外的一種意義?！八晕覀冇涊d歷史上的‘事’沒有一件不含有道德的意義。因此,歷史只是倫理學(xué)的實(shí)例。歷史所記的事件都是所謂前言往行。這些前言往行無一不是含有道德上垂訓(xùn)的意義在內(nèi)”[7]325?？梢?古代的人們重視歷史上的“事”,乃是倫理上的動(dòng)機(jī),為了垂訓(xùn)后人,張東蓀名之曰“主觀的意義”。隨著人們的認(rèn)識能力不斷提升,漸漸明白歷史的事其自身有前因后果自成一個(gè)獨(dú)立的歷程,不能隨人意而變更,而事的“意義”恰恰體現(xiàn)在其歷程的前后關(guān)系上,張東蓀名之曰“客觀的意義”。盡管事本身不能重復(fù),但其前后相連的“關(guān)系方式”卻可以移用到別的地方,“主觀的意義”可以推變?yōu)椤翱陀^的意義”,其結(jié)果得到一個(gè)“辯證法則”(dialectic law),必如此方能對于一件事求得其意義,而物自身能夠重復(fù),并且可以用實(shí)驗(yàn)法去試探,用證實(shí)以證明,其結(jié)果乃是造成“因果法則”,必如此方能對付與解釋物本身。于是,我們便有兩個(gè)基本概念:一個(gè)是辯證;一個(gè)是因果。人們用“辯證”概念以窺探人事界內(nèi)“事”的涵義,同時(shí)人們用“因果”概念以發(fā)掘自然界內(nèi)“物”的秘密。

由于人們對于外界的對付與解釋采取“辯證(事)”與“因果(物)”兩種不同的態(tài)度,演變出中西兩種不同的文化。中國傳統(tǒng)思想上沒有因果觀點(diǎn)的科學(xué)文化,但卻有辯證觀點(diǎn)的史觀文化。在張東蓀看來,如果一個(gè)民族的歷史愈悠久,則其更容易發(fā)見對于史觀上的變遷公式。一個(gè)民族倘能根據(jù)其所發(fā)見的這些歷史公例以對付一切而竟能綽乎有余,則這個(gè)民族決不會感覺另辟新文化的必要。于是,張東蓀認(rèn)為:“中國之所以沒有科學(xué)乃是由于中國人從歷史上得來的知識甚為豐富,足以使其應(yīng)付一切,以致使其不會自動(dòng)地另發(fā)起一種新的觀點(diǎn),用補(bǔ)不足。中國人不是沒有學(xué)習(xí)科學(xué)的能力。近數(shù)十年來科學(xué)傳入以后,中國人對于科學(xué)上的貢獻(xiàn)足證中國人的頭腦絕對不比西方人來得弱;反而乃是非常適宜于科學(xué)精神?？梢娨?yàn)槲幕牟煌?而絕對不由于人種的品質(zhì)。換言之,就是由于中國自有其固有的一套文化。而在這一套文化上,中國人不必更換觀點(diǎn)即能應(yīng)付其環(huán)境,則便不生有創(chuàng)新的需要?！盵7]3272328也就是說,中國文化的自足性是近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生的絆腳石。

西方文化則不同,它是一部科學(xué)與宗教相沖突的文化史,導(dǎo)致沖突的“發(fā)動(dòng)力”就是科學(xué)。宗教只是古代人群傳下來包有思想、知識、見解、態(tài)度等在內(nèi)的文化之總稱,它代表著“傳統(tǒng)的態(tài)度”,而科學(xué)卻是“新起的態(tài)度”,兩者總是不斷發(fā)生爭執(zhí)。科學(xué)正是在這種充滿斗爭的文化中滋長起來的,而中國在文化背景上并不見有沖突,只有理論上的爭論,一切中國哲學(xué)家所要對付的問題只是文化的“解紐”(disorganization)。中國是歷史長久的國家,自然時(shí)時(shí)會有文化停滯或下隳的現(xiàn)象,中國哲學(xué)家提出一個(gè)理想不外乎想把這樣的下隳趨勢加以挽回。所以,中國哲學(xué)家都是對事實(shí)(即實(shí)際情況)而爭,不像西方是調(diào)停于科學(xué)與哲學(xué)兩種勢力之間的爭執(zhí)。中國這種靜止的文化導(dǎo)致了中國思想注重于人事與歷史,形成了發(fā)達(dá)的歷史哲學(xué)。因此,張東蓀認(rèn)為:“在西方是科學(xué)家的貢獻(xiàn)大于哲學(xué)家;(西方科學(xué)家能變更人們實(shí)際生活;哲學(xué)家只能改良人們的思考態(tài)度。)而在中國卻是哲學(xué)的貢獻(xiàn)很大。因?yàn)橹袊枷胱⒅赜谌耸屡c歷史,如果有一種歷史哲學(xué)出現(xiàn),發(fā)明歷史演變的新公式,則必可把社會重新振作起來。因此在對物的觀點(diǎn)上科學(xué)是主,哲學(xué)只能擔(dān)任另外的輔佐職務(wù)。而在對事的觀點(diǎn)上主要的任務(wù)卻由哲學(xué)來擔(dān)負(fù)?！盵7]329這兩種不同的思想文化不僅導(dǎo)致了中西哲學(xué)的地位不同,還造成了西方發(fā)達(dá)的科學(xué)思想,而中國卻擁有發(fā)達(dá)的歷史哲學(xué)。張東蓀此種深刻的見解得到了梁漱溟先生的極力認(rèn)同和大加贊賞,他認(rèn)為,科學(xué)起自人對物之間,科學(xué)與物質(zhì)是緊密相連而不可分離的。西方歷來注重于“物”的觀念,中國卻詳于人事而忽于物理,西方思想之路正是產(chǎn)生科學(xué)之路,而中國思想之路恰是科學(xué)不得成就之路?！爸袊幕灾芸追N其因,至秦漢收其果?！谌松谝粏栴}尚未解決之下,萌露了第二問題暨第二態(tài)度,由此而精神移用到人事上,于物則忽略。即遇到物,亦失其所以對物者,科學(xué)之不得成就出于此。既不是中國人拙笨,亦不是文化進(jìn)步遲慢,而是文化發(fā)展另走一路了。張東蓀先生最看到此點(diǎn),在他所著《知識與文化》一書,較論中西學(xué)術(shù)不同之故,曾有極可貴之闡明”[8]。

總而言之,近代科學(xué)之所以出現(xiàn)在西方而不是中國,是適合科學(xué)自身得到產(chǎn)生和發(fā)展的社會條件和文化背景匯聚的結(jié)果。張東蓀從中國傳統(tǒng)哲學(xué)、古代邏輯、傳統(tǒng)文化三個(gè)方面分析得出,中國哲學(xué)沒有開啟科學(xué)精神的“本體”觀念,也沒有產(chǎn)生科學(xué)思想的“同一律”邏輯,更沒有形成科學(xué)種子所必備的重視“物”的觀念的文化語境,最終導(dǎo)致近代科學(xué)沒有在中國得到產(chǎn)生與發(fā)展。不過張東蓀過于將科學(xué)當(dāng)作某種文化中固有的基因,就可能使現(xiàn)代科學(xué)在中國的發(fā)展失去其文化基礎(chǔ)。試問:如果中國傳統(tǒng)文化沒有科學(xué)所產(chǎn)生的因子,那么,如何解釋在近代科學(xué)產(chǎn)生以前,我國科學(xué)技術(shù)一直居于世界民族之巔呢?不可否認(rèn),張東蓀為解釋“李約瑟難題”大膽提出的這些新穎的見解的確是難能可貴,令人深思的,深刻地反映出中國傳統(tǒng)文化缺乏科學(xué)誕生的精神基質(zhì),這在一定程度上揭示了中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì),加深了我們對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識,同時(shí)告訴我們,必須大力弘揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)精神,彌補(bǔ)我國傳統(tǒng)文化的不足,才可能為科學(xué)在我國茁壯生長和健康發(fā)展培植堅(jiān)實(shí)的文化土壤,促使科學(xué)在我國得到健康而又可持續(xù)的發(fā)展。

[1] 李約瑟.東西方的科學(xué)與社會[J].自然雜志,1900 (12):8172828.

[2] 張東蓀.知識與文化[M]//張耀南.知識與文化:張東蓀文化論著輯要.北京:中國廣播電視出版社, 1995:233.

[3] 張東蓀.中西思想之根本異點(diǎn)[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社, 1995.

[4] 張東蓀.中國哲學(xué)上的范疇[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1995: 311.

[5] 張東蓀.從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1995.

[6] 張東蓀.思想言語與文化[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1995.

[7] 張東蓀.科學(xué)與歷史之對比及其對中西思想不同之關(guān)系[M]//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1995.

[8] 梁漱溟.文化早熟后之中國:由此遂無科學(xué)[M]//王錢國.李約瑟文獻(xiàn)50年.貴陽:貴州人民出版社, 1999:124.

Abstract:Zhang Dongsun devoted him self to the comparative study of Chinese and Western cultures, and p rior to Needham,he p resented a reasonable,original answer to the question w hy modern science did not emerge in China.In the view of Zhang Dongsun,Chinese traditional philosophy focuseson the thought of“w hole”rather than ontology;ancient Chinese logic is in lack of“l(fā)aw of identity”and pays attention to“co rrelation logic”;Chinese traditional culture igno res the idea of“matter”and putsmo re emphasis on the idea of“thing”.These tendencies combined render it impossible to form the cultural context needed to give birth to modern science in modern China.

Key words:Zhang Dongsun;o rigin of science;comparison betw een China and the West;mode of thinking

[責(zé)任編輯 勇 慧]

Why did modern science not emerge in China?
On Zhang Dongsun’sanswer to“the Needham Puzzle”

Guo Guang
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

B80

A

1009-3699(2010)01-0047-06

2009-11-03

郭 廣(19832),男,山東曹縣人,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生,主要從事西方馬克思主義、文化哲學(xué)研究.