白沙學(xué)說(shuō)“端倪”義研究

應(yīng)愛(ài)萍

(北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875)

白沙學(xué)說(shuō)“端倪”義研究

應(yīng)愛(ài)萍

(北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875)

“端倪”是“心”之本體或端緒，指人在對(duì)善惡的自覺(jué)選擇中本源意義上的向善傾向。白沙“端倪”與陸學(xué)的“本心”有著明顯區(qū)別：陸學(xué)側(cè)重通過(guò)各種功夫復(fù)其本心；白沙學(xué)說(shuō)以養(yǎng)出“端倪”為進(jìn)學(xué)之基本，重點(diǎn)在擴(kuò)充功夫上?！岸四摺迸c佛道兩家所追求的虛靜之心境也有差異。白沙先生堅(jiān)決反對(duì)專尋書(shū)籍進(jìn)行記誦的讀書(shū)方法以及一味遵循外在具體的道德規(guī)范卻沒(méi)有內(nèi)心真實(shí)體驗(yàn)的入學(xué)功夫。

白沙先生；端倪；本心；四端

白沙先生，即陳獻(xiàn)章（1428–1500年），字公甫，號(hào)石齋、碧玉老人等，生于廣東新會(huì)縣都會(huì)村，后遷至距都會(huì)村二十里的白沙村定居，故被后世學(xué)者尊稱為“白沙先生”或“白沙子”。白沙先生為明代前中期倡導(dǎo)心學(xué)第一人，開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)具特色的“江門(mén)學(xué)派”，為嶺南入祀孔廟第一人。白沙先生在談及入學(xué)門(mén)徑時(shí)，曾明確提出“靜中坐養(yǎng)出一個(gè)端倪”作為入手處。何為“端倪”？白沙先生未進(jìn)行詳細(xì)闡發(fā)，并在教育弟子時(shí)又多要求他們自悟，從而引起學(xué)者們對(duì)“端倪”的理解出現(xiàn)疑義。而此“端倪”在以涵養(yǎng)為主要進(jìn)學(xué)功夫的白沙學(xué)說(shuō)中有著重要地位，也顯示了白沙學(xué)說(shuō)走向與朱子理學(xué)相異的心學(xué)路徑。

一、何謂“端倪”？

先生學(xué)說(shuō)為有明一代學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向心學(xué)之濫觴。其教人“靜中坐養(yǎng)出一個(gè)端倪”為成圣成德的入手功夫，即在靜坐中獲得虛明靜一的心態(tài)，在己心中養(yǎng)出一個(gè)“端倪”來(lái)，才能真正邁入圣學(xué)之門(mén)。此“端倪”是“心”之本體或端緒、真心，于靜坐中養(yǎng)護(hù)使之在“心”未發(fā)時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)。如白沙先生曾在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)[1]：

“惟在靜坐，久之，然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物?！?/p>

又與林光信中提及[2]：

“德孚兄近專向里尋索，若念念為之不置，可識(shí)端緒。上蔡云：要見(jiàn)真心。所謂端緒，真心是也?！?/p>

那么“端倪”究竟為何物，有著何種特征，白沙先生未明確說(shuō)明，這讓后世學(xué)者多于此處猜測(cè)、揣度。明代羅順欽曾語(yǔ)[3]：

“今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見(jiàn)？遏伏之久，或

者忽然有見(jiàn)，不過(guò)虛靈之光景耳。”

羅順欽主張理與心二分，理在心外。心屬于氣之范疇，在人生之初，心中就已存有從理分得而來(lái)的性，人在成長(zhǎng)中逐漸使性遮蓋上了人欲，那么要回復(fù)性與理，就要用明覺(jué)心去發(fā)覺(jué)。在有明一代，羅順欽是極力辟佛之學(xué)者，他認(rèn)為佛家只知明覺(jué)心，停留在“氣”的層面打磨、把捉內(nèi)心，卻不知理即性存于天地萬(wàn)物之中。他理解“端倪”的內(nèi)涵是在完全不與外物相交、碰撞的情況下，僅于靜坐中獲得。在羅順欽看來(lái)，白沙“端倪”義便相當(dāng)于他所理解的佛家明覺(jué)心，即“端倪”不是本源意義上善的存有，而是屬于“氣”的層面，因而必然存有善惡之可能；所以他極力批判白沙之“端倪”提法，認(rèn)為若專尋此便是虛妄。如我們把他對(duì)“端倪”理解與其辟佛言論、理學(xué)體系進(jìn)行比照，可以發(fā)現(xiàn)其認(rèn)定白沙已涉入佛家之藩籬，他對(duì)白沙心學(xué)持批判觀點(diǎn)。后來(lái)劉宗周也曾批評(píng)此“端倪”提法，不過(guò)不是從辟佛角度談，他說(shuō)[4]：

“靜中養(yǎng)出端倪，不知果為何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。”

劉宗周認(rèn)為白沙提出的“端倪”之學(xué)是僅在靜坐中經(jīng)過(guò)一個(gè)階段的修煉后自然獲得圣學(xué)。在他看來(lái)，此“端倪”義忽略了深造學(xué)習(xí)這一層用功處，與先賢提倡的自得相異，白沙欲如此進(jìn)學(xué)定不能實(shí)現(xiàn)從容中道的境界。同時(shí)，劉宗周還認(rèn)為“端倪”在白沙學(xué)說(shuō)中是只可意會(huì)不可言傳之物，如此進(jìn)學(xué)，必然使入手處極不明確。因而，他批評(píng)白沙學(xué)說(shuō)太過(guò)高玄，入手處太過(guò)玄秘。

羅順欽、劉宗周均是基于自己的學(xué)說(shuō)體系對(duì)白沙學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判，終不免出現(xiàn)一些偏頗。其實(shí)，白沙先生之“端倪”就是善端，此時(shí)的狀態(tài)是“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”，即宋儒羅從彥、李延平等人努力在靜中察看之對(duì)象。只是宋儒所言多從認(rèn)識(shí)上來(lái)談，白沙先生是要求在“心”之未發(fā)時(shí)養(yǎng)出這個(gè)心體來(lái)，并使之?dāng)U充、滲透進(jìn)士人的整個(gè)精神與生命中，從而獲得自然而然、勿忘勿助之境界。顯然，此心體具有本源意義。具體來(lái)說(shuō)，理解何為“端倪”，我們可以追溯到孟子提出的“心”之四端?！睹献印す珜O丑》載：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足于事父母?！收呷缟洌荷湔哒憾蟀l(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。

孟子認(rèn)為在每一個(gè)人心中均有不忍人之心，即任何人心中都存在善端，否則人就不能稱之為人。善端，即惻隱、羞惡、辭讓和是非之心，這些是仁義禮智的發(fā)端處。端為開(kāi)始、起點(diǎn)，指人心中自有分別善惡之心，此為本源意義上之本然存在。每一個(gè)人擁有善端，卻不意味著待人接物時(shí)能遵從道德要求。因此，孟子提出要通過(guò)后天努力把此善端“擴(kuò)而充之”，使道德充滿人心。這樣，對(duì)善端的養(yǎng)護(hù)功夫十分重要，需要極其自覺(jué)和努力，這就是孔子所言的“一日三省吾身”、孟子的“反求諸己”的功夫用意所在。選擇善或選擇惡是人的自覺(jué)選擇，但是人心中有善端，這讓人在自覺(jué)選擇中存有本源意義上的向善傾向。加上人通過(guò)后天努力擴(kuò)充，此善端必然可以充斥于內(nèi)心、精神中，成為生命之必須，終能使人成為圣賢。所以，孟子所言善端絕不是如后世朱子理學(xué)所尋之性、理。朱子理學(xué)認(rèn)為格物致知的目的是讓心體味、認(rèn)識(shí)到理，之后便可以循理而動(dòng)，成圣成賢。孟子之善端是人心中本質(zhì)存在之物，人要使之?dāng)U充至整個(gè)生命，而不是一旦獲得善端，就可高枕無(wú)憂。白沙先生之“端倪”確與孟子善端遙相呼應(yīng)、相互契合。靜坐中養(yǎng)出“端倪”，就是要求士人在心中靜養(yǎng)人心本然存有之善端，小心呵護(hù)之。這是其心學(xué)入手處，為涵養(yǎng)第一步要求。只有在心中養(yǎng)出善端，士人察覺(jué)到此物，并使之?dāng)U充至整個(gè)生命與精神中，然后才能實(shí)現(xiàn)白沙所言的自然而然的中道。白沙先生在《古蒙州學(xué)記》中曾語(yǔ)，“仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子”[5]，便直接表達(dá)了對(duì)擴(kuò)充之功的重視和自覺(jué)努力。

二、白沙“端倪”與陸學(xué)“本心”及佛道虛靜心之區(qū)別

顯然，白沙先生從孟子“四端”承續(xù)而來(lái)的“端倪”，具有極為明顯的心學(xué)特征。這與陸九淵“心即理”的心學(xué)有相似之處，卻也有著明顯的區(qū)別。陸九淵主張“心即理”，心指的是本心。何為本心？其弟子楊簡(jiǎn)就此問(wèn)題提出過(guò)疑問(wèn)，陸九淵這樣回答：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”[6]487顯然，陸九淵認(rèn)為本心就是《孟子·公孫丑》中談的“四端”。由此似乎可見(jiàn)，陸九淵之“本心”與白沙先生之“端倪”一致，但若仔細(xì)分辨則可見(jiàn)他們之間的區(qū)別甚大。我們繼續(xù)查看他與楊簡(jiǎn)的對(duì)話。雖然陸九淵回答了四端是本心，但楊簡(jiǎn)仍不明。陸九淵以楊簡(jiǎn)斷案為例示之：“是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”[6]488顯然，本心、四端，是道德原則之本源。換言之，若擁有了本心，任何事情均可以循此而動(dòng)，皆合道合理之要求。本心是超驗(yàn)的、是本源意義上，循此而動(dòng)皆為善，這與朱熹落于“氣”范疇之“心”迥異。陸九淵主張通過(guò)義利之辨去除物欲與意見(jiàn)等私意，從而獲得如伊川先生所言之“公心”，即志；并且收斂己心，主要通過(guò)靜坐使心澄靜、不外馳，回復(fù)到心之本源狀態(tài)，即道德之本源處。因此，“陸九淵發(fā)明本心的本源之學(xué)旨在為人的道德行為找到一種取之不盡、用之不竭的內(nèi)在源泉，以最大限度地獲得道德的自覺(jué)性與自主性”[7]。于此，我們發(fā)現(xiàn)陸九淵對(duì)本心的理解有三點(diǎn)與白沙學(xué)說(shuō)的端倪義相似，一是靜坐中發(fā)明本心；二是擁有了本心之后能自然而然、不勉而中道；三是本心即為四端。但他們的學(xué)說(shuō)也有明顯區(qū)別。其區(qū)別在于：陸九淵理解“四端”指的是善之本源處，即本心。一旦擁有本心，士人在待人處事時(shí)便可處處合理如泉水自有淵源。白沙對(duì)“四端”的理解上文已有涉及，他所謂的四端即指人心之本質(zhì)屬性，它是士人入圣成德功夫的始發(fā)處，若要讓此道德自覺(jué)心擴(kuò)充至士人整個(gè)生命中，仍需通過(guò)擴(kuò)充功夫，即需要再通過(guò)人心自覺(jué)努力方能實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，陸九淵心學(xué)重點(diǎn)在通過(guò)各種功夫復(fù)其本心，只要去除遮蔽后，令本心顯出便可為圣賢①陸九淵在談及立本心之外, 也曾談及擴(kuò)充之功夫, 認(rèn)為發(fā)明本心“此只謂之第一步, 不可遽謂千里”; 但由于學(xué)說(shuō)體系所限, 以及當(dāng)時(shí)理學(xué)爭(zhēng)論的重點(diǎn)集中在“性即理”還是“心即理”這一問(wèn)題上, 這些導(dǎo)致陸九淵的為學(xué)重點(diǎn)仍在復(fù)其本心上, 以本心為道德之源泉.。白沙學(xué)說(shuō)從養(yǎng)出“端倪”、“四端”始，此為進(jìn)學(xué)之基本；而重點(diǎn)卻在存養(yǎng)擴(kuò)充此心上，只有把此心擴(kuò)充至士人精神與生命中，方能真正實(shí)現(xiàn)自然而然、不勉而中道之理想境界，否則這一理想便淪為妄念②陳榮捷認(rèn)為端倪指的是“整個(gè)宇宙, 即靜中可以養(yǎng)出生生活潑的宇宙之意……先生勿忘勿助之心, 可以養(yǎng)出生生大流宇宙之謂”.陳先生之理解是中和了白沙自然觀來(lái)談的.參見(jiàn): 陳榮捷.白沙之動(dòng)的哲學(xué)與創(chuàng)作.白沙學(xué)刊[J].白沙文化教育基金會(huì), 1963, (2): 27-29.姜允明認(rèn)為白沙的端倪即心體, 與陸九淵之本心義一致.參見(jiàn): 姜允明.陳白沙其人其學(xué)[M].臺(tái)北: 洪葉文化, 2003: 134.。

白沙先生提倡善端，在心中養(yǎng)出道德之始發(fā)處，這也與道家與佛家追求虛靜之心境相異。白沙曾語(yǔ)[8]：

“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學(xué)者’，非此類歟？”

白沙又云[9]：

“太虛真無(wú)累于外物，無(wú)累于形骸矣。儒與釋不同，其無(wú)累同也。”

其實(shí)不論佛家還是道家都講靜坐、澄心，滌除存于內(nèi)心中的濁物，要求己心回復(fù)到本然清潔狀態(tài)。達(dá)到虛靜，須與外界事物保持隔離狀態(tài)，不被外物包括自己的形骸所牽引、束縛。雖然佛道思想與白沙學(xué)說(shuō)兩者修煉入手處有一些功夫相似，但佛家之終極目標(biāo)是為了獲得彼岸世界的完滿，卻不見(jiàn)為此岸世界作何種努力與改善；而道家之終極目標(biāo)是為了與萬(wàn)物相遨游，同化為宇宙中之物，求取與龜鶴等壽。白沙先生已經(jīng)明確指明[10]：

“禪家語(yǔ)，初看亦甚可喜，然實(shí)是籠統(tǒng)，與吾儒似同而異，毫厘間便分霄壤。此古人所以貴擇之精也。如此辭所見(jiàn)大體處，了了如此，聞?wù)甙材懿粸橹畡?dòng)？但起腳一差，立到前面，無(wú)歸宿，無(wú)準(zhǔn)的，便日用間種種各別，不可不勘破也?！?/p>

白沙又有詩(shī)歌云[11]：

不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說(shuō)除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然。

昔與蜉蝣同幻化，只應(yīng)龜鶴羨長(zhǎng)年。吾儒自有中和在，誰(shuí)會(huì)求之未發(fā)前。

其批評(píng)禪學(xué)是“無(wú)歸宿、無(wú)準(zhǔn)的”，指的就是此學(xué)不能實(shí)現(xiàn)此岸世界的完滿幸福。道家關(guān)注的是養(yǎng)生，即與宇宙一起循環(huán)而不消逝的境界。而白沙關(guān)注的是當(dāng)下世界的完善與天下黎明百姓的幸福。可見(jiàn)白沙學(xué)說(shuō)對(duì)善端的養(yǎng)護(hù)與存養(yǎng)功夫的重視與佛、道兩家強(qiáng)調(diào)靜坐和養(yǎng)心也有區(qū)別。

三、養(yǎng)出“端倪”與讀書(shū)

明白了白沙“端倪”為何意，就能清晰為何在入學(xué)初期不能只在書(shū)籍中求進(jìn)學(xué)門(mén)徑。這仍與其學(xué)說(shuō)體系相關(guān)。白沙認(rèn)為如果沒(méi)有內(nèi)心體驗(yàn)，“《六經(jīng)》一糟粕耳”[12]?！读?jīng)》在朱子理學(xué)體系中占據(jù)著極其重要的地位，明初諸儒如曹端等人均是在圣賢書(shū)中尋找出或開(kāi)辟出圣學(xué)路徑，格物窮理的對(duì)象也主要集中在這些書(shū)籍中。但白沙先生明確提出如若不從吾心入手，打磨己心，只是專尋這些文章字辭進(jìn)行記誦；那么所學(xué)定非孔孟之道，而《六經(jīng)》等書(shū)也就成為糟粕。并且白沙先生認(rèn)為先王之教是“立吾誠(chéng)以往”以致圣賢，這是從心上立教；不是如后世漢、唐、元至明代以訓(xùn)詁、辭章和科第文章立教，其目的已偏離成圣之軌道，走向追逐功名利祿了。白沙先生認(rèn)為這些士人是“有學(xué)無(wú)學(xué)，有覺(jué)無(wú)覺(jué)”[13]，其弟子闡釋為“……謂溺于記誦，滯于見(jiàn)聞?wù)撸m有學(xué)如無(wú)學(xué)，雖有覺(jué)如無(wú)覺(jué)也”[14]。當(dāng)士人執(zhí)著于記誦、科舉等，似乎有所領(lǐng)悟其實(shí)根本未有心與理契合之體驗(yàn)，心中無(wú)所得；那么即使在學(xué)習(xí)也如沒(méi)有學(xué)一般。在白沙先生詩(shī)歌中也常?？梢钥吹酱朔N主張：若是沉溺于書(shū)籍中，不如無(wú)書(shū)。但值得注意的是，書(shū)在白沙這里也不是絕對(duì)地可以去除。他認(rèn)為“所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于狥外自欺之弊，此心學(xué)法門(mén)也?！盵15]

心學(xué)法門(mén)就是當(dāng)心中已經(jīng)達(dá)到虛明靜一之狀態(tài)，靜中養(yǎng)出“端倪”后，此時(shí)讀古圣賢書(shū)是以己心體味之，用己心所發(fā)之物來(lái)查看圣賢之書(shū)，心與此書(shū)所言就能達(dá)到契合。

是否從讀書(shū)入手與是否學(xué)習(xí)四禮①在古代有四禮的提法, 與五禮(吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮和兇禮)不同, 一般指冠禮、婚禮、喪禮和祭禮.本文提及的“四禮”主要是指士人在日常生活中需要遵守的具體禮儀.參見(jiàn): 文獻(xiàn)[1].這兩者是密切相關(guān)的，作為外在具體的道德規(guī)范，四禮的學(xué)習(xí)在儒家也是重要的課程。白沙先生卻提出學(xué)習(xí)四禮不是圣學(xué)為學(xué)的關(guān)鍵處，也非首要任務(wù)。如果沒(méi)有誠(chéng)心之發(fā)現(xiàn)和立心之功夫，卻先注重心外之事是否符合古禮規(guī)范，這顯然本末倒置。四禮與禮是兩個(gè)不同的概念，禮是孔子所言之“克己復(fù)禮”之禮，指的是立心、明誠(chéng)心。對(duì)于初學(xué)者而言，還未立心便先談對(duì)四禮的遵循，可能會(huì)被此束縛住內(nèi)心，使內(nèi)心不能與之相契合。因此，在進(jìn)學(xué)過(guò)程中，肯定先在緊要處、關(guān)鍵點(diǎn)用功，須臾不可離開(kāi)的是禮、心；而后方能再談四禮等事務(wù)。

總之，“端倪”就是善端、真心。只有在進(jìn)學(xué)過(guò)程中從內(nèi)心中尋求此具有本源意義上的向善傾向，然后才能通過(guò)存養(yǎng)“端倪”的為學(xué)功夫使之?dāng)U充至士人的整個(gè)生命與精神中，從而最終實(shí)現(xiàn)自然而然的中道之境界。

[1] 陳獻(xiàn)章.復(fù)趙提學(xué)僉憲之一[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 144.

[2] 陳獻(xiàn)章.與林緝熙書(shū)之五[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 970.

[3] 黃宗羲.諸儒學(xué)案中一[C] // 黃宗羲.明儒學(xué)案.北京: 中華書(shū)局, 2008: 1122.

[4] 劉宗周.師說(shuō)[C] // 黃宗羲.明儒學(xué)案.北京: 中華書(shū)局, 2008: 5.

[5] 陳獻(xiàn)章.古蒙州學(xué)記[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 27-28.

[6] 陸九淵.年譜[C] // 鐘哲.陸九淵集.北京: 中華書(shū)局, 2008.

[7] 陳來(lái).宋明理學(xué)[M].上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2008: 158.

[8] 陳獻(xiàn)章.復(fù)趙提學(xué)僉憲之三[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 147.

[9] 陳獻(xiàn)章.與太虛[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 225.

[10] 陳獻(xiàn)章.與林時(shí)矩之三[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 243.

[11] 陳獻(xiàn)章.夜坐之二[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 422.

[12] 陳獻(xiàn)章.道學(xué)傳序[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 20.

[13] 陳獻(xiàn)章.示湛雨[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 278.

[14] 湛甘泉.白沙子古詩(shī)教解卷之上[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 703.

[15] 陳獻(xiàn)章.書(shū)自題大塘?xí)菰?shī)后[C] // 孫通海.陳獻(xiàn)章集.北京: 中華書(shū)局, 2008: 71.

Study on Meaning of “Duanni” in Baisha’s Thought

YING Aiping
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, China 100875)

“Duanni”, the noumenon or beginning of “mind", is an original tendency to seek for goodness in people’s consciously choosing goodness or evil.There are obvious differences between “Duanni” of Confucian Chen Baisha and the “Original Human Nature” of Lu Jiuyuan’s thought.While Lu Jiuyuan believed that the Original Human Nature could be revived through a lot of efforts, Chen Baisha advocated that the cultivation of “Duanni” should be the basis of learning to become a great man and the key point should be the efforts of spiritual improvement.Moreover, compared with the seeking of a peace and quiet condition of mind in Taoism and Buddhism, Chen Baisha’s idea of “Duanni” has its unique meaning.Confucian Chen Baisha firmly opposed learning by carefully choosing books to read or study and merely adhering to the specific exterior code of ethics without any self-improvements of inward real experiences.

Confucian Chen Baisha; Duanni; Original Human Nature; Four Cardinal Virtues

B248.1

A

1674-3555(2010)06-0080-05

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.06.011 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱青海)

2010-01-06

應(yīng)愛(ài)萍(1980- )，女，浙江建德人，博士研究生，研究方向：古典文化與詩(shī)學(xué)